Барт - Оправдание и право

Русское издание «Оправдание и право» соединяет три текста Карла Барта, написанные в 1935, 1938 и 1946 годах, то есть в период, когда вопрос о политической ответственности Церкви перестал для европейского протестантизма быть факультативным приложением к догматике. Две первые по расположению в книге работы непосредственно посвящены Церкви, государству и праву; третья, «Евангелие и закон», на первый взгляд имеет иной предмет, однако именно она дает богословскую грамматику для предыдущих исследований. Если закон должен мыслиться из Евангелия, а человеческое послушание — из предшествующей ему Божьей благодати, то и политическая ответственность христианина невозможно вывести из автономного естественного права, абстрактного учения о государстве или универсальной религиозной морали. Ее Барт стремится вывести из события Иисуса Христа. Поэтому сборник при всей разнице жанров представляет достаточно цельное богословское высказывание: оправдание, право, государство, заповедь и политическое действие помещаются внутрь одной христологической перспективы.

Исторический контекст здесь принципиален. «Евангелие и закон» было опубликовано в 1935 году, вскоре после Барменской богословской декларации 1934 года и в ситуации конфликта Исповедующей церкви с национал-социалистическим подчинением церковной жизни государственно-идеологическому контролю. «Оправдание и право» появилось в 1938 году, когда абстрактное уважение к государственной власти уже невозможно было отделить от вопроса о конкретной форме власти, способной превратиться в систематическую неправду. «Христианская община и гражданская община», опубликованная в 1946 году, принадлежит уже послевоенной эпохе и представляет собой попытку не только критиковать тоталитаризм, но положительно определить, какой политический порядок христианская община вправе поддерживать. Барт неоднократно возвращается к пятому тезису Барменской декларации, согласно которому государство в «еще не спасенном мире» должно в пределах человеческих возможностей заботиться о праве и свободе, тогда как Церковь напоминает государству о Божьем Царстве, Божьей заповеди и ответственности правящих и управляемых. Так конкретная церковно-историческая борьба превращается у него в задачу систематического богословия.

Первая работа, «Оправдание и право», начинается с вопроса, который определяет всю ее конструкцию: существует ли внутренняя и необходимая связь между совершенным Богом во Христе оправданием грешника и человеческим правом. Барт недоволен тем, что классическое реформаторское богословие сумело расположить рядом оправдание и государственный порядок, но недостаточно ясно показало, почему эти две реальности богословски связаны. Лютер, Кальвин и Цвингли признавали и проповедь Евангелия, и гражданскую власть, и церковное призвание, и гражданский долг, но Барту этого параллелизма уже недостаточно. Он формулирует более радикальный вопрос: действительно ли реформаторы «обосновывали право оправданием, а политическую власть — властью Христовой»? Если нет, политическое богословие рискует распасться на две независимые области: с одной стороны, духовное христианство, практически безразличное к общественной несправедливости, с другой — секулярная политика, апеллирующая к Богу, но фактически не имеющая отношения к Отцу Иисуса Христа.

Метод Барта здесь преимущественно новозаветный и христологический. Его отправной точкой становится не Рим 13 сам по себе и не универсальная теория власти, а встреча Иисуса с Понтием Пилатом. Именно этот выбор необычайно важен. В лице Пилата государство появляется внутри самого повествования о примирении. Его власть действительно «дана свыше», однако употреблена несправедливо: Пилат признает невиновность Иисуса и одновременно передает Его на распятие. Тем самым государственная власть проявляется в двойственном качестве. С одной стороны, она способна извращаться и прикрывать неправду правовой формой. С другой — даже в своем извращении она не выходит из-под господства Бога и непреднамеренно включается в событие оправдания, поскольку именно через приговор Пилата невиновный Христос занимает место виновных.

