Бартницкий - Синоптические Евангелия

Книга священника Романа Бартницкого «Синоптические Евангелия: история возникновения и толкование» представляет собой не комментарий к Евангелиям от Матфея, Марка и Луки в привычном смысле и не обычное «введение в Новый Завет», где последовательно обсуждаются авторство, адресаты, дата, место написания и богословские особенности каждой книги. Это значительно более амбициозный труд: история научного осмысления синоптических Евангелий, одновременно превращенная в методологическое введение в современную евангельскую экзегезу. Русское издание 2009 года представляет третье дополненное издание польского труда 2003 года; специально для него автор добавил девятнадцатую главу о «третьем поиске» исторического Иисуса, поскольку именно эта проблематика вновь оказалась в центре международной библеистики конца XX века. Сам автор определяет конечную цель своего исследования не просто как знакомство с научными теориями, а как возможность лучше понять евангельский текст и через него познать «Иисуса истории и Христа веры». Эта формула чрезвычайно важна для понимания всей книги. Бартницкий сознательно пишет как верующий католический экзегет, принимающий богодухновенность Писания и церковное Предание, но при этом стремящийся всерьез работать со всем наследием историко-критической науки, включая те ее направления, которые возникали в рационалистической или либерально-протестантской среде. Поэтому уже во введении появляется принципиальная для автора формула: Евангелие есть человеческий текст, возникший в конкретной исторической культуре, но одновременно «это человеческое произведение, однако его создание было окружено особым Божиим попечительством». В сущности, вся книга является попыткой показать, каким образом можно сохранить оба утверждения сразу: не растворить Евангелие в чисто человеческой литературной истории, но и не превратить богодухновенность в оправдание отказа от исторического, филологического и литературного исследования.

Первая глава задает фундамент этого проекта обращением к церковному Преданию о происхождении синоптических Евангелий. Бартницкий начинает с факта, который иногда оказывается неожиданным для неподготовленного читателя: сами тексты Евангелий не называют своих авторов. Лука сообщает в прологе об использовании предшествующих повествований и традиции, восходящей к очевидцам, но не называет себя. Автор далее разбирает Иустина Мученика, Папия Иерапольского, Иринея, Климента Александрийского, Тертуллиана, Оригена, Евсевия, Иеронима и Августина, пытаясь восстановить не позднейшую легенду об авторах, а развитие раннехристианского свидетельства. Итог главы весьма взвешен: ранняя Церковь воспринимала Евангелия прежде всего как записанную память апостольского свидетельства, а не как литературные произведения, ценность которых зависела от имени автора; поэтому первоначальная анонимность не является для Бартницкого аргументом против их связи с апостольским преданием. Особое место занимает свидетельство Папия о Марке как hermeneutes Петра и о Матфее, составившем logia «на еврейском наречии». Бартницкий честно показывает неоднозначность обоих выражений: hermeneutes может означать переводчика, посредника или записывающего свидетельство Петра, а hebraidi dialecto — арамейский, древнееврейский язык или даже «еврейский стиль». Тем самым древнее свидетельство не превращается у него в удобную апологетическую формулу; оно подвергается полноценному филологическому исследованию. Не менее существенно рассмотрение Августина, у которого Марк превращается в своеобразного «сократителя» Матфея. Именно здесь Бартницкий видит один из ранних прообразов будущей постановки вопроса о литературной зависимости Евангелий. Уже первая глава поэтому показывает характерный метод книги: сначала максимально серьезно выслушать церковную традицию, затем подвергнуть ее историко-филологическому анализу и только после этого формулировать осторожный вывод.

