Барт - Церковная догматика – Том III

Третий том русского издания «Церковной догматики» Карла Барта представляет особенно удачный срез позднего периода его богословия, поскольку все включенные сюда тексты принадлежат огромному учению о примирении, составляющему четвертый и последний завершенный раздел Kirchliche Dogmatik. Это существенно отличает книгу от обычной антологии разрозненных фрагментов. Хотя русское издание соединяет §§ 65, 70/1 и 72, находящиеся в разных частях оригинальной конструкции, между ними существует ясная внутренняя логика. Первый раздел спрашивает, кем является грешный человек в свете возвышенного Сына Человеческого; второй раскрывает грех как ложь перед лицом Христа — истинного Свидетеля; третий показывает, каким образом сила Святого Духа создает из примиренных людей общину свидетельства и посылает ее в мир. Таким образом, движение книги идет не от антропологии к христологии и не от анализа человеческой религиозности к учению о спасении, а в обратном направлении: уже состоявшееся Божье действие во Христе становится светом, в котором только и возможно правильно увидеть грех, человека и Церковь. Именно этот метод определяет своеобразие всего тома.

Исторический фон также значим. Разрабатывая позднее учение о примирении, Барт находился уже по другую сторону европейской катастрофы национал-социализма и Второй мировой войны, а тексты об экклезиологии формировались в атмосфере начавшейся холодной войны. Предисловие русского издания справедливо связывает церковное учение Барта с его общественной позицией. Он сопротивлялся как христианской санкции тоталитарных идеологий, так и безусловному отождествлению Евангелия с политической системой Запада. Эта биографическая деталь помогает понять, почему вопрос о Церкви в последней трети книги оказывается одновременно вопросом о ее свободе от мира и ее ответственности за мир. Христианская община должна быть достаточно отличной от окружающего порядка, чтобы свидетельствовать ему о Божьем Царстве, но именно поэтому она не имеет права замкнуться в религиозном самосохранении.

Первый раздел, «Косность и убогость человека», продолжает ту христологическую линию, которая была развернута в предыдущем русском томе. Но акцент меняется. Если там Барт рассматривал уничижение Сына Божьего, то теперь вопрос ставится со стороны возвышения человеческой природы во Христе. Для понимания греха это принципиально. Человек не сначала устанавливается как грешник посредством некоторого независимого нравственного закона, после чего ему сообщается о спасении. Наоборот, Божье спасительное действие показывает, от чего именно человек спасен. Евангелие предшествует закону в эпистемологическом смысле: лишь свет благодати обнаруживает действительную глубину греха. Поэтому Барт формулирует одно из ключевых положений книги: «Только Евангелие — нерукотворное, не задуманное и не реализованное человеческой мыслью, но идущее навстречу каждому человеку как свободное откровение Божье — становится законом». В этой формуле заключена его радикальная критика автономной этики и естественного закона как достаточного критерия богословского понимания греха.

Речь вовсе не идет об отрицании человеческой способности различать отдельные добрые и злые поступки. Барт утверждает не это. Человек способен осознать противоречия собственной жизни, сравнить себя с нравственным идеалом, признать ошибку и даже начать исправление. Но подобное самоисследование еще не открывает грех как разрыв мира с Богом, ближним и самим собой. Всякий самостоятельно созданный нормативный идеал остается, по выражению Барта, своеобразным зеркалом человека. Субъект определяет меру, а затем судит себя этой собственной мерой. Подлинное же осуждение приходит извне — от Бога, но от Бога, явленного именно во Христе. Поэтому познание греха одновременно оказывается познанием благодати. Там, где человек получает основание для благодарения, он получает и основание для покаяния. Такое построение позволяет Барту не превратить христианское учение о грехе в пессимистическую антропологию: сначала существует не человеческая порча, а Божье «да» человеку, и только в его свете человеческое «нет» обнаруживает свою абсурдность.

