Барулин - Социально-философская антропология

Книга В.С. Барулина «Социально-философская антропология. Человек и общественный мир» представляет собой не просто учебное пособие по одной из областей современной философии, но итог многолетней авторской попытки построить самостоятельную антропологическую парадигму, в центре которой находится не общество как самодовлеющая система и не индивид как психологически или биологически фиксируемая единица, а человек как субстанциальный источник общественного мира. Уже в аннотации к книге ясно обозначена ее архитектоника: взаимосвязь человека и общественного мира рассматривается на трех уровнях — абстрактно-субстанциального человека и социума, социолого-функционального человека и системно-целостного универсума, экзистенциально-индивидуального человека и социомиров повседневности; конечная цель такого анализа — показать всеобщую взаимосвязь человека и общественного мира как систему, в которой совершается самореализация и универсальное развитие человека. Сам автор формулирует сущность своей программы как «философский анализ всеобщих законов, принципов взаимоотношения человека и общественного мира», то есть как исследование того, «как человек созидает общественный мир» и как в этом созидании «реализует свою сущность, утверждается, развивается как человек». Поэтому книга должна быть понята не как нейтральное описание разных теорий общества, а как последовательная защита антропоцентрической философской позиции, в которой общественный мир выводится из человеческой духовности, человеческой жизнедеятельности и человеческой способности к самообъективации.

Историко-философский контекст труда важен для его правильного понимания. Барулин пишет уже после распада советской философской монополии, но сохраняет серьезную связь с диалектико-материалистической традицией, особенно с марксистской чувствительностью к проблеме общества, труда, объективации и исторического процесса. В то же время он явно стремится выйти за пределы социоцентризма, свойственного многим формам социальной философии и социологии. Его проект рождается на пересечении социальной философии, философской антропологии, теоретической социологии и философии культуры. Сам автор признает, что важная особенность книги состоит в своеобразном сближении социально-философско-антропологического и социально-философского видения, но это сближение происходит «на безусловном приоритете человека в его взаимоотношении с общественным миром». Уже здесь видна основная напряженность книги: Барулин не хочет растворять человека в обществе, как это часто происходит в социологии; но он также не хочет говорить о человеке вне общественного мира, как если бы человек был замкнутой внутренней субстанцией. Его человек всегда творит мир, воплощается в нем, возвращается из него к себе, но при этом не перестает быть первичным смысловым и духовным началом этой взаимосвязи.

Первая глава выполняет роль широкой историко-философской разведки. Автор не просто пересказывает классиков, но вступает с ними в полемический диалог. Он специально отмечает, что его отношение к философскому наследию изменилось: если ранее оно имело более «потребительский» характер, то теперь анализ классики становится диалогом, сравнением и критической оценкой различных концепций человека. Кант для Барулина важен прежде всего тем, что поднял вопрос о человеке до уровня высокой философской рефлексии, показал многомерность человеческого бытия и сформулировал антропологическую глубину знаменитых вопросов о знании, долге и надежде. Особенно значима для автора кантовская мысль о человеке как активном творце мира: человек, по его интерпретации Канта, не просто присутствует в мире, не просто адаптируется к нему, а «этот мир творит», и его жизнь в мире есть сотворение этого мира. Уже в этой кантовской линии Барулин находит один из корней собственной антропологии: человек должен мыслиться не как пассивный продукт внешних сил, а как субъект, через которого мир приобретает человеческую форму.

Особенно важен для богословского читателя раздел, посвященный религиозно-мифологической модели. Барулин признает, что религиозное мировоззрение исторически внесло существенный вклад в понимание человека, потому что связало человека с Абсолютом, поставило проблему его всеобщности и вывело его за пределы чисто земной фактуальности. Однако он одновременно настаивает, что в религиозной модели человек не может быть признан исходным созидательным началом общественной жизни, поскольку подлинным первоначалом остается Бог; поэтому, по Барулину, религиозное миропонимание «антропоцентризм вообще исключает». