Барт - Гольдсмидт – Путь поколения нашего к вере

Перед нами небольшая по объему, но концептуально насыщенная книга, изданная в Иерусалиме в 1991 году и объединяющая два самостоятельных текста: лекцию Аарона Барта «Путь возвращения поколения нашего к вере», первоначально поставленную как вопрос «Что дает иудаизм неверующим евреям?», и размышления Иосефа Гольдшмита «Мысли о духовном мире современного религиозного еврея». Уже само соединение этих двух работ оказывается богословски удачным. Барт движется от кризиса религиозной преемственности к вопросу о том, каким образом иудаизм способен вновь сделать секуляризированного еврея участником духовной истории своего народа; Гольдшмит, напротив, начинает с кризиса современного мировоззрения вообще и спрашивает, каким образом верующий еврей может сохранить целостное религиозное существование в мире науки, гуманизма, индивидуализма и экзистенциализма. Таким образом, первая половина книги направлена преимущественно извне внутрь — от неверия к религиозной традиции, а вторая изнутри вовне — от уже принятой веры к интеллектуальным вызовам современности. Издание прямо указывает, что это два различных произведения двух авторов, переведенные соответственно Элиягу Ломовским и Барухом Куперманом и объединенные в одной русскоязычной книге институтом «Амана» в Иерусалиме. Особенно существенно, что лекция Барта возникла не в постсоветской среде 1991 года, хотя именно тогда была предложена русскоязычному читателю, а значительно раньше: примечание сообщает, что она была опубликована в журнале «Менора» в декабре 1975 года. Поэтому книга одновременно принадлежит двум историческим ситуациям: израильским спорам второй половины XX века о соотношении сионизма, национальной идентичности, секуляризма и религии и русскоязычному еврейскому пробуждению конца советской эпохи, когда перед огромным количеством людей заново вставал вопрос не только о национальном происхождении, но и о религиозном содержании еврейской принадлежности.

Исходная сцена у Барта построена почти как небольшая духовная новелла. Автор вспоминает Йом-Кипур, проведенный в молитве, самоиспытании и размышлении о судьбе народа, после чего встречается с молодым израильтянином, выросшим в киббуце движения «Гашомер Гацаир». Юноша искренне интересуется прежде всего физическим состоянием постившихся, тогда как для Барта сам этот вопрос обнаруживает радикальную разницу двух миров. Пост для религиозного человека оказывается настолько насыщенным духовным, национальным и личностным содержанием, что телесный дискомфорт становится почти второстепенным, тогда как собеседник Барта, никогда не живший внутри религиозной традиции, даже не имеет категорий для понимания такого переживания. Автор замечает, что между ними словно отсутствуют сами предпосылки взаимопонимания. Для поколения восточноевропейских евреев религиозный мир, даже после отступления от веры, еще сохранялся как культурная память; новое же израильское поколение могло вырасти вообще без непосредственного соприкосновения с людьми, для которых Йом-Кипур являлся не этнографическим обычаем, а кульминацией духовной жизни. Именно здесь формулируется главная пастырско-педагогическая проблема всей первой части: могут ли два столь различных мира вообще образовать один народ? Барт не желает отвечать отрицательно и пишет, что надеется «построить мост, который свяжет два мира». Это слово «мост» становится скрытой метафорой всей его аргументации. Речь идет не просто о доказательстве существования Бога и не о формальной апологии религиозных догматов, а о восстановлении утраченной преемственности между исторической памятью, национальным самосознанием, нравственным строем личности и религиозной верой.

Барт организует дальнейшее рассуждение вокруг трех ступеней: знания народного духа, еврейского мировоззрения и Галахи. Эта последовательность важна. Автор прекрасно понимает, что невозможно начать разговор с секулярным человеком сразу с требования исполнения всей совокупности религиозного закона. Поэтому первая ступень намеренно более общая и культурная. Он критикует такое преподавание иудаизма, при котором молодому еврею сообщают сведения о собственной традиции почти так же, как изучают обычаи чужого народа. Даже значительный объем фактического материала остается бесплодным, если ученик не чувствует, что перед ним его собственное наследие, предъявляющее ему нравственные и экзистенциальные требования. Барт связывает эту проблему с самим понятием национального возрождения: если сионизм говорит о возрождении народа, то возрождение должно означать не только политическую суверенность, язык и территорию, но восстановление внутреннего духовного содержания. В противном случае национальное существование рискует превратиться в пустую форму. Особенно сильно звучит его мысль о том, что Тора для нерелигиозного еврея все равно остается центральным выражением исторического своеобразия народа. Верующий видит ее как откровение Божие, данное Израилю; неверующий, не принимая сверхъестественного происхождения Торы, тем более должен признать ее уникальным выражением сформировавшегося еврейского духа. Отсюда возникает аргумент ad hominem: если секулярный национализм хочет сохранить свое еврейство, он не вправе относиться к Торе как к случайному памятнику древней литературы. В кульминации этой части Барт говорит о педагогике, которая «не знание сообщает, а создает людей». В этой фразе заключен, вероятно, один из наиболее сильных тезисов всей книги: религиозное образование мыслится не как передача информации, а как формирование личности.

Здесь особенно заметна внутренняя близость рассуждения Барта к более широкой библейской педагогике. В библейской традиции знание Бога никогда не сводится к отвлеченному владению сведениями. «Знать» означает находиться в отношении, помнить, исполнять, передавать детям, жить в пределах заветной истории. Поэтому мысль Барта о преподавании, которое должно не только сообщать факты, но создавать определенный тип человека, хорошо объясняет, почему древняя еврейская традиция столь тесно соединяла домашнее воспитание, богослужение, календарь, пищу, память и закон. Одновременно здесь обнаруживается первая напряженность книги. Автор иногда почти неразличимо сближает религиозную истину и национальную идентичность. В результате возникает риск, что аргумент в пользу Торы окажется не столько аргументом от ее божественного происхождения, сколько аргументом от необходимости сохранения еврейского народа. Сам Барт, конечно, религиозный мыслитель и не сводит Тору к этнической функции, однако обращаясь к неверующему еврею, он сознательно начинает именно с национально-культурной логики. Педагогически это понятно, но богословски остается вопрос: ведет ли признание Торы как величайшего произведения народного духа к признанию ее как Слова и воли Бога, или между двумя утверждениями существует пропасть, которую культурная аргументация сама преодолеть не может?

Вторая ступень Барта — еврейское мировоззрение — переводит разговор из области национальной культуры в область собственно богословия и нравственной антропологии. Центральной категорией здесь становится завет. Человек не предстоит перед Богом как бессловесное существо, подавленное абсолютной властью Творца; он включен в завет и потому способен обращаться к Богу, спрашивать Его, спорить, жаловаться, испытывать собственную жизнь перед Ним. Барт видит особую высоту иудаизма в том, что человек может ставить перед Богом трудные вопросы, не становясь тем самым отступником. Но эта возможность диалога одновременно усиливает, а не ослабляет человеческую ответственность. Человек, спрашивающий Бога о зле мира, прежде должен спросить, что сделал он сам, потому что Тора предоставляет ему выбор между жизнью и смертью и тем самым возлагает на него нравственную ответственность. Эта мысль развивается в связи с коллективным исповеданием Йом-Кипура: еврей исповедует не только те грехи, которые совершил лично, потому что принадлежит народу, члены которого ответственны друг за друга. Даже если определенный грех не был его личным поступком, он должен спросить, сделал ли он все возможное, чтобы такой грех не происходил в обществе. Здесь книга неожиданно выходит далеко за пределы узко конфессионального интереса и предлагает зрелую концепцию общественной ответственности. Грех понимается не только индивидуально, но и структурно: общество может создавать условия, способствующие злу, а потому покаяние включает преобразование социальных отношений.

Из этой логики Барт выводит свое известное противопоставление Рима и Иерусалима. Рим для него символизирует принцип «насилие побеждает», тогда как Иерусалим утверждает, что праведность рождает праведность. Формула автора чрезвычайно выразительна: «С одной стороны — закон силы, с другой — сила закона». Она показывает, что для Барта религия не является бегством из общественной действительности. Тора должна создавать такой тип человека и такого рода общество, в котором право сильного уступает силе правды. Поэтому следующей темой становится защита слабых. Автор напоминает о библейском требовании защищать вдову, сироту, пришельца, бедняка, больного и слепого и связывает это не с политической модой, а с самим предназначением Израиля быть «царством священников и народом святым». Особенно примечательно, что Барт требует этого и от национальных учреждений современного Израиля. Государственность для него не самоцель: еврейское государство должно отличаться от всякого другого именно нравственным призванием. Таким образом, сионистская проблематика у Барта получает богословский критерий. Возвращение на землю не оправдывает себя автоматически; оно требует соответствия историческому призванию народа.

