Барт - Церковная догматика – Том IV

Четвертый том русского избранного издания «Церковной догматики» Карла Барта занимает в этой серии особое положение. Если предыдущие русские тома знакомили читателя с фрагментами учения о творении, избрании, антропологии, примирении, грехе и Церкви, то здесь издатели возвращаются к фундаменту всей бартовской догматики — §§ 8–12, составляющим первую часть раздела о божественном откровении. Именно в этих текстах особенно ясно видно, почему влияние Барта на христианское богословие XX века оказалось столь значительным. Его новаторство состоит не в создании какой-либо новой теории Троицы и тем более не в отказе от никейско-константинопольской традиции. Напротив, Барт стремится вернуть классический тринитарный догмат в центр протестантского богословия после нескольких столетий постепенной маргинализации этой темы. Для него Троица — не метафизическая головоломка, которую следует обсуждать после того, как уже установлено существование Бога и перечислены Его свойства. От ответа на вопрос о Троице зависит само значение слова «Бог» в христианском языке.

Такой замысел становится понятнее в историческом контексте, очерченном и в предисловии русского издания. После Канта практическая значимость учения о Троице все чаще ставилась под сомнение; у Шлейермахера оно оказывается фактически в конце догматической системы, поскольку не может непосредственно выводиться из религиозного самосознания. Для либерального протестантизма XIX и начала XX века тринитарный догмат нередко представлялся поздней интеллектуализацией первоначальной христианской веры, продуктом эллинизации, а не ее внутренним основанием. Барт радикально переворачивает это расположение материала. Богословие, считает он, не должно начинать с абстрактных вопросов: существует ли Бог, что представляет собой божественная сущность, каким образом человек может познать Бога. Оно должно сначала спросить: кто есть тот Бог, о Котором свидетельствует Писание? Ответ на этот вопрос и приводит к Троице. Поэтому тринитарное учение получает у Барта не периферийный, а архитектурный статус.

Отправной точкой § 8 становится откровение. Одну из самых известных формул Барта можно считать кратким выражением всей последующей аргументации: «Бог открывает себя. Он открывает себя через самого себя. Он открывает самого себя». В этих трех предложениях важно не формальное число три и не попытка вывести Троицу из грамматической схемы субъект–предикат–объект. Сам Барт специально отвергает такое рационалистическое прочтение. Речь идет о содержании библейского свидетельства. Субъектом откровения является Бог; средством или действительностью откровения является не что-то менее божественное, чем Бог; результатом откровения, делающим человека действительным восприемником Божьего Слова, также является действие самого Бога. Поэтому между Открывающим, Откровением и явленностью Бога существует одновременно нерасторжимое единство и реальное различие.

Эта конструкция должна защищать прежде всего суверенность откровения. Бог не сообщает человеку нейтральные сведения о Себе, которые можно было бы отделить от Него и превратить в самостоятельный религиозный объект. Он Сам является содержанием собственного откровения. Тем самым Барт борется сразу на двух фронтах: против представления об откровении как человеческом религиозном опыте и против понимания его как внешней передачи набора истин. Откровение является событием Божьего самообращения. Поэтому формула «Бог являет себя как Господь» становится для него источником тринитарного учения. Господство означает здесь не просто превосходство или власть, но свободу Бога Самому определять действительность встречи с человеком.

Именно здесь обнаруживается важная герменевтическая честность Барта. Он вовсе не утверждает, будто готовый Никейский догмат буквально написан на страницах Нового Завета. Термины «Троица», «сущность», «ипостась», позднейшие определения об единстве и различии принадлежат истории церковной интерпретации. Учение о Троице, прямо заявляет он, есть учение Церкви. Однако отсюда для него не следует, что догмат является необязательным дополнением к Библии. Догмат правомерен настолько, насколько он представляет собой необходимую и точную экзегезу библейского свидетельства перед лицом последующих вопросов и ересей. Эта позиция существенно сложнее как фундаменталистского «все формулы уже находятся в Библии», так и историко-релятивистского «догмат есть лишь продукт поздней эпохи». Церковь вынуждена пользоваться небиблейскими понятиями именно ради сохранения библейского смысла.

