Барт - Толкование Посланий к Римлянам и Филиппийцам

Сборник Карла Барта «Толкование Посланий к Римлянам и Филиппийцам» особенно интересен тем, что помещает под одной обложкой два произведения, позволяющие наблюдать богословскую экзегезу Барта уже за пределами той революционной фазы его творчества, которая ассоциируется со вторым изданием «Послания к Римлянам» 1922 года. Это принципиально важно для понимания книги. «Краткое толкование Послания к Римлянам» не является сокращением знаменитого Römerbrief. Оно возникло из лекций, прочитанных в Базеле зимой 1940–1941 годов, когда многотомная «Церковная догматика» уже стала главным полем богословской работы Барта, а радикальная диалектика раннего периода была существенно переработана в направлении более развитой христологии, учения об избрании, Церкви и примирении. Сам автор предупреждает, что речь идет не о выдержках из прежней книги и что некоторые его собственные решения теперь представляются ему устаревшими. Его постоянное намерение он формулирует предельно просто: «дать говорить самому Павлу». Вторая работа — «Толкование Послания к Филиппийцам» — восходит к лекционному курсу зимнего семестра 1926/27 года и занимает промежуточное положение между ранней диалектической теологией и зрелым Бартом. Таким образом, сборник позволяет увидеть не одну неизменную «бартианскую» систему, а процесс богословского чтения, в котором сам интерпретатор продолжает пересматривать собственные способы слышать Павла.

Эта динамика особенно заметна при сравнении «Краткого толкования Послания к Римлянам» с ранним Römerbrief. Теологический приоритет Бога сохраняется полностью: Евангелие не выводится из человеческой религиозности, культуры или нравственного опыта, Бог не становится функцией человеческого сознания, а оправдание невозможно превратить в человеческое достижение. Но тон и метод заметно изменились. Вместо постоянного философского напряжения между временем и вечностью, столь характерного для книги 1922 года, зрелое толкование гораздо теснее следует композиции Павлова письма, чаще обсуждает конкретные текстологические и филологические вопросы, осторожнее обращается с историческими сведениями и систематически показывает внутреннюю связь между отдельными аргументами Павла. Барт даже рассматривает проблемы окончания Послания, судьбы Рим 16, происхождения славословия 16:25–27, варианты понимания отдельных греческих выражений. Перед нами все еще богословская, а не историко-критическая экзегеза в современном академическом смысле, но уже гораздо более дисциплинированная текстом.

Во введении Барт помещает Послание к Римлянам приблизительно в 58 год и связывает его написание с пребыванием Павла в Коринфе, предполагая, что письмо могло быть продиктовано Терцию и доставлено Фивой. Павел намерен двигаться дальше на запад, через Рим в Испанию, и письмо оказывается своеобразным представлением апостола общине, которую он не основывал. Однако Павел представляет не себя самого: содержанием его апостольства является Евангелие. Поэтому Римлянам нельзя без остатка превратить ни в автобиографию, ни в систематическую догматику. В письме действительно содержится особенно связное изложение христианской вести, но его структура определяется конкретной миссионерской и церковной ситуацией. Для Барта особенно существенно, что Павел объясняет Евангелие через постоянный диалог с Писанием Израиля. Именно правильное отношение между Евангелием, законом, Израилем и язычниками становится одной из главных осей всего комментария.

Рим 1:1–17 задает фундамент. Апостольство понимается не как религиозное величие Павла, а как его зависимость от Иисуса Христа. Павел — раб и посланник, принадлежащий Другому. Даже отношения между апостолом и общиной Барт описывает не иерархически: Христос стоит над обоими, поэтому Павел одновременно дает и получает, укрепляет других и сам нуждается в их вере. Это важный экклезиологический мотив, который позднее особенно ярко появится в комментарии к Филиппийцам. Центр всего отрывка — Рим 1:16–17. Евангелие есть не сообщение о некоторой Божьей силе, а само является «силой Божией» ко спасению. И это спасительное действие связано с открытием праведности Бога. Барт интерпретирует ее преимущественно судебно: во Христе оглашается Божий приговор человеку, но именно этот приговор становится спасительным. Суд и благодать поэтому нельзя разорвать.