Третий раздел первой работы посвящен Галахе и является наиболее смелой частью аргумента. Здесь Барт уже не ограничивается призывом ценить традицию, а утверждает, что религиозный закон исторически сформировал сам характер еврейского народа. Он рассматривает известную интеллектуальность еврейской культуры не просто как результат жизни в диаспоре и вынужденной оторванности от земли, но как следствие многовековой заповеди изучать Тору днем и ночью. Далее он задает обратный вопрос: если постоянное учение развивает индивидуальное мышление, почему еврейская община не растворилась в индивидуализме? Ответом оказывается воспитательная сила Галахи. Молитва требует общины, чтение Торы связывает человека с другими, праздники и посты делают личную судьбу частью судьбы народа. Даже порядок молитвы устроен так, что человек должен прежде собственных частных просьб обратиться к нуждам народа, его мудрости, исцелению, избавлению и благополучию. Закон тем самым становится не только юридическим кодексом, но антропологической дисциплиной, преобразующей привычки, чувства и самовосприятие человека.

Особенно значимо рассуждение Барта о самообладании. Кашрут, календарь, пост, семейные предписания и другие ограничения он понимает как постоянное упражнение в свободе от инстинкта. Человек должен создавать промежуток между желанием и действием, между импульсом и решением. Отсюда парадоксальный для современного сознания вывод: подлинная дисциплина не уничтожает свободу, а создает ее. Барт формулирует это предельно ясно: «Подлинная дисциплина, которая учит нас искусству власти над самим собой, делает нас свободными людьми». Перед нами совсем иное понимание свободы, чем свобода как отсутствие ограничений. Свободен не тот, кто способен немедленно осуществить всякое желание, а тот, кто способен судить собственное желание и подчинять его более высокому благу. Именно поэтому автор считает возможным предложить Галаху даже нерелигиозному еврею как путь воспитания личности и восстановления связи с народом. Он достаточно тонко оговаривает, что механическое навязывание молитвы было бы лицемерием, поскольку молитва есть «служение сердцем», но полагает, что праздники, суббота и другие практики могут первоначально соблюдаться даже из сознания их национального содержания; сама практика способна подготовить человека к более глубокому переживанию веры. В этом проявляется своеобразная литургическая антропология Барта: человек не сначала полностью формулирует веру, чтобы затем выразить ее в практике; практика сама может постепенно сформировать способность верить.

Заключение первой работы возвращает нас к первоначальному вопросу. Иудаизм, по Барту, может дать неверующему еврею мировоззрение, нравственную волю, связь с историческим духом народа и образ жизни, выводящий его из горизонтали одной лишь науки, техники и общественного благополучия. Но автор сохраняет важное различие: религия не может дать неверующему того, что она дает верующему, — непосредственного чувства единения с Вечным и сознания исполнения воли Творца. Поэтому первая работа не является скрытым утверждением, будто национальная культура и религиозная вера одно и то же. Культура, память, Галаха и нравственная дисциплина способны построить мост, но переход по этому мосту к собственно вере остается свободным духовным событием.

Если Барт говорит о секулярном еврее, стоящем на пороге традиции, то Гольдшмит рассматривает верующего человека, уже находящегося внутри традиции, но вынужденного осмыслить интеллектуальный мир XX века. Его метод заметно отличается. Начинает он не с Йом-Кипура, а с космологии. Картина огромной Вселенной, расширение космоса, Большой взрыв, квазары и колоссальные расстояния призваны вызвать у читателя одновременно чувство человеческой малости и осознание нерешенности фундаментальных вопросов. Научное исследование способно описывать процессы, устанавливать отношения между явлениями и расширять власть человека над природой, но вопросы «откуда?», «для чего?» и «почему существует вообще нечто?» остаются, по мысли автора, вне его компетенции. Для современного читателя конкретные астрономические цифры книги, разумеется, сильно устарели, и это один из тех случаев, когда различие между богословской идеей и использованным научным материалом особенно заметно. Однако основной аргумент Гольдшмита зависит не от конкретного возраста Вселенной или числа квазаров, а от различения механизма и смысла: даже сколь угодно полное описание физических причин еще не отвечает на метафизический вопрос о существовании и предназначении мира.