Первоначально эта абсурдность описывается через категорию стыда. Христос есть истинный человек, и потому встреча с Ним означает для каждого человека сравнение не с произвольным религиозным героем, а с истиной собственной человечности. Отсюда подробные обращения Барта к евангельским рассказам о Петре: его протесту против пути страдания, самоуверенности перед арестом Иисуса, неспособности бодрствовать в Гефсимании, попытке воспользоваться мечом и, наконец, отречению. Петр важен именно как первый апостол. Если даже он оказывается пристыженным Христом, никто в Церкви не может сделать свое церковное положение основанием превосходства. Христианин не тот, кто уже миновал суд над человеческой неправдой, но тот, кто знает, почему этот суд справедлив и одновременно почему он не является последним словом.

Из этой предпосылки Барт переходит к одному из наиболее оригинальных разделов своей хамартиологии. «Мы отвечаем: грех человека — это его косность». Такая характеристика направлена на расширение традиционной протестантской темы гордыни. Грех действительно может принимать «прометеевскую» форму человеческого самообожествления, восстания, стремления занять место Бога. Но человек далеко не всегда выглядит как Люцифер или Прометей. Гораздо чаще зло обнаруживается в банальности: в нежелании действовать, слышать, видеть, отвечать, изменяться, пользоваться дарованной свободой. Поэтому рядом с гордыней Барт помещает леность, тяжеловесность, отсталость, сонливость и бездействие. Важность этого хода состоит в том, что грех перестает быть чем-то эффектно демоническим. Он оказывается способен жить в обычном, благообразном, социально приемлемом человеке.

Косность имеет несколько взаимосвязанных измерений. Первое — глупость. Но это не недостаток интеллекта или образования. Библейский глупец у Барта вполне способен быть ученым, культурным и рационально одаренным человеком. Глупость начинается там, где человек отказывается пользоваться свободой богопознания, уже открытой ему во Христе. Он закрывает глаза перед светом и тем самым вступает в противоречие с собственной действительностью. Такое незнание не пассивно: оно есть неверие и неблагодарность. Человек пытается существовать так, словно Бога нет или словно Бог не является Богом для него. Поэтому интеллектуальная мощь сама по себе не защищает от богословской глупости; напротив, она способна дать ей гораздо более совершенные средства рационализации.

Барт показывает это не абстрактно, а посредством обширных библейских интерпретаций. Рассказы о разведчиках в пустыне, Давиде и Вирсавии, Давиде, Навале и Авигее, пророке Амосе становятся материалом для исследования механизма человеческого уклонения от Божьей свободы. Особенно характерна история Навала: глупость здесь не выглядит простым интеллектуальным дефектом, но формой существования, которая провоцирует новое зло и заражает окружающих. Авигея, напротив, вмешивается в самовоспроизводящийся круг глупости и мести. Именно способность Барта богословски читать повествование, а не только использовать отдельные стихи как доказательства, является одним из важных достоинств этих страниц.

Второе измерение косности — бесчеловечность. Она непосредственно продолжает антропологию предыдущего русского тома, где человечность определялась через со-бытие с ближним. Если человек создан как существо Я–Ты и если Христос есть Человек для другого человека, желание существовать «без» ближнего становится отрицанием собственной природы. Бесчеловечность начинается не только с убийства, насилия или открытой ненависти. Ее корень гораздо раньше: в решении считать другого вторичным по отношению к моему проекту. Поэтому Барт может показать, как внешне благородная активность, благотворительность, социальная работа или политическое служение превращаются в маску, если другой существует лишь как средство собственного самоутверждения.

Здесь особенно отчетливо проявляется связь вертикального и горизонтального измерений греха. Отказ от ближнего свидетельствует об отказе от Бога, но и обратное верно: человек, утверждающий любовь к Богу при ненависти к брату, разоблачает собственное богопознание как ложное. Именно поэтому социальное измерение богословия Барта не является поздним дополнением к его догматике. Оно вырастает из самой христологии. Примирение с Богом и человеческое сосуществование не тождественны, но их невозможно систематически разорвать.