Из этой парадоксальной ситуации Барт выводит не оправдание государственного произвола, а критерий его разоблачения. Пилат не перестает обладать властью, но именно как государственный чиновник изменяет своему назначению, когда отказывается от известного ему права ради политической целесообразности. Подлинное государство должно было бы поступить противоположным образом: признать невиновного невиновным и предоставить свободное пространство для свидетельства истины, которую само государство не способно определить. В этом смысле государство у Барта нейтрально относительно истины христианского откровения, но оно отнюдь не нейтрально относительно права. Оно не может легитимировать Христа как Христа, однако способно и обязано защищать право человека свободно исповедовать и возвещать Его.

Следующим шагом становится интерпретация новозаветных «властей» — exousiai — в контексте библейского представления о космических силах. Государственная власть помещается Бартом в широкий мир «начальств и властей», сотворенных через Христа и для Христа и потому не обладающих абсолютной самостоятельностью. Такая власть способна демонизироваться, как государство-зверь в Откр 13, однако демонизация не является ее необходимой сущностью. Государство может быть несправедливым, но оно не обязано быть несправедливым; оно может преследовать Церковь, но способно также защищать право. В обоих случаях оно находится под господством Христа. Поэтому Барт не принимает ни сакрализации государства, ни политического манихейства, согласно которому государственность сама по себе принадлежит области зла.

Рим 13 в результате получает отчетливо христологическое прочтение. Бог, служителями которого Павел называет представителей власти, не является неопределенным Богом общего провидения, отделенным от Иисуса Христа. Это Бог, явивший Себя во Христе. Следовательно, подчинение власти «ради совести» не означает безусловной покорности любому ее решению. Государство почитается потому, что имеет определенную Богом задачу. Если оно этой задаче изменяет, христианское уважение принимает критическую форму. Барт настойчиво различает уважение к институту власти и активное соучастие в несправедливости. Христианин может оказаться жертвой власти, продолжая признавать ее относительное назначение, но именно поэтому не вправе одобрять превращение права в беззаконие.

Третий раздел первой работы рассматривает значение государства для Церкви. Эсхатологическое гражданство христиан принадлежит небесному Иерусалиму, и именно поэтому никакое земное государство не может быть их окончательной родиной. Но эта эсхатологическая дистанция не рождает аполитизм. Напротив, ожидание будущего «полиса» позволяет увидеть положительный смысл земного права. Государство создает внешнее, временное и относительное пространство, в котором Церковь может проповедовать, люди могут слышать Евангелие, а человеческая жизнь защищается от разрушительной силы хаоса. Такое государство не осуществляет спасение. Оно лишь сохраняет историческое пространство, в котором продолжается время Божьего терпения.

При этом Барт строго запрещает превращать Церковь в альтернативное государство. Небесный Иерусалим нельзя преждевременно реализовать церковными руками. Земная Церковь остается общиной странников, а не теократическим режимом внутри или над государством. Равным образом государство не должно становиться Церковью. Оно действует посредством обязательного права и в крайнем случае принуждения; Церковь действует посредством Слова, веры и свободного призвания. Их функции различны, но их нельзя считать абсолютно несвязанными. Государство создает пространство свободы для церковного свидетельства, а Церковь своим свидетельством напоминает государству о той справедливости, которой оно способно лишь временно и несовершенно соответствовать.

Четвертый раздел показывает, какую услугу сама Церковь оказывает государству. В центре находится ходатайственная молитва. Молясь за власть, Церковь одновременно признает ее и ограничивает: государство, за которое приходится молиться Богу, очевидно, не является богом. Отсюда вырастает политическое послушание, включающее налоги, общественные обязанности и уважение к законному порядку, но не абсолютную присягу любым притязаниям власти. Барт обсуждает даже военную службу и признает принципиальную возможность вооруженной защиты правового порядка, хотя не делает из нее безусловной нормы. Еще существеннее его движение от пассивного подданства к демократической ответственности. В современном государстве гражданин участвует в избрании власти, формировании законов и контроле за их исполнением; поэтому молитва за государство должна продолжаться политическим действием.