Вторая глава расширяет перспективу почти на две тысячи лет и превращается в сжатую историю экзегезы. Отцы Церкви знали различия между евангельскими повествованиями и вовсе не были столь наивными читателями, какими их иногда представляет современная полемика. Бартницкий вспоминает возражения Цельса и Порфирия, Диатессарон Татиана, согласования Оригена, Иеронима и особенно Августина. Однако древняя экзегеза решала расхождения прежде всего гармонизацией: различающиеся детали сводились в одно повествование, а там, где это было трудно, предполагались два сходных события или допускалось свободное смысловое воспроизведение слов Иисуса. Далее автор прослеживает перемены эпохи Реформации. Лютер гораздо меньше некоторых позднейших протестантов обеспокоен несовпадением хронологии у евангелистов, тогда как развитие учения о словесном диктате Писания приводит Осиандра к крайним согласованиям, при которых приходится предполагать несколько очищений храма, несколько почти одинаковых чудес и тому подобное. Затем происходит решающий переход к Новому времени: Спиноза, деизм, Кант, Шлейермахер, Ришар Симон, Реймарус, Паулюс, Штраус, Баур, либеральная школа, школа истории религий и эсхатологическая школа постепенно превращают Евангелия в объект исторической критики. Бартницкий не скрывает философских предпосылок многих исследователей и особенно настойчиво отмечает заранее принятое отрицание сверхъестественного, однако он не отвергает вместе с этими предпосылками сами научные достижения. В этом заключается одно из достоинств его историографии: ошибочная философская система и полезный исследовательский прием для него не одно и то же. Его критика либерального протестантизма поэтому соседствует с признанием его заслуг в историческом изучении Нового Завета. Структура этой главы, охватывающей патристику, Средневековье, Реформацию, рационализм, либеральную экзегезу, исторический позитивизм и католические исследования, хорошо показывает, что для Бартницкого современная методология возникла не внезапно, а является итогом длительной истории вопросов о происхождении, достоверности и смысле Евангелий.

Третья глава обращается непосредственно к синоптической проблеме. Здесь читатель знакомится с самим «синоптическим фактом»: огромным количеством совпадений Матфея, Марка и Луки, иногда почти дословных, и одновременно с различиями в последовательности, формулировках и содержании. Бартницкий проводит читателя через классические решения XVIII века — гипотезу общего первоначального Евангелия, гипотезу устного предания, теорию фрагментов и гипотезы литературного использования одним евангелистом другого, — после чего подробно останавливается на теории двух источников. Ее классическая форма предполагает приоритет Марка и использование Матфеем и Лукой двух основных письменных источников: Евангелия от Марка и реконструируемого сборника речений Q; материал, встречающийся только у Матфея или только у Луки, рассматривается как Sondergut. Автор объясняет не только аргументы в пользу Маркова приоритета, но и трудности теории: невозможно непосредственно проверить существование Q, спорным остается его объем, непросто реконструировать отношения между Марком и Q и определить, пользовались ли Матфей и Лука именно нашим окончательным текстом Марка. Особенно важно, что Бартницкий не преподносит двухисточниковую теорию в качестве установленного факта. Она для него является выдающимся рабочим достижением литературной критики, но не догмой. Эта осторожность впоследствии станет особенно заметна в семнадцатой главе, где автор вернется к синоптической проблеме уже после обзора почти всей экзегетической методологии XX века.

Четвертая и пятая главы образуют смысловую пару. В четвертой Бартницкий рассказывает о Formgeschichte, «истории форм», прежде всего связанной с именами Мартина Дибелиуса и Рудольфа Бультмана. После того как литературная критика пыталась реконструировать письменные источники, исследователи сделали следующий шаг назад и спросили, что происходило с евангельским материалом до его письменной фиксации. Между земным служением Иисуса и написанием Евангелий существовал период устной передачи; Formgeschichte стремилась классифицировать малые литературные единицы — изречения, спорные диалоги, рассказы о чудесах, легенды, повествования — и определить их Sitz im Leben, жизненную ситуацию ранней общины. Достоинство этого поворота Бартницкий видит в признании реальной истории устной традиции и литературных жанров. Но вместе с методом пришли и далеко идущие предположения: будто отдельные формы в значительной степени создавались анонимной общиной, а доступ от них к историческому Иисусу чрезвычайно ограничен. Пятая глава посвящена именно рецепции и критике этих тезисов. Здесь Бартницкий показывает, как первоначальный энтузиазм сменился методологической переоценкой. Слишком творческая роль анонимной общины, недостаточное внимание к очевидцам и авторитетным носителям традиции, преувеличенный скепсис по отношению к историчности — все это подверглось критике и у протестантских, и у католических исследователей. Автор формулирует свой итог весьма определенно: «скептицизм радикальных исследователей можно считать преодоленным», а евангельские сообщения — заслуживающими исторического доверия. Это один из важнейших богословских тезисов книги: критическая наука, по Бартницкому, не обязана вести к разрушению доверия к Евангелиям; напротив, кризис, вызванный Formgeschichte, заставил исследователей гораздо тщательнее изучить путь предания от Иисуса к записанному тексту.