После космологии автор обращается к гуманизму и истории автономной личности. Возникновение современного индивидуализма он связывает с освобождением человека от политической и церковной власти, но считает, что движение постепенно перешло от справедливого сопротивления злоупотреблениям к отрицанию всякого внешнего морального авторитета. Особое место отведено разочарованию в монархической и церковной власти: если властители претендовали действовать по Божьей воле, но не создали справедливого общества, человек начал сомневаться уже не только во властителях, но и в самой трансцендентной санкции закона. Затем появляются Ницше и Рильке как два свидетеля духовного кризиса. Ницшевский «безумец», ищущий Бога, выражает мир, в котором традиционная вера кажется умершей; Рильке изображает обезличивание человека в массовом обществе, где даже смерть превращается в серийное событие. Гольдшмит видит за обоими текстами растерянность перед вопросом о смысле существования. В этом анализе есть безусловная сила: автор понимает, что проблема секулярности глубже простого отрицания доктрин. Она касается утраты мира, в котором человек знал, перед кем он отвечает, откуда получает норму и в какой истории находится его жизнь.

Однако ответ Гольдшмита не сводится к простому «наука не знает, значит, вера права». Он достаточно ясно признает, что само Откровение остается тайной. Одна из самых богословски зрелых фраз книги звучит предельно кратко: «Откровение не является объяснением». Бог не помещается в цепь физических причин как еще один элемент мироздания. Напротив, если Бог действительно Творец, Он принадлежит иной категории реальности, и потому попытка включить Его в каузальную цепочку разрушает само понятие Творца. Автор использует мидрашический рассказ об Аврааме, который восходил от одной причины к другой, пока не встретился с «Владыкой столицы»: причинный регресс не завершается физическим объектом, а прерывается откровением. При этом Гольдшмит честно признает, что откровение не делает Божественную сущность понятной. Даже верующий не может «материализовать» присутствие Бога в мире. В этом отношении его мысль существенно глубже примитивной апологетики «Бога пробелов». Бог нужен не для заполнения конкретной нехватки научного знания; Он обозначает совершенно иной уровень реальности и отношения.

Отсюда становится понятным чрезвычайно интересный раздел о космических полетах. Автор приветствует разрушение наивной картины «неба» как физического пространства над землей, где якобы географически расположено Божье жилище. Высадка человека на Луне не угрожает вере, потому что библейское выражение о «небесах» не обязано пониматься астрономически. Напротив, очищение веры от физического антропоморфизма Гольдшмит считает ортодоксальным процессом и связывает его с маймонидовской традицией отрицания материальности Бога. Это одна из наиболее ценных страниц книги для современного религиозного читателя. Автор показывает, что зрелая вера не обязана защищать устаревшую космологию ради сохранения Священного Писания. Напротив, новые знания могут освободить богословие от ложных представлений, которые никогда не составляли сущность откровения. Для христианского читателя этот аргумент особенно полезен, потому что аналогичная проблема возникает всякий раз, когда культурно обусловленный образ мира принимается за содержание библейской веры.

Но если Бог трансцендентен миру, возникает следующий вопрос: как человек может действительно жить перед Богом? Здесь Гольдшмит переходит к сердцу религиозной практики. Первой формой связи становится заповедь. Уже слова о том, что Господь «повелел» человеку, означают устойчивое отношение между Повелевающим и тем, кто получает повеление. Однако автор не ограничивается юридической моделью. Он последовательно рассматривает несколько способов жизни coram Deo, хотя такого латинского выражения, конечно, не использует. У Маймонида это познание Бога, позволяющее человеку даже среди повседневных дел сохранять разум и сердце обращенными к Нему; затем следует принцип «на всех путях своих познавай Его», превращающий работу, семейную жизнь и умственную деятельность в служение; далее изучение Торы, через которое человек соединяется с Божественной волей; затем исполнение заповедей как непрерывное сознание себя рабом Божиим; наконец, развитие души, которая должна посредством добрых дел и заповедей преодолеть господство материального начала. В отличие от первой работы, где Галаха рассматривается прежде всего как формирующая сила народа, здесь она становится метафизикой повседневности: каждая заповедь удерживает человека внутри сознательного отношения к Творцу.