Первый трактат заканчивается достаточно смелым утверждением: Церковь гарантирует государству его правомерность прежде всего тем, что действительно остается Церковью и свободно проповедует оправдание. Здесь одновременно видны и сила, и ограниченность ранней формулы Барта. Свобода церковной проповеди становится для него своего рода лакмусовой бумагой правового государства. Там, где государство охраняет ее, оно свидетельствует о способности уважать право вообще; там, где оно ее уничтожает, начинается движение к тоталитаризму. Но эта конструкция пока выглядит несколько экклезиоцентричной: можно спросить, достаточно ли свободы церковного слова для определения полноты человеческого права. Вторая работа сборника существенно расширяет эту схему и показывает, что Барт сам почувствовал необходимость двигаться дальше.

«Христианская община и гражданская община» представляет наиболее систематическое и практически разработанное политическое богословие книги. Уже терминология существенна: вместо противопоставления «Церкви» и «государства» Барт говорит о двух общинах. Христианская община объединена исповеданием Иисуса Христа, одним Духом, одной верой, любовью и надеждой. Гражданская община объединяет всех людей определенной территории независимо от веры и создает обязательный для них правопорядок посредством законодательства, управления и суда. Ее цель скромнее церковной: внешняя, относительная и временная свобода личности, мир сообщества и соответствующая им гуманность.

Различие радикально. Государство не обладает исповеданием, Евангелием и миссией, не может апеллировать к Святому Духу и по самой своей природе должно оставаться религиозно нейтральным. Однако Барт сразу лишает Церковь права смотреть на него сверху вниз. Церковь тоже пребывает в «еще не спасенном мире»; в ней существуют неверность, борьба за власть, закостенение традиций и внутренние разделения. Поэтому христианская политическая ответственность не возникает из морального превосходства христиан над нехристианами. Она возникает из знания благодати и собственной греховности.

Государство Барт определяет как установление Божьего терпения. Оно сдерживает хаос, предоставляет человеку время, защищает внешние условия жизни и тем самым косвенно служит истории спасения. Но из этого не следует христианское государство. Ни одна политическая форма не может претендовать на характер откровения. Христианская община не располагает готовой конституцией, которую необходимо навязать миру. Более того, Барт решительно отвергает попытку обосновать христианскую политику естественным правом: именно Евангелие, а не предполагаемая универсальная человеческая способность распознавать нравственный порядок является для Церкви надежным исходным пунктом.

При этом отказ от естественного права не ведет к политическому произволу. Барт вводит понятие аналогии: справедливое государство должно быть временным, внешним и несовершенным «подобием» Царства Божьего, но никогда не самим Царством. Политические решения принимаются через перевод содержания христианского исповедания в иную область, где оно не может просто повторяться. Именно поэтому политическая программа не извлекается из Евангелия дедуктивно. Христианская община должна различать конкретные возможности и выбирать среди них те, в которых человеческое устройство меньше затемняет и больше отражает справедливость Божьего Царства. Ее политическое действие тем самым становится косвенным исповеданием.

С этого момента текст превращается в чрезвычайно конкретную политическую этику. Первым критерием является человек. После того как Бог Сам стал человеком, никакая абстрактная историческая цель, государственная мощь, национальная честь, экономическая система или цивилизационный проект не имеют права использовать конкретную личность как расходный материал. Барт формулирует это предельно ясно: «Не человек должен служить делам, а дела — человеку». Этим он отвергает как националистическое принесение личности в жертву государству, так и социальные утопии, обещающие будущему человечеству счастье ценой нынешних людей.

Следующий критерий — верховенство права. «Христианская община всегда на стороне правового государства», — утверждает Барт. Никто не должен быть исключен ни из подчинения общему праву, ни из его защиты. Церковь поэтому одновременно выступает против тирании и анархии: первая ставит власть выше закона, вторая разрушает сам порядок, посредством которого человек ограничивается и защищается. Но формальное равенство перед законом еще недостаточно. Именно отсюда Барт переходит к социальной справедливости. Церковь должна «смотреть вниз», защищая экономически и общественно слабых. Диакония помогает отдельному нуждающемуся, тогда как политическая ответственность требует исправлять такие правовые структуры, при которых формальное равенство скрывает фактическое господство сильных над слабыми.