Отсюда Барт подробно исследует библейские предпосылки тринитарного языка. Он обращается к ветхозаветному имени Яхве, Ангелу Господню, Божьему Слову, Духу и имени Бога, а затем — к новозаветным формулам, в которых Отец, Сын и Святой Дух оказываются различенными и одновременно включенными в единое божественное действие. Мф 28:19, 2 Кор 13:13, Рим 1:1–4, крещение Иисуса, Иоаннова христология и Павлова пневматология образуют не простой набор «доказательных текстов», а сеть свидетельств. Историческим центром формирования доктрины становится для Барта вопрос о божественности Иисуса Христа. Именно необходимость одновременно исповедовать Бога Израиля единым и Иисуса Господом заставляет раннюю Церковь двигаться к тому понятийному аппарату, который позднее приобретет форму тринитарного догмата.

Особенно характерен раздел о vestigium trinitatis, «следах Троицы». Богословская традиция неоднократно пыталась обнаружить троичные аналогии в природе, человеческой душе, истории или культуре: источник, река и устье; память, разум и воля; различные структуры человеческого сознания. Барт рассматривает эти примеры внимательно и отдает должное их исторической функции, особенно у Августина, но в конечном счете отвергает весь проект. Его возражение радикально: если тварная структура становится независимым источником знания о Троице, рядом с откровением появляется второй принцип богопознания. Тогда возникает опасность, что уже не Троица объясняет творение, а наблюдаемая троичность мира конструирует понятие Бога.

Поэтому Барт переворачивает традиционную формулу. Подлинный «след» следует искать не как vestigium trinitatis in creatura, след Троицы в творении, независимо распознаваемый человеческим разумом, а скорее как vestigium creaturae in trinitate: творение обретает собственную истину в свете уже познанного триединого Бога. Здесь достигает крайней последовательности бартовский разрыв с analogia entis и естественной теологией. Его аргумент дисциплинирует христианскую речь о Боге, не позволяя слишком легко выдавать психологические, космологические или культурные структуры за отражение внутренней жизни Троицы. Но одновременно именно здесь возникает один из спорных пунктов системы: запрет настолько жесткий, что богословское значение сотворенного порядка и возможность аналогического языка оказываются существенно ограничены.

§ 9 переходит от источника учения к его собственному содержанию. Первое утверждение — единство Бога. Троичность не отменяет библейский монотеизм и не добавляет трех божественных субъектов к одному Богу. Напротив, говорит Барт, «триединство Бога не только не представляет угрозы, но, напротив, является основанием христианской мысли о единстве Бога». Отец, Сын и Святой Дух не являются тремя независимыми объектами веры. Молящийся Отцу, верующий в Сына и ведомый Духом имеет дело с одним Господом. Поэтому традиционный догмат о единой сущности остается для Барта принципиально необходимым.

Но единство нельзя понимать как божественное одиночество. В этом заключается содержание следующего движения — «троичности в единстве». Бог един не так, как одинокая монада. Его единство уже в Нем Самом содержит реальное различение. Именно здесь появляется знаменитое и спорное понятие Seinsweisen — «образы бытия». Барт настороженно относится к современному слову «личность»: после Локка оно обычно означает самостоятельный центр сознания, воли и действия. Три «личности» в таком смысле слишком легко превратились бы в три божественных «Я», то есть в тритеизм. Поэтому Отец, Сын и Дух — три реально различенных образа бытия единого божественного субъекта.

Такое решение не означает намеренного модализма. Барт постоянно подчеркивает, что различия Отца, Сына и Духа не являются временными масками, которые единый Бог надевает в истории. Различие принадлежит вечному бытию Бога. Отец не есть Сын, Сын не есть Дух, а их отношения не могут быть переставлены местами. И все же терминологическая проблема остается. Формула «образ бытия» гораздо сильнее защищает единство Бога, чем личностную различенность трех. Именно поэтому позднейшие тринитарные богословы неоднократно спрашивали, не находится ли Барт слишком близко к модалистской границе, несмотря на все свои оговорки. Сам текст показывает, что он эту опасность прекрасно сознавал.