Такое прочтение определяет следующий огромный блок — Рим 1:18–3:20. Барт отказывается считать его лишь предварительной антропологией, после которой Павел наконец начинает собственно говорить о Евангелии. Гнев Бога — уже внутренняя сторона самого Евангелия. Крест показывает серьезность Божьего суда, причем гнев не противопоставляется любви как нечто противоположное ей: Божья любовь свята и потому судит то, что уничтожает творение. Именно отсюда Барт переходит к одной из своих характернейших тем — критике естественной религии. Рим 1:19–21 традиционно использовался как основание учения о некотором доступном язычникам естественном богопознании. Барт отказывается читать эти стихи изолированно от Христова откровения. Творение объективно свидетельствует о Боге, но падший человек не располагает этим свидетельством как нейтральным религиозным капиталом, на основании которого можно независимо от Евангелия выстроить путь к Богу. Более того, именно человеческая религия способна стать высшей формой идолопоклонства, если творение присваивает себе право определить, кто такой Бог.

В этом пункте богословская последовательность Барта одновременно составляет силу и ограничение комментария. Он чрезвычайно ясно показывает, что Павел не предлагает языческую религиозность как положительную ступень к христианству. Но запрет видеть в Рим 1 какое-либо самостоятельное свидетельство общего откровения в значительной мере обусловлен собственной полемикой Барта против естественной теологии. Современная экзегеза может согласиться с тем, что Павлов аргумент направлен к обвинению, а не к созданию философской теологии природы, и при этом оставлять открытым вопрос о том, какую именно способность познания Бога Павел предполагает у человечества. Еще более спорно толкование Рим 2:14–15: Барт видит в язычниках, у которых закон написан в сердцах, прежде всего христиан из язычников, тогда как существует множество других историко-экзегетических решений. Здесь особенно хорошо видно, что зрелый Барт стал внимательнее к тексту, но его догматические решения по-прежнему активно направляют экзегезу.

Переход от язычников к иудею в Рим 2 нужен Барту для устранения любой религиозной позиции наблюдателя. Человек, судящий языческий мир на основании закона, не становится благодаря этому исключением из Божьего суда. Закон не предоставляет человеку автономной праведности; напротив, через закон приходит познание греха. Такая линия соответствует реформационному прочтению Павла, но временами Барт формулирует обвинения против иудейского неверия чрезвычайно резко. Это требует особой осторожности сегодня, особенно потому, что сам комментарий к Рим 9–11 впоследствии категорически запрещает христианское превосходство над Израилем. Внутри книги существует напряжение между наследием старой протестантской полемики против «иудейской праведности» и гораздо более зрелым утверждением Божьей необратимой верности Израилю. Именно это напряжение следует видеть, а не упрощать Барта ни до анти-иудейского богослова, ни до автора, полностью освободившегося от традиционных христианских схем.

Рим 3:21–4:25 становится положительным раскрытием того же Божьего суда. Бог не отменяет вынесенный приговор, не закрывает глаза на грех и не производит произвольную амнистию. Суд доведен до конца во Христе. Тот, перед кем человек предстоит как виновный, Сам становится жертвой примирения. Поэтому оправдание грешника не есть фикция, будто Бог называет неправедного праведным вопреки действительности: новая действительность создана Христом. В Его смерти приговор над ветхим человеком действительно исполнен, а воскресение создает новое правовое положение. Отсюда следует sola fide: вера не является компенсирующим добрым делом, которым человек приобретает право на оправдание. Барт прямо одобряет лютеровское добавление «только» к формуле оправдания верой как верное выражение Павловой мысли. Праведность принадлежит верующему благодаря предмету веры, Христу, а не благодаря интенсивности самой веры.

Авраам в четвертой главе становится решающим свидетелем того, что подобное понимание не уничтожает Ветхий Завет, а соответствует его собственному свидетельству. Авраам праведен не благодаря делам, обрезанию или обладанию законом, но потому, что доверяет Богу, животворящему мертвых и призывающему несуществующее как существующее. Вера у Барта поэтому означает не мировоззренческое согласие с набором тезисов, а отказ измерять Божье обетование человеческой вероятностью. Авраам видит невозможность и именно там полагается на Бога. Очень характерно, что Барт постоянно отводит взгляд верующего от самого себя: вера не должна даже собственной верой создавать новое основание самоправедности. Здесь зрелый Барт значительно спокойнее раннего, но богословский нерв остается тем же: Бог действительно остается субъектом спасения.