Шестая глава показывает следующий методологический поворот — Redaktionsgeschichte, историю редакций. Если Formgeschichte была склонна видеть в евангелистах прежде всего собирателей традиционных единиц, то Борнкамм, Концельман, Марксен, Триллинг и другие исследователи начинают воспринимать Матфея, Марка и Луку как богословов и авторов, сознательно формирующих свое произведение. Бартницкий детально рассматривает приемы такой авторской работы: отбор материала, сокращение и расширение, перестановку, соединение перикоп, изменение географических указаний, усиление ветхозаветных аллюзий, драматизацию, добавление редакционных логий и богословское переосмысление традиции. Тем самым различия между синоптиками перестают быть лишь «проблемами», которые необходимо гармонизировать: они становятся богословски значимыми свидетельствами того, как каждый евангелист понимает Христа, Церковь, ученичество, историю спасения. Седьмая глава, провокационно озаглавленная «Redaktionsgeschichte в обороне?», фиксирует новый кризис. К 1980-м годам исследователи все меньше уверены, что можно точно отделить традицию от редакции, реконструировать домарковы формы и описать последовательный Traditionsprozess. Интерес смещается к окончательному тексту как литературному целому. Но Бартницкий не принимает маятникового движения от исторической критики к чистому синхроническому чтению. Его афористическая формула здесь заслуживает особого внимания: «Ответственная библейская критика не может быть внеисторична». Исторический метод нужен хотя бы потому, что Евангелия принадлежат Палестине I века, а современный читатель — иной культуре и языку. Литературный анализ, в свою очередь, не дает разбить Евангелие на гипотетические источники до потери его окончательной композиции. Поэтому итог Бартницкого прост и методологически зрел: «Лучше всего было бы соединять оба метода».

Восьмая глава особенно ясно показывает конфессиональную позицию автора. Здесь рассматриваются энциклика Divino afflante Spiritu, инструкция Папской библейской комиссии 1964 года «Об историчности Евангелий» и соборная конституция Dei Verbum. Для Бартницкого эти документы важны потому, что католическое учительство постепенно принимает законность исторического и литературного исследования, не отказываясь от догматического утверждения об истинности и богодухновенности Евангелий. Dei Verbum требует учитывать литературные жанры, культурную среду, намерение священнописателя, единство всего Писания, Предание Церкви и «согласие веры». Особенно продуктивна трехступенчатая схема возникновения Евангелий. Первый этап — земная жизнь Иисуса и запоминание Его слов и дел учениками; второй — послепасхальная апостольская проповедь, в которой память об Иисусе интерпретируется в свете воскресения и действия Святого Духа; третий — деятельность евангелистов, отбирающих, систематизирующих и контекстуализирующих материал для нужд конкретных общин. Эта схема фактически становится богословским центром всей книги. Она позволяет одновременно говорить о развитии предания и о его преемственности, об авторской свободе евангелистов и о достоверности их свидетельства, о человеческой истории текста и о действии Духа.

Девятая глава посвящена поиску критериев подлинности изречений и действий Иисуса. Это естественное продолжение дискуссии с радикальной Formgeschichte: если традиция прошла через послепасхальную общину, возможно ли определить, какие элементы восходят непосредственно к Иисусу? Бартницкий дает почти историографический каталог предложений Кеземана, Даля, Шюрмана, Леон-Дюфура, Иеремиаса, Бультмана, Латуреля и многих других, а затем сводит их к четырем главным критериям: многократного независимого подтверждения, отсутствия преемственности или несоответствия иудаизму и ранней Церкви, преемственности или соответствия исторической среде и уже установленному облику Иисуса и, наконец, характерного стиля Иисуса. В качестве примеров многократного подтверждения разбираются Царство Божие, установление Евхаристии, наименование «Сын Человеческий». Особенно интересно применение критерия несоответствия: обращение Иисуса к Богу как к Авве, Его авторитетное «А Я говорю вам», отношение к грешникам и особенности провозглашения Царства рассматриваются как признаки труднообъяснимой оригинальности. Но Бартницкий не ограничивается «несходством»: он понимает необходимость также показать укорененность Иисуса в Палестине I века, иначе исторический Иисус рискует превратиться в искусственно изолированную фигуру. Уже здесь появляется напряжение, которое получит дальнейшее развитие в главе о третьем поиске: подлинность Иисуса выявляется не только там, где Он отличается от иудаизма, но и там, где Он исторически правдоподобен именно как иудей Своей эпохи.