Его подход достигает кульминации в разделе о триединстве. Здесь Барт отказывается притворяться, будто разработанный понятийный аппарат делает тайну прозрачной. Он рассматривает отношения происхождения, вечное рождение Сына, исхождение Духа, перихоресис и апроприации, но в итоге признает предел догматического языка. Ни понятие сущности, ни ипостаси, ни образа бытия, ни даже числа «один» и «три» не способны адекватно описать Божью действительность. В этой связи звучит одна из лучших методологических формулировок книги: «Богословие — это рациональная попытка сразиться с этой тайной, и чем оно серьезнее, тем глубже оно понимает и более отчетливо выражает ее именно как тайну». Апофатический мотив здесь не уничтожает рациональность, а устанавливает ее границы. Тайна — не оправдание отказа от мысли; только напряженная мысль позволяет понять, почему предмет превосходит мысль.

Раздел «Смысл тринитарного учения» собирает эти результаты в формулу: «единство есть троичность, троичность есть единство Бога». Барт защищает здесь древнюю Церковь от распространенной модернистской схемы, согласно которой никейская догматика является главным образом результатом эллинизации христианства. Он не отрицает политических конфликтов, философского языка и исторической обусловленности соборов. Но сам факт использования философских терминов ничего не говорит о том, подчинило ли богословие Евангелие философии. Вопрос состоит в том, для чего эти понятия использовались. По Барту, Никейская традиция употребила язык своей эпохи именно для того, чтобы воспрепятствовать редукции библейского свидетельства.

Здесь особенно сильна его интерпретация двух главных отклонений — субординационизма и модализма. Первый сохраняет различия, но делает Сына или Духа менее божественными, чем Отец; второй сохраняет единство, но превращает различия в явления одного субъекта. Тринитарный догмат должен одновременно сказать «нет» обоим вариантам. Поэтому Никейское homoousios для Барта не спекулятивная роскошь, а способ утверждать, что в Сыне человек действительно встречает самого Бога, а не высшее творение или посредника более низкого онтологического уровня. Аналогично догмат о Святом Духе утверждает, что и способность человека действительно воспринимать откровение является действием Бога, а не самостоятельным человеческим вкладом.

После общей конструкции книга последовательно рассматривает три образа божественного бытия. § 10 начинается с Бога Отца как Творца. Но и здесь Барт делает неожиданный ход: понятие Творца не берется из космологического рассуждения. К Отцу приводит Христос. Более того, характер Божьего отцовства раскрывается через крест и воскресение. Отец есть Господь человеческого существования, потому что властвует не только внутри жизни, но над жизнью и смертью. Через смерть Он ведет к жизни. Поэтому творение и воскресение оказываются взаимно освещающими Божьими действиями: Тот, Кто животворит мертвых, есть Тот же, Кто вызывает несуществующее к бытию.

Это позволяет Барту разрушить сентиментальное понимание Божьего отцовства как простого религиозного обозначения всеобщей благожелательности. В Новом Завете Бог является Отцом именно как Отец Иисуса Христа; человек становится Божьим чадом не по естественному праву, а по благодати. В следующем подразделе эта мысль получает тринитарное основание: «Он может быть нашим Отцом, поскольку Он в себе есть Отец, и отцовство — это предвечный образ бытия божественной сущности». Бог не становится Отцом после сотворения мира. Напротив, тварное отцовство и само отношение Творца к миру получают свой более глубокий прообраз из вечного отношения Отца к Сыну.

Эта последовательность принципиальна для всего Барта. Икономия не создает внутреннее бытие Бога, но действительно открывает его. Бог таков для нас, потому что Он таков в Себе Самом. Поэтому тринитарное богословие одновременно защищает свободу Бога перед миром: чтобы быть Отцом, Бог не нуждается в творении. Он предвечно Отец Сына. Создание мира является свободным действием, а не способом, которым божество должно было обрести отношение к иному. Тем самым Барт сохраняет классические понятия Божьего самобытия и свободы, не превращая их в представление об одиноком абсолюте.