Следующим выражением косности становится распад. Барт рассматривает человеческую личность как целостное телесно-душевное существование и отвергает представление, будто духовное освобождение достигается ценой тела или телесная свобода — освобождением от духовного порядка. Грех разлагает единство человека. Он позволяет «бродяге» внутри личности отказаться от дисциплины собственной человечности, превращая свободу в произвольное разрешение себе всего желаемого. Здесь Барт полемизирует как с грубым телесным гедонизмом, так и с возвышенным спиритуализмом. В обоих случаях одна сторона человека пытается существовать за счет другой. Результат — не освобождение, а дезинтеграция. Особенно убедительно замечание, что одной моральной проповеди недостаточно именно потому, что моральный наставник сам принадлежит к распадающемуся человечеству. Нравоучение не может извлечь человека из глубины, если источник самого нравоучения затронут той же болезнью.

Четвертая форма — забота, причем слово используется здесь не в положительном смысле заботы о другом, а в смысле тревожной озабоченности сохранением собственного существования. Человек не принимает благой конечности сотворенной жизни, видит в будущем прежде всего угрозу и пытается гарантировать себя посредством страха и желания. Поэтому Мф 6:25–34 для Барта оказывается не сентиментальным советом жить проще, а радикальным вызовом человеческому самообеспечению. Озабоченность парадоксальна: человек ищет безопасности и именно этим превращает свою жизнь в заложницу предполагаемой угрозы. Страх перед смертью уже в настоящем начинает диктовать структуру существования. Так косность в конечном счете становится движением к смерти.

«Убогость человека» описывает последствия этого движения. Здесь Барт сознательно не говорит, что грех уничтожил человеческую природу. Человек и в крайней извращенности остается Божьим творением; он «не демон, не зверь и не трава». Именно это усиливает трагедию. Убогость не означает исчезновения человеческих способностей, но их использование против собственной истины. Свет превращается в тьму, богатство — в утрату, честь — в стыд, радость — в скорбь, благословение — в проклятие. Человек остается целым человеком, но функционирует в направлении своего разрушения. Поэтому понятие miseria у Барта динамично: речь идет не столько о состоянии, сколько об истории падения, о бытии «к смерти».

На этом фоне понятна его полемика с католическим учением Тридентского собора о свободной воле, предваряющей благодати, сотрудничестве человека и благодати и возрастании оправдания. Это один из наиболее конфессионально резких фрагментов книги. Барт опасается всякой конструкции, в которой грех и благодать становятся количественно сопоставимыми величинами и человеку остается некоторая незатронутая зона способности сотрудничать с благодатью. Его собственный тезис о «порабощенной воле» не должен, однако, пониматься как детерминизм: рабство видно именно из уже совершившегося освобождения. Тем не менее здесь критическая дистанция необходима. Барт излагает Тридент прежде всего через призму реформационной полемики и недостаточно учитывает внутреннюю католическую логику первенства благодати. Его возражение богословски содержательно, но не является нейтральным изложением католической сотериологии.

Раздел «Ложь и проклятье человека» разворачивает тему греха с иной стороны. Христос рассматривается теперь через Его пророческое служение как Свидетель истинный. Истина здесь принципиально не сводится к правильному утверждению. Она имеет личностную и событийную форму. Барт пишет: «Истина же, которая совершает все это... — это Иисус Христос». Человек становится лжецом не прежде всего потому, что произносит фактически неверные сведения, но потому, что пытается фальсифицировать свое положение перед Богом, превратить дарованную свободу в притязание и заменить реальность примирения собственной системой отношений с Богом.