Пятая глава расширяет оправдание до примирения. Мир с Богом не означает прежде всего субъективного душевного спокойствия, но объективно установленное отношение, из которого возникает надежда. Бог действует по отношению к человеку до того, как человек становится достойным Его любви. Особенно выразителен бартианский тезис: «Бог не нуждается в примирении. Бог любит, в том числе и гневаясь». Тем самым Барт отказывается представлять крест как изменение Бога из враждебного в благосклонного. Враждебность находится на человеческой стороне; Божья любовь действует в самом суде над грехом. Раздел об Адаме и Христе затем переводит индивидуальное оправдание в антропологическую перспективу: старая человечность определяется грехом и смертью, новая — праведностью и жизнью Христа.

Рим 6 продолжает эту линию через освящение. Барт решительно отвергает представление, будто оправдание является Божьей частью спасения, а освящение — последующим человеческим дополнением. Благодать сама создает послушание. Крещение в смерть и воскресение Христа означает изменение господства: человек уже не принадлежит порядку, в котором грех является его неизбежной судьбой. Поэтому Павлов запрет оставаться в грехе возникает не из морализма, а из новой онтологической ситуации. Христианская этика начинается с того, что произошло во Христе. Она является императивом, укорененным в индикативе благодати.

В седьмой главе это утверждение проверяется через отношение к закону. Закон сам по себе свят, праведен и благ; проблема заключается в грехе, который использует даже добро как орудие смерти. Освобождение поэтому не должно означать уничтожение Божьей воли. Человек освобождается от закона как силы осуждения благодаря смерти со Христом, чтобы служить Богу в новом бытии Духа. Особенно резко Барт отказывается искать источник освобождения в автономном субъекте: «То, что начинается с “я”, не ведет к освобождению и никогда не будет истинной, вечной жизнью». Даже христианское «я» не становится самостоятельным центром победы. Спасительная линия начинается не с человеческого решения, а со Христа.

Здесь, однако, экзегеза Рим 7 остается дискуссионной. Барт не делает знаменитое описание «не то делаю, что хочу» основной нормой постоянного существования христианина. Он существенно подчиняет его уже совершившемуся освобождению во Христе. В истории толкования существуют и автобиографическое, и до-христианское, и антропологическое, и христианское прочтения этого «я», и современная наука не свела их к одному решению. Барт вправе выбирать собственную интерпретацию, но читателю полезно помнить, что его трактовка тесно связана с догматическим стремлением не позволить старому рабству стать последним словом о христианском существовании.

Восьмая глава является кульминацией первой большой части комментария. Дух утверждает закон Божий, потому что создает то послушание и ту жизнь, которых человек не мог произвести собственными силами. Отсутствие осуждения, усыновление, надежда творения, молитвенное ходатайство Духа, предопределение и неразрушимая любовь Бога образуют разные аспекты одной действительности — жизни «во Христе». Предопределение при этом истолковывается не как холодная метафизическая схема определения одних к спасению, других к погибели, а как христологический замысел Бога привести людей к образу Сына. Поэтому глава завершается не абстрактной доктриной, а уверением, что ничто не способно отлучить избранных от любви Божией. Барт суммирует эту линию радостно и почти проповеднически: «нет ныне никакого осуждения тем, кто во Христе Иисусе! Нет осуждения! — это окончательная радость радостной вести Евангелия».

Главы 9–11 занимают в этом позднем толковании особенно важное место. Барт понимает их как вопрос о том, что происходит с Евангелием там, где оно встречает непослушание, прежде всего непослушание Израиля. Но Павлова скорбь не дает христианину права занять позицию обвинителя. Если язычники приняли благовестие, это не свидетельствует об их превосходстве, а лишь о суверенном милосердии Бога. Избрание Иакова не является заслугой Иакова; ожесточение также не выводит человека за пределы Божьей власти и намерения миловать. Рим 10 одновременно сохраняет реальную ответственность неверия: близость слова не позволяет оправдать отказ от него. В Рим 11 эти линии соединяются. Остаток существует по благодати; привитая дикая маслина не должна превозноситься над отсеченными ветвями; дары и призвание Божьи непреложны; конечным горизонтом остается милосердие.