Последний крупный поворот книги связан с экзистенциализмом и свободой выбора. Гольдшмит критикует отказ экзистенциализма от внешнего божественного законодателя, однако не отвергает всю философскую традицию целиком. В Сартре его привлекает серьезность отношения к человеческому выбору и ответственности. Если всякий мой выбор, согласно Сартру, одновременно выражает определенный образ человека вообще, то личное решение никогда не бывает нравственно нейтральным. Затем автор сопоставляет это с библейским «избери жизнь». Особое значение приобретает толкование раббену Ионы Геронди, согласно которому «избери жизнь» означает не просто однажды сделать верный выбор, но постоянно упражняться в выборе, поднимаясь от одной ступени духовного существования к другой. Поэтому между иудаизмом и экзистенциализмом обнаруживается неожиданная точка соприкосновения: оба отказываются освободить человека от ответственности за конкретное решение. Различие, однако, фундаментально. Экзистенциалистский выбор может остаться серией автономных актов, ничем не связанных между собой, тогда как выбор религиозного человека помещен в постоянную рамку завета, Торы и присутствия единого Бога. Именно единство Божественной воли превращает отдельные решения в единый жизненный путь. В конце книга возвращается к Когелету: «бойся Господа и заповеди Его соблюдай, ибо в этом весь человек». Для Гольдшмита эти слова не подавляют свободу, а дают ей направление, содержание и целостность.

Если рассматривать книгу как целое, обе работы соединяет одна антропологическая интуиция: человек не может сохранить себя как личность, если его жизнь лишена устойчивой трансцендентной и исторической рамки. У Барта такой рамкой оказывается заветная память народа, воплощенная в Торе, молитве, праздниках и Галахе; у Гольдшмита — сознательная жизнь перед Богом, связывающая научное знание, нравственный выбор, изучение Торы и заповеди. Авторы сопротивляются двум формам редукционизма. Они отвергают представление, будто человек исчерпывается материальными потребностями, но столь же решительно выступают против религии, сведенной к внутреннему чувству. Вера должна воплощаться в календаре, общине, еде, семейной жизни, учении, справедливости и отношении к слабому. Именно эта воплощенность делает книгу особенно интересной христианскому читателю. Она показывает религиозную традицию не как набор отвлеченных догматов, а как «экосистему» формирования человека, где богослужение и этика, память и дисциплина, общественная ответственность и личное благочестие неразделимы.

Наибольшую пользу этот труд может принести тем, кто интересуется современным иудаизмом не только исторически, но изнутри его собственной логики. Студентам богословия и религиоведения книга помогает увидеть, каким образом ортодоксальная еврейская мысль XX века реагировала на секуляризацию, сионизм, естествознание и экзистенциализм. Пастырям и религиозным педагогам особенно полезна мысль Барта о невозможности передавать веру одним сообщением информации: традиция сохраняется тогда, когда она формирует образ жизни, чувства, память и привычки. Родителям и учителям стоит всерьез задуматься над его предупреждением, что новое поколение может не столько отвергнуть веру, сколько просто вырасти без категорий, необходимых для ее понимания. Христианским служителям книга также полезна как зеркало: многие проблемы, которые Барт замечает в израильском обществе, существуют и в христианских семьях, где дети знают отдельные библейские факты, но не воспринимают Писание как мир, внутри которого разворачивается их собственная жизнь.

Сильнейшей стороной книги остается ее нравственная серьезность. Ни один из авторов не предлагает читателю дешевой религиозной утешительности. У Барта Йом-Кипур означает суд над собой и ответственность за общество; у Гольдшмита вера требует признать над собой Божественный авторитет. Оба мыслителя понимают духовность как дисциплину и поэтому хорошо защищены от сентиментального религиозного индивидуализма. Второе важное достоинство — соединение традиции с современными вопросами. Гольдшмит свободно обращается к Маймониду, Мидрашу, рабби Хаиму Воложинскому, Мааралу, раббену Ионе, Ницше, Рильке и Сартру, не боясь сопоставлять собственную традицию с внешней философией. Даже когда его интерпретации спорны, сам метод заслуживает уважения: религиозный человек не должен закрываться от интеллектуального мира своего времени. Третье достоинство — понимание религии как формы личностного становления. Особенно ценно, что Галаха описана не только как обязанность, но как школа памяти, самоконтроля, общинности и ответственности. Эта мысль способна стимулировать очень плодотворный разговор о христианской духовной дисциплине, литургии, посте, молитвенном правиле и церковном календаре.