Примечательна открытость Барта относительно конкретных экономических решений. Он не сакрализирует капитализм и не объявляет социализм антихристианским по определению. Среди возможных форм он называет социальный либерализм, кооперативное движение, синдикализм и различные варианты социализма, включая марксистские, предлагая оценивать их по степени реального содействия социальной справедливости. Это не делает Барта социалистическим теоретиком: он принципиально отказывается дать Евангелию одну экономическую систему. Но его позиция исключает представление, будто защита сложившегося экономического порядка является естественным союзником христианства.

Далее следуют свобода и ответственность. Политическая свобода понимается как основное право зрелого гражданина принимать решения и как защищенное государством пространство семьи, образования, науки, искусства и веры. Именно поэтому принципиальная диктатура и тоталитаризм для Барта несовместимы с христианским политическим выбором. Но свобода не является индивидуалистическим произволом. Она существует вместе с ответственностью за другого и за общее дело. Барт одновременно отвергает крайности индивидуализма и коллективизма: личность нельзя растворить в обществе, но и общество не является простой суммой автономных частных интересов.

Следующий принцип — равенство. Христианская община, сама живущая единством крещения и Духа, должна поддерживать равную свободу и ответственность граждан независимо от вероисповедания. Барт специально распространяет этот принцип на сословные и расовые различия и особенно отмечает политическое равноправие женщин, отрицая их исключение из гражданской ответственности как произвольный обычай. Для текста середины 1940-х годов эта последовательность заслуживает внимания: христианская антропология здесь непосредственно становится аргументом против юридической дискриминации.

К этой логике присоединяется разделение властей. Ни отдельный правитель, ни народ как коллектив не являются Богом, поэтому законодательная, исполнительная и судебная функции не должны сосредоточиваться в одних руках. Затем Барт говорит о публичности политики: тайная дипломатия и скрытое управление вызывают у него принципиальное подозрение, поскольку право должно выдерживать свет общественного рассмотрения. Отсюда же следует чрезвычайно сильная защита свободы слова. Церковь, доверяющая человеческому слову быть носителем свидетельства о свободном Божьем Слове, должна политически защищать возможность публичного высказывания даже при риске злоупотребления этой свободой.

Еще один критерий касается самой власти. Она справедлива как potestas, то есть власть, следующая праву и служащая ему, и становится злом как potentia, «власть сама по себе», ставящая себя прежде права. Здесь опыт германской истории непосредственно входит в догматический анализ: Барт вспоминает Бисмарка и Гитлера как примеры политики, превращающей государственную силу в самостоятельную ценность. Христианская община, напротив, должна понимать господство как служение.

Ее кафоличность получает политический эквивалент в сопротивлении замкнутому национализму. Отдельное государство имеет право заботиться о себе, но его границы относительны; поэтому международные договоры, сотрудничество и поиск большего политического общения соответствуют христианскому направлению. Наконец, Барт касается насилия. Он не пацифист в строгом смысле: полиция, уголовное наказание, сопротивление незаконному режиму и оборонительная война могут оказаться допустимыми. Но сила является исключительно ultima ratio. Христианская политика должна до последнего искать ненасильственные способы разрешения конфликта и платить практически любую цену за сохранение мира, кроме цены уничтожения самого правового порядка.

Весь этот набор принципов обнаруживает, по признанию Барта, явное родство с демократией. Он не объявляет какую-либо конкретную демократическую систему христианской догмой и даже допускает, что в отдельных обстоятельствах справедливость может осуществляться при иной форме правления. Демократия тоже способна переродиться в тиранию. Однако направление христианского политического суждения — свобода, ответственность, равенство, право, разделение властей, публичность — значительно ближе демократическому устройству, чем авторитарному. После опыта национал-социализма это уже не нейтральное академическое замечание.