Отсюда следует один из наиболее сильных афоризмов всего тома: «Учение, даже будучи собранием неоспоримых правильных взглядов, может быть или стать ложью». Это не антиинтеллектуализм — едва ли автор двенадцати тысяч страниц догматического исследования мог считать учение ненужным. Речь идет о постоянной опасности превратить живую истину в управляемый принцип. Чем совершеннее система, тем легче человеку решить, что теперь он владеет предметом. Именно поэтому бартианская критика направлена не только против неверия, но особенно против религиозной лжи. Лжехристианство опаснее простого незнания, поскольку пользуется языком истины для сопротивления истине.

Важнейшим экзегетическим материалом становится книга Иова. Барт предлагает необычное распределение ролей. Иов ошибается, предъявляет Богу обвинения и в конце должен отречься от части сказанного, но именно он остается свидетелем. Друзья Иова произносят множество ортодоксально звучащих тезисов о Божьем величии, мудрости и правосудии, однако их истины становятся ложью, поскольку абстрагированы от конкретной истории Бога с Иовом. Они знают общие положения о Боге, но не слышат, что Бог делает здесь и сейчас. Иов, напротив, не отпускает Бога даже в протесте: он требует Бога, обращается к Нему, ожидает от Него свидетельства и суда. Поэтому его дерзкая речь ближе к истине, чем безошибочная религиозная схема друзей.

Это чтение Иова хорошо показывает характер всего богословия Барта. Истина исторична не в релятивистском смысле, будто она меняется от ситуации к ситуации, а в библейском: Бог свободно действует, говорит и вступает в конкретную историю. Абстрактная «вечная истина» о Боге может стать ложью именно тогда, когда служит способом избежать живого Бога. Поэтому ответ Яхве из бури не дает Иову философской теодицеи. Бог не объясняет причин его страдания. Он приводит Иова к признанию свободы Творца, а одновременно Сам подтверждает Иова перед его друзьями. Последнее принципиально: Бог говорит против Иова, но еще больше — за него.

К этому примыкает один из самых трудных вопросов позднего Барта — проблема окончательного осуждения. Его сотериология объективно движется в универсалистском направлении: Христос есть Примиритель мира, Божье избрание совершено во Христе, а человеческая ложь не способна превратить истину в неправду. Тем не менее Барт отказывается догматически утверждать апокатастасис. Осуждение остается реальной угрозой. Человек не может превратить Божью милость в обязательное право и заранее вычислить итог свободного Божьего решения. Но столь же недопустимо заранее устанавливать предел Божьему милосердию. Поэтому формула Барта представляет собой не догматический универсализм, а универсальную надежду: Церковь не вправе учить, что все непременно спасутся, но ей тем более не дано безапелляционно объявлять, что Божья милость непременно потерпит окончательное поражение в отношении некоторых людей. Такое напряжение нельзя назвать полностью разрешенным; Барт сознательно оставляет его внутри свободы Бога.

Особенно важно, что после почти трехсот страниц о грехе и человеческой лжи книга не заканчивается антропологическим пессимизмом. Ее последняя и крупнейшая часть — «Святой Дух и миссия христианской общины» — показывает положительное следствие примирения. Святой Дух определяется как сила живого Христа, посредством которой Господь создает общину и поручает ей пророческое свидетельство. Пневматология тем самым не становится отдельной теорией духовных переживаний. Дух осуществляет в человеческой истории то примирение, которое объективно совершено Христом, собирая людей в сообщество свидетельства.

Первый подраздел, «Народ Божий в мире», отвергает индивидуалистическую модель христианства. Христос не призывает человека сначала к частной духовной жизни, к которой затем может по желанию прибавиться церковная принадлежность. Само призвание ко Христу есть призвание в общину. Но Церковь не возникает из естественного стремления единомышленников объединиться. Ее основание — Христос. Барт даже утверждает, что община есть земно-историческая форма Его существования, Его Тело. Формула очень сильна, но он одновременно предохраняет ее от обожествления института: Церковь существует постольку, поскольку Христос дает ей существовать силой Святого Духа. Она не является продолжением воплощения и не обладает Христом как собственностью.