Десятая глава — одна из наиболее содержательно важных для консервативно настроенного читателя, поскольку посвящена исследованиям устной синоптической традиции. Бартницкий обсуждает теорию ритма, идею «культивируемой традиции», раввинистические методы обучения, допасхальные истоки евангельского предания и мнемотехнические способы передачи материала. Особое внимание уделено тому, что Иисус мог Сам придавать Своему учению формы, пригодные для запоминания: краткие афористические выражения, параллелизмы, яркие образы, повторения, формулы, притчи-meshalim. Ученики не просто пассивно слушали, но становились носителями и передатчиками учения, а их миссионерская деятельность начиналась еще до Пасхи. В результате Двенадцать рассматриваются как одно из главных звеньев преемственности между служением Иисуса и послепасхальной традицией. Вместе с тем Бартницкий не идеализирует устность. Если позднейшие евангелисты достаточно свободно обращались со своими письменными источниками, невозможно автоматически предположить механически неизменную устную передачу. Поэтому цель главы не в доказательстве стенографической точности Евангелий, а в демонстрации того, что между Иисусом и записанным текстом существовали конкретные социальные механизмы памяти, обучения и передачи, которые делают радикальную гипотезу о свободном творчестве анонимной общины исторически менее убедительной.

Главы одиннадцатая, двенадцатая и тринадцатая переводят читателя от диахронической экзегезы к синхроническим литературным методам. В одиннадцатой рассматриваются структурализм и семиотика, их отличие от историко-критического исследования, французская семиотика, немецкая лингвистика текста, американская структурная экзегеза, а также попытки обнаружить в Евангелиях устойчивые композиционные схемы. Автор признает главный вклад структурализма — внимание к тексту как целостной системе отношений и знаков, — но не считает его заменой исторического исследования. Двенадцатая глава посвящена нарративному анализу. Здесь Евангелие прочитывается как story, обладающая собственным миром, повествователем, точкой зрения, персонажами, внутренним временем, приемами повторения, иронии и символики. Метод сопротивляется дроблению текста на источники и заставляет воспринимать окончательное произведение как целостный рассказ, вовлекающий читателя в определенную систему ценностей. В тринадцатой главе Бартницкий рассматривает риторический анализ, возрождающий интерес к тому, каким образом текст убеждает. Одни исследователи используют категории классической греко-римской риторики, другие — современную теорию аргументации; сам автор отмечает и пользу этого подхода, и опасность насильственного помещения текста в заранее подготовленные риторические схемы. Эти три главы показывают, насколько существенно расширилось само понятие экзегезы: вопрос уже состоит не только в том, «откуда произошел текст», но и в том, «как действует его окончательная форма».

Четырнадцатая, пятнадцатая и шестнадцатая главы еще шире раскрывают герменевтическое поле. Историко-социологическая интерпретация обращается к повседневной жизни, социальным конфликтам, экономическим условиям, положению групп и взаимодействию личности с социальной средой. Бартницкий признает ценность такого подхода, но приводит и возражения против попыток объяснить богословское содержание преимущественно социальной моделью; в частности, обсуждается упрек, что социологическая реконструкция может заслонить эсхатологическое содержание Нового Завета. Пятнадцатая глава знакомит с феминистской герменевтикой — критикой библейского андроцентризма, вопросами «патриархата», переоценкой женских библейских персонажей и языка о Боге. Отношение автора здесь одновременно открытое и критическое: он подчеркивает, что феминистское прочтение нельзя просто игнорировать, поскольку оно обнаружило аспекты текста, ранее остававшиеся на периферии, но его идеологически заранее заданные формы способны заставлять интерпретатора вычитывать из текста то, что уже предполагается системой. Шестнадцатая глава посвящена Wirkungsgeschichte — истории воздействия текста. Здесь на первый план выходит не только первоначальное значение текста, но и его последующая жизнь в Церкви, богословии, культуре и практике. Через Эбелинга, Гадамера и концепцию «слияния горизонтов» Бартницкий показывает, что понимание всегда имеет историю: предыдущие прочтения влияют на настоящее, а текст обнаруживает новые возможности смысла в разных эпохах. При этом он стремится различать собственно историю интерпретации и более широкую историю воздействия, то есть реальные способы, которыми библейская традиция формировала церковную и общественную жизнь.