Не менее интересна критика христианских политических партий. Барт опасается, что партия, присвоившая имя «христианской», неизбежно либо превратит Евангелие в политическую идеологию, либо будет постоянно компрометировать его обычными партийными средствами — борьбой за голоса, должности, коалиции и компромиссы. В политике христианин должен действовать, по выражению Барта, «анонимно»: его решения должны быть политически убедительными не потому, что они маркированы как христианские, а потому, что действительно служат общему благу. Христиане могут находиться в различных партиях и именно внутри них сохранять критическую свободу по отношению к партийным интересам.

Это, однако, не означает молчания Церкви. Проповедь, если она действительно возвещает всего Христа, уже имеет политическое измерение. В решающие моменты церковные органы имеют право обращаться непосредственно к государству и публично высказываться по политическим вопросам. Но Церковь не должна просыпаться только ради узко «религиозно-нравственных» тем или говорить тогда, когда риск уже исчез. Еще важнее другое: собственное устройство Церкви должно быть политическим свидетельством. Церковь, проповедующая обществу ответственность, равенство и свободу, но устроенная иерархически, бюрократически и националистически, опровергает свое слово собственным существованием. Именно здесь Барт наиболее последовательно соединяет экклезиологию и политическую этику.

Третья работа, «Евангелие и закон», возвращает читателя к догматическому фундаменту всей этой конструкции. Барт сознательно меняет традиционный порядок слов. Он хочет говорить не о «законе и Евангелии», а об «Евангелии и законе». Причина не риторическая. Если закон сделать исходным пунктом, возникает опасность понимать Божью волю независимо от Божьей благодати. Для Барта же оба принадлежат единому Слову Бога, а это Слово в самой своей основе является благодатью. Поэтому «Евангелие не есть закон, как и закон не есть Евангелие», но закон может быть понят только внутри Евангелия, из него и ради него.

Содержание Евангелия — не религиозный принцип и не сообщение о возможности спасения, а сам Иисус Христос. Воплощение означает, что Слово принимает человеческое существование в его падшем и смертном состоянии. Христос в послушании принимает человеческий суд и смерть, а воскресение представляет реальное оправдание принятой Им человеческой природы. Особенно характерно, что Барт интерпретирует павловское pistis Iesou Christou как субъективный родительный падеж — «вера Иисуса Христа»: Христос верит и повинуется вместо человека, а человеческая вера живет внутри этой предшествующей ей верности Христа. Благодать тем самым остается абсолютно объективной и предшествующей человеческому ответу.

Закон появляется как форма этой благодати. Божья благодать, обращаясь к человеку, не может не стать требованием соответствия. Поэтому Барт способен дать чрезвычайно емкое определение: «закон — это не что иное как необходимая форма Евангелия, содержание которого есть благодать». Воплощение становится призывом к самоотречению, крест — к следованию за Христом, воскресение — к новой жизни. Декалог, пророческое слово, Нагорная проповедь и апостольские наставления получают единую функцию: свидетельствовать о совершенном во Христе примирении и звать человека к жизни, соответствующей этому дару.

Отсюда важное преобразование императива. Закон в своем подлинном значении говорит не прежде всего «ты должен», а «ты будешь». Заповедь является обетованием той новой жизни, которую создает благодать. Все отдельные заповеди сходятся в первой: верить Богу. И послушание не становится человеческим повторением уникальной веры Христа; оно состоит в признании Его заместительного действия и в существовании из него. Тем самым Барт стремится избежать одновременно антиномизма и номизма: благодать не уничтожает заповедь, но и заповедь не становится автономной лестницей к оправданию.

Именно здесь начинается наиболее психологически и духовно проницательная часть трактата. Закон и Евангелие переданы грешному человеку, а грех превращает именно Божий закон в средство самооправдания. Человек слышит заповедь не как свидетельство Божьей благодати, а как возможность доказать собственную праведность. Тогда Божье «ты будешь» становится человеческим «ты должен», а исполнение закона превращается в проект самоутверждения. Барт специально подчеркивает, что самые опасные формы греха могут выглядеть добродетельными: религиозная ревность, богословская ортодоксия, филантропия, общественное служение, нравственная строгость и даже демонстративная свобода способны стать способами оправдать себя перед Богом.