На фоне европейской истории XX века особую силу приобретает категорическая фраза Барта: «Антисемитизм — это грех против Святого Духа». Это не случайное политическое отступление, а вывод из его экзегезы Рим 11. Церковь из язычников живет от корня Израиля и потому не может сделать собственное избрание основанием презрения к народу, которому принадлежат обетования. Такой тезис является одной из сильнейших сторон комментария. Вместе с тем его необходимо сопоставлять с более ранними страницами, где Барт временами слишком быстро типологизирует «иудея» как представителя человеческой самоправедности. После Катастрофы европейского еврейства новозаветная экзегеза стала значительно внимательнее различать внутреннюю иудейскую полемику Павла, судьбу исторического Израиля и позднейшие христианские конструкции «иудаизма». Барт делает чрезвычайно важный шаг против антисемитизма и христианского высокомерия, но не всегда полностью освобождается от старого протестантского словаря.

Рим 12–15 переводит Евангелие в жизнь Церкви. Барт не строит из этих глав автономную этическую систему: увещевания являются ответом на милость, о которой говорил весь предыдущий текст. Предоставление тела в живую жертву и обновление ума определяют жизнь как богослужение. Различные дары существуют не для конкуренции, а для служения в одном теле. Любовь должна быть непритворной, зло преодолевается добром, месть передается Богу. Показательно, что этика не получает возможности стать новой формой самоправедности: христианин действует именно как человек, живущий Божьим милосердием.

Наиболее спорным остается Рим 13. Барт отвергает сакрализацию конкретного государства и не утверждает безусловное послушание всякой власти как будто бы непосредственно божественной. Государственный порядок существует под властью Христа и имеет относительную функцию сдерживания хаоса. Но его комментарий все же сохраняет сильный акцент на подчинении, уплате налогов и признании власти как служения внутри установленного порядка. Биографический контекст делает это особенно интересным: те же лекции читаются человеком, который открыто противостоял национал-социализму. Поэтому Барта невозможно просто обвинить в политическом конформизме. Тем не менее именно опыт диктатур XX века показывает, почему Рим 13 требует еще более четкого различения между признанием общественной власти как таковой и послушанием преступному государству. Здесь исторический опыт самого Барта оказывается богаче некоторых формулировок комментария.

Раздел о «сильных» и «слабых» возвращает этику к экклезиологии. Свобода не дает права презирать слабого, а совесть слабого не дает права устанавливать универсальное законодательство для всей общины. Каждый стоит перед Господом. Христос принял другого человека раньше, чем я могу решить, достоин ли он моего принятия. Поэтому церковное единство не требует полного единообразия практик. Рим 15 раскрывает это через Христа, не Себе угождавшего, после чего Павел возвращается к собственному апостольскому служению. Миссия среди язычников описывается почти литургически: народы становятся приношением, освященным Духом. Заключение с конкретными именами еще раз показывает, что Евангелие существует не как отвлеченная доктрина, а в сети реальных отношений, путешествий, служений, конфликтов и взаимной поддержки.

«Толкование Послания к Филиппийцам» создает иной эмоциональный и литературный мир, хотя богословский центр остается тем же. В предисловии Барт сознательно не возобновляет теоретическую дискуссию о методе «пневматической экзегезы». Лучшим доказательством метода должна стать сама работа с текстом. Особенно существенно его признание, что он «не повторяю пути, пройденного когда-то в истолковании Послания к Римлянам, но нахожусь в поиске». Для автора, чья первая большая книга уже сделала его знаменитым, это важное герменевтическое самоограничение. Павел не должен становиться материалом для повторения уже найденной системы.