Семнадцатая глава возвращается к синоптической проблеме и тем самым демонстрирует, насколько изменилась картина после классической эпохи двухисточниковой гипотезы. Здесь рассматриваются четырехисточниковая схема Стритера, различные многоисточниковые модели, сложные реконструкции Буамара, гипотезы, сохраняющие приоритет Марка, но отказывающиеся от Q, а затем целый ряд моделей, исходящих из приоритета Матфея и также отвергающих Q. Значительное место занимают возрожденная гипотеза Грисбаха в форме «гипотезы двух Евангелий» Фармера и Орчарда, различные версии первоначального семитского Матфея и обновленная теория устной традиции. Итог главы особенно важен для методологической трезвости: синоптическая проблема не решена окончательно. Теория двух источников остается чрезвычайно влиятельной, но рядом с ней существует целый спектр научных альтернатив. Именно здесь особенно хорошо видна сильная сторона Бартницкого как преподавателя: он не стремится искусственно завершить дискуссию там, где материала для окончательного решения недостаточно. В заключении книги он еще раз напомнит, что среди актуальных моделей существуют многоисточниковые теории, гипотеза Матфей–Лука–Марк Фармера и Орчарда и модифицированные версии двухисточниковой схемы, причем однозначное разрешение проблемы остается далеким.

Восемнадцатая глава по существу выполняет функцию методологического синтеза через документ Папской библейской комиссии «Интерпретация Библии в Церкви». Здесь рассматриваются историко-критический метод, новые литературные методы, канонический подход, обращение к иудейской традиции толкования, социология, культурная антропология, психология, богословие освобождения, феминистская экзегеза и фундаментализм. Весьма показательно, что историко-критический метод признается необходимым вследствие исторического характера христианского откровения, но одновременно недостаточным как единственная форма чтения. Синхронические подходы способны раскрыть композицию и воздействие текста, однако также не должны объявляться самодостаточными. Канонический подход справедливо напоминает, что Писание существует не как случайный набор изолированных произведений, а как целостность веры; поэтому он не отменяет исторической критики, а добавляет к ней новый уровень рассмотрения. В отношении фундаментализма критика Бартницкого и разбираемого им документа особенно существенна: защита безошибочности не должна заставлять читателя игнорировать литературные жанры, исторические формы мышления и символический характер тех текстов, которые не намеревались быть научно-историческими сообщениями. Таким образом, глава XVIII фактически подтверждает главный методологический тезис всей книги: зрелая экзегеза должна быть многомерной, но ни один из методов не получает монополии.

Девятнадцатая глава о «третьем поиске исторического Иисуса» завершает труд возвращением к вопросу, ради которого в значительной степени и развивалась вся описанная методология: можем ли мы через Евангелия действительно узнать Иисуса из Назарета? Бартницкий подробно представляет исследования последних десятилетий XX века, включая работы еврейских, католических и протестантских авторов, труды Гезы Вермеша, Э. П. Сандерса, Маркуса Борга, Ричарда Хорсли, Джона Доминика Кроссана, Джона Мейера и многих других. В этой литературе заметны несколько устойчивых сдвигов: интернациональный и межконфессиональный характер исследований, более серьезная социологическая реконструкция Палестины I века, возвращение Иисуса в контекст иудаизма, расширение круга привлекаемых источников и переоценка критериев подлинности. Для Бартницкого особенно важно, что радикальный скепсис относительно самого существования Иисуса уже не определяет серьезную академическую дискуссию; вопрос сместился к тому, каким именно был исторический Иисус и какие критерии позволяют реконструировать Его служение. При этом автор не скрывает разногласий. Его итог сдержан: полного согласия ждать трудно, однако просматриваются общие линии, прежде всего центральность эсхатологической тематики проповеди Иисуса и ее связь с христологией; поиск исторически правдоподобного объяснения остается полезным и должен продолжаться.