В § 11 тот же метод применяется к Сыну. Первоначальная формула — Иисус есть Господь. Барт внимательно исследует новозаветные свидетельства: титул Kyrios, значение имени Иисуса в молитве, крещении, прощении и церковном собрании, соединение Его слова с Его делами, пролог Иоанна, Павлову формулу «Бог во Христе примирил с Собою мир». Он отвергает две зеркально противоположные реконструкции происхождения христологии. Согласно первой, первоначально существовал лишь великий исторический человек, которого ученики постепенно апофеозировали; согласно второй, исторический Иисус стал случайной персонификацией ранее существовавшей религиозной идеи. В первом случае христология растворяется в эбионитской логике, во втором — в докетической. Обе, по Барту, не слышат самого новозаветного притязания: в конкретном человеке Иисусе действует и присутствует Сам Бог.

Отсюда переход к предвечному Сыну. Воплощение не делает Иисуса Божьим Сыном и не создает внутри Бога новую реальность. То, что является в истории, имеет основание в вечности. Барт формулирует это предельно отчетливо: «Но не откровение и примирение создают это божество, а само это божество создает откровение и примирение». Если бы Сын был Богом только в отношении к миру, откровение не являло бы самого Бога. Оно было бы временной ролью некоторой неизвестной глубины божества. Именно против этого направлено учение о вечном Слове и вечном рождении Сына.

В этих страницах особенно видно, насколько Барт при всей своей репутации революционного протестантского богослова зависит от патристической и средневековой догматической традиции. Афанасий, каппадокийцы, Августин, Ансельм, Фома, реформаторы и протестантская ортодоксия вступают у него в один продолжительный разговор. Homoousios, вечное рождение, отношения происхождения и перихоресис рассматриваются не как археология догмата, а как необходимый понятийный аппарат. Барт может спорить с отдельными историческими формулировками, но фундаментальный Никейский выбор принимает без колебаний: если Сын не есть истинный Бог, христианское откровение перестает быть самооткровением Бога, а примирение превращается в действие некоторого посредника между Богом и человеком.

Наконец, § 12 посвящен Святому Духу и завершает всю конструкцию. Барт начинает не с общего учения о духовности, а с простого вопроса: каким образом человек вообще способен исповедовать Иисуса Господом? Если Христос объективно есть Божье откровение, почему встречающие Его люди действительно познают в Нем Бога? Вера не является автоматически возникающей психологической реакцией на достаточное количество доказательств. Она сама принадлежит событию откровения. Святой Дух есть тот божественный акт, посредством которого откровение становится действительным для человека.

Пневматология Барта поэтому направлена против всякого религиозного субъективизма. Дух не является глубинной человеческой способностью воспринимать Бога и не превращается в собственность религиозного сознания. Он остается Господом. Дух делает возможными веру, богопознание и послушание; наставляет и руководит; соединяет человека со Христом; образует общину; дает молитве ее действительность. Но при этом Он не приносит нового содержания рядом с Христом. Он есть Дух Христа и свидетельствует о Христе. Тем самым объективное и субъективное примиряются без смешения: Сын есть Божье откровение человеку, Дух осуществляет человеческое участие в этом откровении, причем и первое, и второе являются делом самого Бога.

И здесь икономическая действительность возводится к вечному бытию. «Дух свят в нас, поскольку изначально свят в самом себе», — пишет Барт. Святой Дух не становится Богом, входя в человека; именно потому, что Он предвечно Бог, Его присутствие может действительно соединять человека с Богом. Кроме того, Дух есть Животворящий и поэтому действует не только в искуплении, но вместе с Отцом и Сыном в творении. Барт вновь применяет традиционное правило о нераздельности внешних действий Троицы: Отец, Сын и Дух не распределяют мир между собой как три агента с независимыми функциями. Творение, примирение и искупление могут преимущественно «апроприироваться» одному из трех, но субъектом всех Божьих действий остается единый триединый Бог.