Здесь же развивается связь христианской общины с Израилем. Новый народ не получает естественного или исторического права на исключительность. Как Израиль существует только по свободной милости избирающего Бога, так и Церковь не может превратить избрание в привилегию. В нее входят иудеи и язычники как люди, получающие свое новое существование от Христа. Для современной экклезиологии эта линия имеет значение именно потому, что позволяет противостоять церковному триумфализму, хотя вопрос о непреходящем самостоятельном значении Израиля сегодня пришлось бы ставить еще отчетливее, чем это делает Барт внутри данной конструкции.

Раздел «Община, существующая ради мира» является, вероятно, наиболее актуальным текстом всего тома. Его главный тезис выражен предельно ясно: «Община существует ради мира, в смысле — для всех, для каждого человека, во все времена и во всех народах». Экклезиология непосредственно выводится из христологии. Поскольку Бог во Христе существует для мира, община Христа должна существовать для мира. Она не может понимать себя как общество религиозного самосохранения. Более того, по Барту, она сохраняет себя именно тогда, когда перестает делать собственное сохранение стратегической целью.

Это приводит к почти программной формуле: «Церковь не может существовать обращенной на себя, как это делает мир». Даже молитва, литургия, толкование Писания, душепопечение и богословие имеют конечную обращенность extra muros, за стены общины. Барт не предлагает растворить Церковь в социальной работе: ее служение миру определяется именно ее отличием и ее свидетельством о Христе. Но различие нельзя превращать в изоляцию. Церковь должна знать мир, быть солидарной с ним и принимать ответственность за него. Это не означает претензии управлять миром вместо Бога; напротив, община остается должником мира.

В «Задании общины» Барт уточняет содержание этого служения. Оно состоит в исповедании Иисуса Христа и потому требует постоянной самокритики. Церковь может исказить свое задание как в содержании, так и в отношении к адресату. Она искажает Евангелие, когда превращает его в сверхвременную философскую истину, приспосабливает к господствующей культурной системе, использует как церковную идеологию или обращается к слушателю свысока. Поэтому ecclesia semper reformanda у Барта получает миссионный смысл: реформирование необходимо не ради бесконечного институционального обновления как самоцели, а ради восстановления чистоты свидетельства.

Последний раздел переводит принципы в конкретику. Служение имеет форму одновременно слова и поступка. Барт подробно обсуждает славословие, проповедь в собрании, обучение, евангелизацию ближайшего окружения, миссию среди нехристианских народов и богословский труд. Но этим церковное служение не исчерпывается. К нему принадлежат молитва, душепопечение, личный пример, диаконическая помощь, пророческое истолкование происходящего и работа ради общения между народами, расами, культурами и классами. Такая широта особенно важна. Слово имеет логический приоритет, потому что Церковь является общиной свидетельства; однако слово, которое не получает телесной и социальной формы, начинает опровергать само себя.

Сильной стороной книги является прежде всего внутренняя связь ее догматических тем. Грех, спасение, истина, Святой Дух и Церковь не существуют здесь в виде отдельных трактатов. Косность человека определяется через возвышение человека во Христе; ложь — через истинное свидетельство Христа; миссия — через продолжающееся действие живого Христа в Духе. Это делает аргументацию Барта чрезвычайно цельной. Еще одно достоинство — выдающаяся способность соединять систематическое богословие с экзегезой. Библейские рассказы о Петре, Навале, Авигее, Амосе и Иове не служат декоративными иллюстрациями уже готовой системы: Барт пытается позволить повествовательной логике текстов формировать догматические категории.