Вместе с тем книга далеко не свободна от слабостей. Наиболее очевидная из них связана с естественнонаучными примерами Гольдшмита. Конкретные сведения о возрасте Вселенной, числе и расстояниях квазаров отражают научно-популярный уровень своей эпохи и сегодня требуют существенных поправок. Это, однако, не уничтожает основной философской аргументации, но делает необходимым различать вечный вопрос от устаревших иллюстраций. Более существенны некоторые чрезмерные обобщения обоих авторов. Барт, например, иногда говорит об «атеистическом мире» как о почти неизбежно движущемся к эгоизму и катастрофе, тогда как нравственная история XX века значительно сложнее. Гольдшмит, в свою очередь, довольно прямолинейно связывает гуманизм с отказом от внешнего закона и читает историю западной философии преимущественно как процесс освобождения автономной личности от Божественного авторитета. Исторически гуманизм, Реформация, Просвещение и экзистенциализм представляют собой гораздо более разнообразные явления. Даже в христианском гуманизме утверждение достоинства личности нередко исходило именно из богословских предпосылок, а не из отрицания Бога.

С христианской, в особенности евангельской, точки зрения наиболее существенная богословская граница проходит не там, где авторы защищают Бога, Писание, нравственную ответственность или свободу от инстинкта, а в самом понимании пути человека к Богу. Оба текста почти полностью описывают религиозную жизнь в категориях Торы, заповеди, дисциплины, выбора и верности завету. Внутри иудаизма это последовательно и естественно. Однако христианское богословие поставит в центр вопрос, который здесь практически не возникает: каким образом виновный человек примиряется со святым Богом не только посредством покаяния и исправления жизни, но через искупление? Христианский читатель не может не заметить отсутствия христологического и новозаветного измерения, учения о благодати как даре, предшествующем человеческому послушанию, и об оправдании, которое не является результатом постепенного нравственного формирования. Именно поэтому эта книга особенно полезна не как подтверждение христианской системы, а как серьезный собеседник. Она напоминает христианству о цене дисциплины, общины, памяти и нравственной ответственности; христианство, в свою очередь, задает ей вопрос о том, достаточно ли Закона, даже самого святого, чтобы решить проблему человеческой вины и обновить сердце.

Можно высказать и более внутреннюю критику первой работы. Предложение нерелигиозному еврею начать соблюдать субботу, праздники и другие предписания ради их национального содержания педагогически понятно, но содержит риск инструментализации религиозной практики. Если суббота является заповедью Бога, может ли ее окончательное значение быть сведено к сохранению национальной идентичности? Барт ясно говорит, что такая практика только начало пути, однако граница остается тонкой. Сильное отождествление народа, Торы и национального духа также нуждается в постоянной богословской коррекции, чтобы религиозная истина не становилась функцией этнического самосохранения. Вторая работа сталкивается с другой проблемой: автор справедливо утверждает трансцендентность Бога, но иногда слишком быстро переходит от ограниченности научного объяснения к необходимости принять Откровение. Философски между утверждениями «наука не дает окончательного смысла» и «следовательно, необходимо принять именно откровение Торы» существует несколько промежуточных шагов, которые нуждаются в более полном обосновании. Конфессиональному читателю этот переход кажется естественным; внешнему читателю он может показаться предпосылкой, а не выводом.

Тем не менее эти замечания не уменьшают общего достоинства книги. Ее непреходящая ценность заключается не в отдельных научных примерах и даже не во всех конкретных аргументах, а в поставленном диагнозе духовной беспамятности. Обе работы исходят из убеждения, что человеку мало иметь государство, образование, технический прогресс и возможность свободного выбора. Он должен знать, кому принадлежит, перед кем отвечает, в какой истории живет и ради чего делает выбор. Барт отвечает на кризис поколения восстановлением памяти, Гольдшмит — восстановлением трансцендентного центра. Первый строит мост от национального самосознания к вере, второй — от интеллектуальной растерянности к жизни перед Богом. Именно поэтому книга, написанная несколько десятилетий назад и несущая очевидный отпечаток своего времени, не выглядит музейным документом. Ее основной вопрос остается удивительно современным: каким образом передать веру поколению, которое уже не понимает языка этой веры, и каким образом сохранить веру человеку, который живет в мире, где ни наука, ни культура, ни автономная личность больше не способны сами по себе гарантировать целостный смысл существования? Ответ авторов можно принимать не во всех деталях, но невозможно не признать его внутреннюю последовательность: возвращение к вере начинается тогда, когда религиозная традиция перестает быть предметом внешнего знания и вновь становится образом жизни, нравственной ответственностью, общиной памяти и сознательным стоянием человека перед Богом.