Пролог Флп 1:1–2 сразу позволяет Барту противопоставить апостольство культу выдающейся религиозной личности. Павел ставит рядом с собой Тимофея и называет обоих рабами Христа. Апостольское служение определяется Господом, а не героизмом служителя. Святые в Филиппах святы не благодаря особой религиозной субстанции, которой они обладают внутри себя, но потому, что находятся «во Христе». Даже епископы и диаконы рассматриваются Бартом без поспешного перенесения позднейшей церковной иерархии в первоначальную общину. Он обращает внимание на изменчивость раннехристианской терминологии и предостерегает от использования этого стиха как готового доказательства более поздних конфессиональных моделей устройства Церкви.

Флп 1:3–11 раскрывается через понятие «соучастников благодати». Благодарность Павла, его уверенность в завершении начатого Богом дела, молитва и сердечная привязанность образуют не психологическое введение, а экклезиологию общения. Павел и филиппийцы связаны не только человеческой симпатией: они вместе участвуют в Евангелии, защите и утверждении благовестия, страданиях и надежде. Но благодать не уничтожает человеческой любви, а делает ее возможной в подлинной форме. Поэтому Барт не противопоставляет вертикальное отношение к Богу горизонтальному общению людей. Именно общая зависимость от Божьего милосердия создает необычайно теплую человеческую близость между Павлом и общиной.

Флп 1:12–26 дает Барту возможность раскрыть одну из главных особенностей Павловой перспективы: личная судьба апостола имеет значение лишь внутри судьбы Евангелия. Заключение кажется катастрофой миссионерской деятельности, однако фактически способствует распространению вести и придает другим смелость. Даже соперники Павла, проповедующие Христа из зависти и желания причинить ему дополнительные страдания, не становятся поводом поставить собственную репутацию выше дела благовестия. Барт точно выражает этот сдвиг: «На вопрос, как обстоят его дела, апостол должен реагировать словами о том, как обстоит дело с Евангелием». Это не стоическая бесчувственность. Павел прекрасно ощущает боль конфликта, но его радость имеет другой предмет — возвеличение Христа.

Именно поэтому «для меня жизнь — Христос, и смерть — приобретение» не превращается в индивидуалистическое стремление уйти из мира. Павел хотел бы быть со Христом, но его служение общине делает дальнейшую земную жизнь необходимой. Жизнь и смерть перестают быть абсолютами. Единственным абсолютным смыслом становится Христос, Который может быть возвеличен и через продолжение служения, и через мученическую смерть. Эсхатология тем самым не уводит Павла из человеческой ответственности, а делает его свободным для нее.

Флп 1:27–2:16 составляет богословское сердце комментария к посланию. Единство общины, смирение и отказ от тщеславия получают основание не в общих нравственных принципах, а во Христе. Знаменитый гимн Флп 2:5–11 Барт читает как движение от «образа Божия» к «образу раба», от свободы не удерживать равенство Богу как добычу — к послушанию вплоть до крестной смерти, после чего следует Божье возвышение Иисуса и дарование имени Господа. Особенно важен для Барта парадокс: божественное господство открывается не вопреки уничижению, а именно в нем. Христос не перестает быть Тем, Кто Он есть, когда принимает рабство и крест. Его смирение раскрывает характер Божьего владычества.

Это непосредственно определяет жизнь общины. Если Господь являет Себя в самоотдаче, церковное честолюбие становится богословским противоречием. Поэтому Павлов призыв заботиться не только о себе самом не является приложенной после догматики моралью: этика вырастает из христологии. Точно так же «со страхом и трепетом совершайте свое спасение» не означает, что Бог начинает спасение, а человек затем завершает его собственными ресурсами. Следующая фраза о Боге, производящем хотение и действие, исключает такую схему. Божье действие не уничтожает человеческого действия, но создает его. Здесь вновь проявляется один из наиболее сильных мотивов обоих комментариев: благодать не конкурирует с послушанием; она делает послушание возможным.

Раздел о Тимофее и Епафродите возвращает высокую христологию к повседневной человечности. Тимофей заботится о филиппийцах не как карьерный церковный функционер; Епафродит рискует жизнью, помогая Павлу, тяжело заболевает и возвращается домой. Эти персонажи показывают, как «образ раба» приобретает человеческое продолжение в конкретной верности. Радость, которой заканчивается этот раздел, поэтому не является дешевым оптимизмом. Позднее Барт скажет о ней особенно выразительно: «“радость” в Послании к Филиппийцам — это упрямое “несмотря ни на что!”». Она существует не потому, что обстоятельства благополучны, а потому, что Господь близок и Его воскресение определяет окончательный горизонт происходящего.