Не менее значима критика религиозной самоуверенности. Учение о лжи направлено прежде всего внутрь христианства. Церковь, располагающая правильными формулами, еще не становится истинным свидетелем. Именно она особенно способна использовать истины для сокрытия истины. Из этого вырастает и сильная экклезиология служения: Церковь не существует для собственного престижа, расширения влияния или исторического самовоспроизводства. В этом отношении третий том представляет Барта не как богослова абстрактной трансцендентности, а как мыслителя с чрезвычайно конкретным социальным чувством.

Критические ограничения, однако, существенны. Христологический метод настолько всеобъемлющ, что иногда возникает ощущение заранее заданного результата. Человек, грех, истина, Церковь и даже возможность философского знания оцениваются внутри одной христологической координаты. Это придает системе силу, но затрудняет диалог с дисциплинами, чьи методы не могут исходить из веры в событие Христа. Радикальная критика естественного закона также кажется слишком широкой: из того, что естественный нравственный порядок не способен открыть всю глубину греха перед Богом, еще не обязательно следует, что он лишен серьезной богословской и этической функции.

Полемика с католицизмом временами остается пленницей конфессионального языка своего времени. Аналогично некоторые противопоставления Церкви и мира требуют уточнения: сам Барт неоднократно признает свет и истину extra muros ecclesiae, поэтому различие между Церковью и миром у него сложнее, чем может показаться из наиболее резких формул. Не полностью снято и напряжение вокруг универсализма. Отказ догматически утверждать всеобщее спасение сохраняет свободу Бога и серьезность греха, но логика объективного примирения всех во Христе продолжает создавать вопрос, каким образом окончательная погибель вообще может соотноситься с этой уже совершившейся реальностью. Барт сознательно не закрывает проблему, что можно расценивать либо как богословскую дисциплину, либо как оставшуюся систематическую трудность.

Особой осторожности требует и чрезвычайно сильное утверждение о Церкви как земно-исторической форме существования Христа. Внутри Барта оно ограничено абсолютным приоритетом Христа и действием Святого Духа, поэтому институциональная Церковь не становится вторым воплощением. Но вне этой системы подобный язык легко мог бы быть истолкован экклезиологически максималистски. Тем ценнее, что сам Барт немедленно разрушает возможность церковного самодовольства: признаком истинной общины является не ее способность указать на себя, а способность быть посланной к другому.

Наибольшую пользу книга принесет студентам систематического богословия, исследователям Барта и протестантской догматики XX века, пасторам и преподавателям экклезиологии, миссиологии и христианской этики. Разделы о косности особенно ценны для тех, кто хочет выйти за пределы упрощенного понимания греха только как нарушения конкретных запретов. Анализ Иова представляет самостоятельный интерес для библеистов и проповедников. Экклезиологическая часть может быть практически полезна церковным лидерам, поскольку ставит неудобный, но принципиальный вопрос: действительно ли церковные структуры, богослужение, образование и богословие существуют ради миссии свидетельства или постепенно начинают обслуживать собственное существование.

В целом третий русский том «Церковной догматики» принадлежит к наиболее цельным и практически значимым частям избранного пятитомника. Если первый том знакомил с фундаментальными основаниями бартовской догматики, а второй раскрывал антропологию, проблему ничтожного и объективное дело примирения, то третий показывает, как это примирение обнаруживает человеческий грех и становится исторически действенным в свидетельстве Церкви. Основной парадокс Барта состоит в том, что самые строгие суждения о человеке возможны для него только после утверждения самого радикального Божьего «да» человеку. Человек оказывается глупым, бесчеловечным, распадающимся, озабоченным и лживым не потому, что Бог отвернулся от него, а именно потому, что во Христе Бог уже обратился к нему, освободил и призвал его к иной жизни. Церковь же существует не как общество людей, избежавших этой человеческой беды, но как община тех, кто знает и свидетельствует, что ее преодоление имеет имя — Иисус Христос. Поэтому последним словом книги становится не осуждение человеческого мира, а миссия в этот мир: свидетельство, служение, молитва, проповедь, помощь и надежда.