Искажение закона неизбежно искажает Евангелие. Христос тогда превращается из Спасителя в религиозное дополнение к человеческому предприятию самоусовершенствования: источник сил, компенсацию неудач, гаранта собственного благочестия. Для Барта именно это является глубинным отвержением благодати. Закон, использованный для самооправдания, становится «законом греха и смерти», обнаруживая невозможность человеческого проекта. Человек остается под требованием, которое решил выполнить собственными силами, и обнаруживает, что не способен исполнить даже собственные лучшие намерения.

Но именно здесь вновь побеждает Евангелие. Божий суд через закон становится путем к оправданию не по внутренней логике религиозной диалектики, а благодаря свободному действию Христа. Именно на этом уровне традиционная последовательность «закон и Евангелие» снова приобретает законность: суд разоблачает самооправдание, после чего благодать предстает как спасение того, кто не способен спасти себя. Но эта последовательность вторична по отношению к фундаментальному приоритету Евангелия. Даже обвиняющий закон первоначально принадлежит благодати.

Победа Евангелия имеет три результата. Христос превращает суд в оправдание; освобождает человека от закона как проклинающей силы и возвращает закону его первоначальный характер «закона Духа жизни»; наконец, дарует Святого Духа, благодаря которому оправдание становится проживаемой человеческой реальностью. Послушание не приобретает автономии даже здесь. «Он — наша свобода. Он — победоносное Евангелие», — пишет Барт о Христе. Святой Дух не превращает человека в обладателя религиозного капитала, а удерживает его в положении «нищего духом», получающего и Евангелие, и закон как дар.

Сильнейшая сторона всего сборника состоит в принципиальном отказе Барта разорвать догматику и этику. Политическая позиция не присоединяется к оправданию как необязательное приложение. Именно знание, что человек оправдан Богом, заставляет Церковь защищать человеческое право; именно воплощение делает конкретного человека более важным, чем абстрактное государственное, экономическое или историческое дело; именно свобода благодати дает политическую аналогию гражданской свободы; именно единство Тела Христова подталкивает к равенству и ответственности; именно господство Христа ограничивает государственную власть. Этим книга значительно превосходит модели, где «христианская политика» сводится к перечню традиционных моральных требований.

Второе большое достоинство — отсутствие теократической логики. Барт одновременно требует политической ответственности Церкви и запрещает ей сакрализировать политическую программу. Государство не Церковь, Церковь не государство, демократия не Царство Божье, партия не носитель Евангелия. Такая конструкция дает редкое сочетание вовлеченности и дистанции. Христианин обязан выбирать между лучшим и худшим политическим порядком, но не имеет права объявлять выбранный порядок окончательным воплощением Божьей воли.

Особенно сильны конкретные следствия этой логики: верховенство права, защита социально слабых, свобода слова, равенство женщин и мужчин в гражданской сфере, разделение властей, публичность политического процесса, неприятие тоталитаризма и национального самообожествления. Они показывают, что христоцентрическая догматика Барта не обязательно ведет к уходу из политики. Напротив, она способна порождать весьма определенное направление политического суждения, не превращаясь при этом в партийную платформу.

Но именно здесь возникает и первое серьезное методологическое ограничение. Барт очень настойчиво отвергает естественное право, однако многие политические выводы, которые он получает из Евангелия, содержательно совпадают с классическими принципами естественно-правовой и либерально-демократической традиции. Он сам это признает и не видит в совпадении проблемы. Тем не менее остается вопрос, насколько разработанная им «аналогия» действительно дает более надежное обоснование каждого конкретного перехода от христологии к политическому решению. Почему, например, именно конкретная модель разделения властей должна быть политическим отражением различия даров в Церкви? Почему свобода слова выводится именно таким образом из свободы Божьего Слова? Эти переходы содержательно убедительны, но далеко не всегда логически необходимы. Сам Барт честно признает, что подобные аналогии спорны и не обладают силой совершенного доказательства.