В Флп 3 Барт переходит к праведности из Бога. Павел перечисляет все основания, которые могли бы обеспечить ему религиозный статус: происхождение, обрезание, принадлежность к Израилю, ревность, фарисейскую точность, праведность по закону. Но встреча со Христом меняет систему ценностей. Прежняя прибыль становится убытком не потому, что история Израиля была бессмысленна, а потому, что она не может стать собственной праведностью Павла перед Богом. Это принципиально для Барта: праведность не превращается в человеческое имущество даже после обращения. Христианин не меняет одну форму самоправедности на другую, например иудейские дела на более совершенную христианскую религиозность.

Познание Христа поэтому означает участие одновременно в силе воскресения и в Его страданиях. Здесь Барт избегает триумфализма. Воскресение не дает верующему возможность миновать крест; напротив, именно надежда воскресения позволяет войти в форму Христовой смерти. Павел еще не достиг цели и не стал совершенным владельцем спасения. Он стремится вперед потому, что сам был схвачен Христом. Небесное гражданство в конце главы означает не бегство из земной жизни, а принадлежность Божьему порядку и ожидание Спасителя, Который преобразит тело уничижения. Эсхатология снова действует как основание настоящей верности.

Последняя глава соединяет очень конкретные проблемы с фундаментальной теологией. Еводия и Синтихия должны примириться; община призвана к кротости; тревога переводится в молитву и благодарение; мир Божий хранит сердце и мысли. «Радуйтесь всегда в Господе» для Барта невозможно понять отдельно от утверждения «Господь близок». Поэтому христианский мир — не техника эмоциональной саморегуляции. Он является следствием близости Бога и ожидания Его окончательного действия.

Интересно и толкование Флп 4:8. Барт не отрицает существования человеческого добра вне специально церковного языка. Истинное, честное, справедливое, чистое и достойное похвалы может быть узнано как таковое. Евангелие не требует объявлять весь человеческий нравственный опыт абсолютной тьмой. Однако в следующем стихе Павел снова переводит внимание к конкретно апостольской форме христианского существования. Это важная корректировка стереотипа о Барте как богослове, якобы неспособном признать ничего положительного в человеческой культуре.

Завершающий раздел о пожертвовании филиппийцев еще сильнее показывает человеческую фактуру послания. Павел научился жить и в недостатке, и в изобилии, но его довольство нельзя свести к стоической самодостаточности. «Все могу в укрепляющем меня» указывает не на автономную внутреннюю силу, а на зависимость от Христа. Денежный дар общины является настоящей материальной помощью, но Павел рассматривает его одновременно как плод общения и жертву, благоугодную Богу. Даже экономическое действие включается в богослужебную перспективу. Конец письма с приветствиями «из кесарева дома» еще раз показывает, как христианское благовестие распространяется внутри реальной социальной истории.

Сильнейшим достоинством всего сборника является соединение экзегезы и догматики без превращения одного в простое приложение к другому. Барт читает Павла как богослова, для которого оправдание связано с примирением, примирение — с освящением, освящение — со свободой, свобода — с Духом, а все это — с конкретной жизнью общины. Он не позволяет сотериологии остаться индивидуальной схемой спасения души. Рим 9–11 выводит ее к Израилю и истории Божьей верности, Рим 12–15 — к телесной, общественной и политической жизни, Филиппийцам — к дружбе, страданию, конфликту, пожертвованию и радости. В этом смысле книга особенно полезна тем, что демонстрирует внутреннее единство догматического и этического содержания Павловых писем.

Второе достоинство — существенно более зрелое соотношение между богословской смелостью и текстуальной дисциплиной, чем в раннем «Послании к Римлянам». Барт регулярно обращается к греческой лексике, рукописным вариантам, строению аргумента, возможным переводам и к истории толкования. В комментарии к Филиппийцам рядом появляются Златоуст, Кальвин, Лютер, Бенгель и современные Барту экзегеты. Он способен принимать чужое решение, спорить с ним и признавать неопределенность. Поэтому образ Барта как автора, который просто использует библейский текст для произнесения собственной догматики, по отношению к этим двум работам был бы несправедлив.