Именно в последнем разделе возникает самый конфессионально спорный вопрос книги — filioque. Барт защищает западную формулу исхождения Святого Духа «от Отца и Сына». При этом он специально уточняет, что речь не идет о двух независимых источниках Духа. Отец и Сын действуют в единстве божественной сущности; Сын получает от Отца все, кроме самого свойства быть Отцом. Поэтому исхождение Духа от Сына не конкурирует с Отцом, а выражает вечное общение Отца и Сына. Для Барта это соответствует икономическому свидетельству: Дух является одновременно Духом Отца и Духом Христа, и если Божье откровение действительно открывает Бога таким, каков Он есть в Себе, эта связь должна иметь вечное основание.

Однако именно здесь критическое чтение особенно необходимо. Барт довольно обстоятельно излагает историю спора и признает, что первоначальный греческий символ содержал только «от Отца», что добавление filioque исторически возникло позднее и что даже западные авторы не всегда считали вопрос основанием для разрыва общения. Тем не менее оценка восточной позиции остается жестко западной. Барт склонен видеть в исключительном ex Patre угрозу тритеизма, недостаточную связь Сына и Духа и даже предпосылки некоторых черт русской религиозной философии. Подобная генеалогия сегодня выглядит чрезмерно смелой. Восточная формула единой монархии Отца обладает собственной патристической логикой и вовсе не обязана вести к тем последствиям, которые выводит из нее Барт. Особенно его предположение о связи отсутствия filioque с размыванием границ между природой и благодатью или между философией и откровением отражает конфессиональную перспективу автора сильнее, чем бесспорно установленный историко-догматический вывод.

Не менее дискуссионна фундаментальная методологическая формула о соответствии Бога в откровении и Бога в Себе. Ее сила очевидна: если откровение не сообщает, кто действительно есть Бог, христианская речь теряет основание. Но вопрос состоит в том, насколько именно структуры истории спасения могут быть без остатка перенесены на вечные внутрибожественные отношения. Барт не делает наивного отождествления икономической и имманентной Троицы, однако движение от одной к другой в его аргументации очень тесное. В дальнейшем именно эта тема станет одной из центральных проблем тринитарного богословия XX века, от Карла Ранера до Юргена Мольтмана и Вольфхарта Панненберга.

Другой спорный момент связан с термином «образ бытия». Намерение Барта вполне понятно: современное понятие трех «личностей» способно внушить мысль о трех независимых центрах сознания и тем самым разрушить единство Бога. Но решение создает противоположную опасность. «Образы бытия» могут прозвучать как три способа проявления одного субъекта, то есть приблизить язык к модализму. Барт решительно отвергает такой вывод и постоянно утверждает вечность и необратимость различий. Поэтому обвинять его в простом савеллианстве было бы несправедливо. И все же термин остается менее способным выражать взаимность и межличностное отношение Отца, Сына и Духа, чем те формы тринитарного персонализма, которые получат распространение позднее.

Не менее жесткой является критика vestigia trinitatis и естественной теологии. Ее положительная сторона состоит в защите уникальности Божьего самооткровения: три измерения пространства, структура человеческого сознания или религиозные триады действительно не способны сами по себе доказать христианскую Троицу. Барт убедительно показывает, насколько легко богослов, ищущий Бога в структурах собственного сознания, обнаруживает там лишь самого человека. Но из этого не обязательно следует, что сотворенная реальность вообще лишена аналогической способности свидетельствовать о Творце. Здесь католическая традиция, а в иной форме и многие православные авторы, увидят слишком резкое противопоставление природы и откровения. Возможно, проблема не в самой аналогии, а в претензии сделать ее независимым источником богопознания.

Историко-библейская часть также несет черты эпохи написания. Барт читает Писание прежде всего догматически и канонически; различия между новозаветными авторами интересуют его, но включаются в общий вопрос о едином Божьем откровении. Современная историко-критическая библеистика гораздо подробнее исследует процесс формирования высокой христологии, разнообразие раннехристианской пневматологии и историческую эволюцию тринитарного языка. Поэтому его аргумент не следует принимать за замену исторического исследования происхождения догмата. Сильная сторона Барта находится в другом: он показывает, каким образом Церковь, уже принимающая каноническое свидетельство как целое, может богословски осмыслить его внутреннюю грамматику.