В первой работе сходную проблему создает новозаветная ангелология государства. Интерпретация exousiai Рим 13 в качестве космических «властей» позволяет Барту красиво связать государство с христологией Кол 1, но экзегетически такая связь остается дискуссионной и не может служить бесспорным основанием политической теории. С современной библеистической точки зрения следовало бы значительно осторожнее различать употребления exousia в разных корпусах Нового Завета и не строить на одном терминологическом наблюдении столь обширную систематическую конструкцию.

Еще один вопрос вызывает утверждение, особенно заметное в «Оправдании и праве», что свобода церковного возвещения представляет главный конкретный критерий человеческого права. Для автора 1938 года этот акцент исторически понятен: государство, лишающее Церковь свободы исповедания, действительно обнаруживает тоталитарную тенденцию. Однако права нехристиан, религиозных меньшинств и людей без религиозного исповедания требуют самостоятельного основания, а не только косвенной защиты через свободу Церкви. Вторая работа заметно исправляет этот перекос, развивая более универсальный язык человеческой свободы, равенства и защиты слабых.

В «Евангелии и законе» критический вопрос возникает уже на уровне экзегезы. Барт категорически принимает pistis Iesou Christou как «веру Иисуса Христа», то есть субъектом веры делает Самого Христа. Это возможно и имеет серьезное богословское основание, но грамматически и экзегетически вопрос значительно сложнее, чем предполагает уверенный тон текста. Аналогично прочтение практически всего библейского закона как формы одного Евангелия обладает выдающейся систематической ясностью, но способно сгладить историческое многообразие функций Торы, различия заветных контекстов и реальную напряженность Павловой аргументации о законе.

Можно задать и более широкий конфессиональный вопрос. В своем стремлении максимально защитить приоритет благодати Барт настолько резко подчиняет естественный и нравственный порядок христологическому откровению, что католический, православный и часть протестантских читателей увидят здесь недостаточную оценку творения как реального источника нравственной познаваемости. Из того, что естественное право способно идеологически искажаться, еще не обязательно следует, что оно в принципе не может иметь богословского статуса. Но именно этот спор и делает сборник продуктивным: Барт вынуждает читателя показать, каким образом политическая этика действительно связана с Евангелием, а не просто существует рядом с ним.

Книга особенно полезна студентам систематического богословия, социальной этики и политической теологии. Пасторам и церковным руководителям она дает строгий критерий отношения к государству: ни покорное освящение власти, ни аполитическое бегство, ни попытка захватить государство ради церковных интересов не соответствуют предложенной Бартом модели. Для исследователей истории протестантизма сборник ценен как документ движения от Барменской декларации и сопротивления тоталитарному контролю к послевоенному положительному осмыслению демократии и правового государства. Даже светский политический философ может найти здесь интересную попытку обосновать права, свободы и институциональные ограничения власти не из автономии человека, а из радикально теологической антропологии.

В целом «Оправдание и право» представляет один из наиболее содержательных небольших сборников Барта. Его ценность не в том, что он предлагает готовую «христианскую политическую программу». Именно этого автор принципиально избегает. Значение книги состоит в другом: Барт показывает, что исповедание оправдания по благодати имеет общественные последствия, но эти последствия должны снова и снова переводиться из языка веры в язык временных политических решений. Церковь обязана различать право и произвол, свободу и тоталитаризм, власть-служение и власть-самоцель, защиту слабого и господство сильного, мир и идолопоклонство перед государством. Но она делает это не потому, что уже обладает совершенным земным порядком, а потому, что знает о Царстве, которым сама еще не является. В этой напряженности между уже совершенным оправданием и еще несовершенным человеческим правом заключена основная сила книги: политическая ответственность становится не альтернативой Евангелию и не дополнением к нему, а одной из форм того послушания, которое возникает именно потому, что благодать предшествует закону.