Для читателя особенно показательно заключение книги, поскольку именно здесь Бартницкий окончательно раскрывает собственную оценку пройденного научного пути. Он считает, что Formgeschichte сыграла двойственную роль: породила исторический скепсис, но одновременно заставила науку поставить гораздо более точные вопросы об устной традиции, литературных формах и историческом Иисусе. Redaktionsgeschichte вернула евангелистам статус авторов и богословов. Исследования подлинности и устной передачи позволили вновь поставить вопрос о реальном историческом основании евангельского свидетельства. Автор даже формулирует достаточно сильное суждение: «Эпоха сомнений и недоверия Евангелиям, к счастью, миновала». Однако это возвращение доверия не означает возвращения к докритическому чтению. Бартницкий прямо говорит: «Новые методы не могут игнорировать историко-критический метод», а способны дополнять его, обнаруживая ранее не замеченные аспекты текста. Тем самым путь, предложенный книгой, оказывается не движением от «опасной критики» назад к простому традиционализму, а движением через критику к более сложному пониманию историчности, литературности и богословской природы Евангелий.

Наибольшую пользу этот труд принесет студентам богословия, пасторам, преподавателям Нового Завета и серьезно занимающимся Библией служителям, которым требуется не очередное изложение содержания Матфея, Марка и Луки, а карта истории экзегетической мысли. Особенно ценна книга для читателя, который сталкивается в комментариях с терминами Q, Sondergut, Sitz im Leben, Formgeschichte, Redaktionsgeschichte, narrative criticism или Wirkungsgeschichte и хочет понять не просто определения, а происхождение методов, их философские предпосылки, сильные стороны и пределы. Для пастора она полезна еще и потому, что учит осторожности в обращении с научными гипотезами. Сам разбираемый Бартницким церковный документ советует проповедникам не выдавать спорные положения за установленные истины, а научно подтвержденные результаты сообщать с пастырским благоразумием. Для специалиста книга, вероятно, будет прежде всего справочным историко-методологическим обзором, поскольку каждая из ее тем имеет огромную самостоятельную литературу. Для неподготовленного мирянина труд может оказаться сложным: большое количество немецких и латинских терминов, фамилий, гипотез и библиографических дискуссий требует терпения. Но именно поэтому он особенно хорош как промежуточная ступень между популярным чтением Евангелий и специализированной академической литературой.

К сильнейшим сторонам книги следует отнести редкое сочетание широты и конфессиональной определенности. Бартницкий не маскирует собственную веру под якобы совершенно нейтральную науку, но и не позволяет вере служить оправданием интеллектуальной изоляции. Он знает, что значительная часть важнейших новозаветных методов возникла в протестантской среде, иногда в соединении с философскими предпосылками, несовместимыми с его богословием, однако способен различать метод и мировоззрение. Поэтому Бультман для него не просто противник, а ученый, поставивший вопросы, после которых экзегеза уже не могла оставаться прежней; критика Formgeschichte не уничтожает ее вклад, как и критика историко-критического метода не делает ненужными историю, филологию и источниковедение. Столь же ценна его способность удерживать церковное Предание и современную критику в одном интеллектуальном пространстве. Свидетельство Папия обсуждается не благочестиво-декларативно, а с разбором греческой терминологии; гипотеза Q не отвергается потому, что ее нет в древней традиции, но и не превращается в неоспоримый факт лишь потому, что она стала академическим большинством. Такое интеллектуальное равновесие делает книгу особенно полезной для богословской среды, где две противоположные опасности — некритический фундаментализм и столь же некритическое преклонение перед очередным научным консенсусом — встречаются гораздо чаще, чем хотелось бы.

Не менее значительна композиционная сила труда. Девятнадцать глав образуют настоящий историко-герменевтический маршрут: сначала Предание, затем рождение исторической критики, синоптическая проблема, история форм и ее кризис, история редакций и ее кризис, поиск исторического Иисуса и устной традиции, далее синхронические методы, социальные и контекстные подходы, история воздействия, возвращение к синоптической проблеме, интегративная оценка методов и, наконец, современный поиск исторического Иисуса. Оглавление само обнаруживает тщательно продуманную логику этой последовательности. Благодаря ей читатель видит, что методы экзегезы не возникали в вакууме: каждый новый подход часто является реакцией на слепую зону предшественника. История форм напоминает об устном периоде, история редакций — об авторе, нарративный анализ — о целостном рассказе, социология — о реальной общине, Wirkungsgeschichte — об истории восприятия. Центральный урок Бартницкого именно в том, что полнота понимания достигается не победой одного метода, а их дисциплинированным сочетанием.