Особого замечания требует и его изложение отношений христианства и Израиля. В обсуждении откровения Сына Барт способен говорить об отвержении Иисуса Израилем как о «конце истории Израиля как особого народа откровения». Для современного читателя подобная формулировка справедливо вызовет серьезные возражения. После Холокоста христианское богословие значительно острее осознало проблематичность схем замещения Израиля Церковью. Кроме того, столь жесткое высказывание не вполне легко согласовать даже с более сложным поздним учением самого Барта об избрании, где Израиль и Церковь образуют взаимосвязанные формы единого Божьего народа. Здесь историческая ограниченность конкретного текста должна быть названа прямо, а не сглажена уважением к масштабу автора.

Несмотря на эти ограничения, сильные стороны тома исключительно значительны. Во-первых, Барт возвращает Троице ее собственно догматическую функцию. Это учение перестает быть арифметической загадкой «как три могут быть одним» и становится правилом христианской речи о Боге. Во-вторых, автор необычайно серьезно относится к истории догмата. Греческие и латинские тексты отцов, схоластика, Реформация и протестантская ортодоксия образуют реальный интеллектуальный собеседник, а не фон для демонстрации превосходства современной теологии. В-третьих, книга постоянно соединяет учение о Троице с сотериологией: если во Христе действует не сам Бог, примирение теряет окончательность; если Дух не Бог, человеческая вера вновь оказывается частью автономной религиозной способности.

Особенно ценно сочетание догматической уверенности с осознанием ограниченности богословского языка. Барт способен на сотни страниц тонких понятийных различений, а затем признать, что ни одно из них не овладевает предметом. Это не риторическое смирение после законченной системы, а принцип работы. Хорошим завершением всего тома становится обращение к Августину, который после огромного трактата о Троице просит Бога простить все сказанное «от себя». Для Барта такое завершение образцово: богослов обязан мыслить, различать, спорить, формулировать догматы, но никогда не получает права поставить свои формулы на место Бога, о Котором говорит.

Книга рассчитана прежде всего на подготовленного читателя. Для первого знакомства с христианским учением о Троице она слишком плотна: многочисленные греческие и латинские цитаты, история никейских споров, схоластическая терминология и постоянный диалог с протестантской догматикой требуют серьезной предварительной подготовки. Зато студенту систематического богословия том дает почти уникальную возможность увидеть, как библейская экзегеза, история догмата и конструктивная теология взаимодействуют в одном аргументе. Исследователю патристики особенно интересны интерпретации Никеи, каппадокийцев, Августина и спора о filioque; протестантскому богослову — переосмысление отношений Писания и догмата; православному или католическому читателю — возможность ясно увидеть одновременно точки глубокого кафолического согласия и пределы бартовской реформатской перспективы.

В системе русского избранного издания этот том имеет фундаментальное значение. Он позволяет понять то, что в предыдущих книгах могло выглядеть лишь характерной бартовской привычкой всё связывать со Христом и откровением. Здесь обнаруживается основание этого метода. Барт не просто выбирает христоцентризм как удобную организационную схему. Он исходит из убеждения, что Бог, Который открывается, не отличается от Бога, Который существует в вечности; поэтому христология и пневматология говорят не о внешних инструментах Бога, а о Самом Боге. Отсюда вся последующая «Церковная догматика» неизбежно приобретает тринитарную структуру.

Именно поэтому четвертый русский том можно считать одним из ключей ко всему проекту Барта. Его главная мысль сравнительно проста, хотя разработка чрезвычайно сложна: христианин не сначала приходит к общему понятию Бога, а затем узнает, что этот Бог почему-то еще и Троица. Бог, Которого знает христианская вера, изначально есть Отец, Сын и Святой Дух. Отец не становится Отцом благодаря созданию человека; Сын не становится Сыном благодаря воплощению; Дух не становится Святым Духом благодаря возникновению веры. В творении, примирении и искуплении Бог свободно являет миру то, кем Он предвечно является в Себе. В этой последовательности заключены и сила, и спорность бартовского тринитарного богословия. Но именно она объясняет, почему эти страницы, написанные в первой половине XX века, стали одним из важнейших импульсов тринитарного возрождения современной христианской мысли.