Однако превращать сборник в современный академический комментарий тоже нельзя. Исторический и социальный мир раннего христианства разработан здесь ограниченно. Современное изучение иудаизма эпохи Второго храма существенно усложнило старую антитезу между Павловой благодатью и «иудейской праведностью дел». Социальная история римской и филиппийской общин, риторический анализ писем, имперский контекст, исследования Павловой идеи участия «во Христе» и многочисленные современные дискуссии естественным образом отсутствуют из-за времени создания комментариев. Поэтому книга остается прежде всего богословской экзегезой, а не заменой современным критическим исследованиям.

Отдельные решения Барта требуют и собственно экзегетических оговорок. Его отрицание естественного богопознания в Рим 1 непосредственно связано с общей программой критики естественной теологии; отождествление язычников Рим 2:14–15 с христианами из язычников далеко не очевидно; трактовка Рим 7 делает акцент на совершившемся освобождении там, где другие интерпретаторы сильнее подчеркивают продолжающийся конфликт; рассуждения о государственной власти в Рим 13 требуют более развитой теории сопротивления злу. В Филиппийцам отдельные христологические и грамматические решения также нельзя считать бесспорными. Но важнее то, что сам Барт не претендует на окончательность. Изучение Римлянам, признается он, «отнюдь не завершено». Эта установка позволяет использовать комментарий критически, не требуя от него того, чем он не является.

Есть также стилистическая сложность русского издания. Переводчики сознательно стремились сохранить голос и синтаксическую напряженность Барта, поэтому текст временами тяжеловесен. Длинные периоды, повторения, греческие выражения, латинские цитаты и постоянные логические уточнения требуют медленного чтения. Особенно это ощутимо в комментарии к Филиппийцам. Для подготовленного читателя такая плотность становится достоинством, потому что позволяет следить за ходом аргумента почти по шагам; для начинающего она способна сделать относительно короткую книгу значительно труднее ее объема.

Наиболее подходящая аудитория сборника — студенты богословия и библеистики, пасторы, преподаватели Нового Завета, исследователи Барта и читатели, интересующиеся историей протестантской мысли XX века. «Краткое толкование Послания к Римлянам» особенно полезно читать рядом с более ранним «Посланием к Римлянам»: тогда становится видна не только неизменность бартианского теоцентризма, но и огромная дистанция, пройденная его экзегезой. «Толкование Послания к Филиппийцам» ценно само по себе как менее известный пример того, насколько человеческой и пасторской способна быть его теология: здесь находятся дружба, тревога, физическая болезнь, денежная помощь, церковный конфликт, личная верность и радость — и все это не противопоставляется догматике, а освещается ею.

Итоговая ценность издания именно в сочетании двух комментариев. В Римлянам Барт показывает Евангелие как всеохватывающее Божье действие: оно судит и оправдывает, примиряет и освящает, освобождает и дает Духа, формирует отношение к Израилю, Церкви, государству, слабому и сильному. В Филиппийцам та же теология приобретает почти осязаемую человеческую форму: уничиженный и возвышенный Христос определяет отношения между людьми, освобождает апостола от сосредоточенности на собственной судьбе, создает соучастие в благодати и делает возможной радость посреди страдания. Поэтому сборник представляет Барта значительно объемнее, чем стереотип о богослове исключительно «бесконечного различия» между Богом и человеком.

При всех дискуссионных решениях это серьезная и богословски насыщенная работа, в которой Павлов текст действительно остается центром разговора. Она не освобождает читателя от необходимости обращаться к другим комментариям — сам Барт прямо говорит о такой необходимости, — но заставляет задавать им и самому себе более фундаментальный вопрос: не только что означала конкретная фраза Павла исторически, но что происходит, если возвещаемое Павлом Евангелие действительно является Божьим действием. Именно поэтому заключительная характеристика Послания к Филиппийцам самим Бартом может быть отнесена и к лучшим страницам всего сборника: перед нами «один из самых замечательных документов христианской человечности» — человечности, которая у Барта возникает не в обход богословия, а именно там, где человек перестает делать себя мерой Бога и получает себя заново от благодати.