Конструктивная критика книги прежде всего должна учитывать ее выраженно католический экклезиологический горизонт. Бартницкий утверждает не только необходимость изучать церковное Предание, с чем может согласиться очень широкий круг христианских исследователей, но и нормативную функцию Учительства Церкви: католический экзегет, если его вывод расходится с официальным учением, должен пересмотреть собственную аргументацию и представить результаты на суд церковного авторитета. В рамках римско-католической богословской системы эта позиция последовательна. Однако протестантский или православный читатель будет иначе определять соотношение текста, Предания и учительного авторитета. Поэтому некоторые итоговые суждения Бартницкого нельзя воспринимать как нейтральные результаты исторической науки; они являются синтезом исследования с конкретной экклезиологией. Это не уменьшает ценности книги, но требует от читателя различать два уровня аргументации: что автор показывает историко-филологически и что принимает на основании церковной доктрины.

Второе затруднение связано с некоторыми слишком категоричными итоговыми формулировками. Фраза о том, что скептицизм Formgeschichte «полностью преодолен» и эпоха недоверия Евангелиям миновала, выразительно передает собственную оценку автора, но сама книга демонстрирует гораздо более сложную ситуацию. Девятнадцатая глава показывает значительное расхождение реконструкций исторического Иисуса, семнадцатая — продолжающийся спор о литературных отношениях синоптиков, а девятая — зависимость результатов от выбора критериев. Поэтому убедительнее было бы говорить не об окончательной победе доверия над скептицизмом, а о переходе от прежнего радикального недоверия к более сложной модели критического доверия. Аналогично, в полемике с социологическим тезисом ранней Formgeschichte Бартницкий иногда противопоставляет творческой личности «массу» или «общину» несколько схематично: в реальной традиции индивидуальное и коллективное формирование памяти могут быть взаимосвязаны гораздо теснее. Наконец, огромный диапазон книги неизбежно означает неравномерность: некоторые направления представлены главным образом через историю имен и публикаций, тогда как хотелось бы увидеть больше развернутых экзегетических примеров, показывающих на одном и том же синоптическом тексте, как именно различные методы приводят к различным, но взаимодополняющим результатам.

Есть и еще одно содержательное напряжение, делающие книгу особенно интересной. В главе о критериях подлинности значительное место занимает критерий несоответствия иудаизму и ранней Церкви, тогда как последующий «третий поиск» сознательно возвращает Иисуса в иудейскую историческую среду. Сам Бартницкий замечает этот сдвиг, но мог бы еще отчетливее показать, как он изменяет вес прежних критериев. Если Иисус должен быть достаточно необычным, чтобы объяснить возникновение христианства, и одновременно достаточно типичным для иудаизма I века, чтобы быть исторически правдоподобным, то задача историка состоит не в простом отделении «оригинального» от «иудейского», а в объяснении уникальной конфигурации преемственности и новизны. Именно здесь, вероятно, находится одно из самых плодотворных направлений, открываемых самой книгой, но не до конца ею разработанных.

В конечном счете «Синоптические Евангелия» Романа Бартницкого следует оценить как исключительно полезный фундаментальный путеводитель по истории и методологии исследования первых трех Евангелий. Его сила не в предложении сенсационной новой гипотезы, а в интеллектуальной дисциплине: автор учит различать факт и реконструкцию, метод и философскую предпосылку, исторический источник и его интерпретацию, апостольскую традицию и позднейшие выводы, богословскую веру и конкретную научную теорию. Для евангельского читателя некоторые католические экклезиологические основания потребуют критического диалога; для историка отдельные итоговые оценки могут показаться чересчур уверенными; для специалиста некоторые обзоры неизбежно будут слишком краткими. Но именно как большая карта двух тысяч лет размышления над синоптическими Евангелиями книга сохраняет высокую ценность. Она показывает, что серьезное чтение Евангелия не требует выбирать между верой и исследованием, между историей и литературой, между первоначальным свидетельством и окончательным каноническим текстом. Напротив, зрелая библеистика возникает там, где каждый из этих уровней слышится в собственном регистре и затем включается в более широкое целое. В этом отношении труд Бартницкого достигает заявленной им цели: он не просто знакомит читателя с научными спорами, а помогает увидеть, почему история возникновения и история толкования Евангелий являются частью самого процесса углубленного познания того Иисуса, о Котором эти тексты свидетельствуют.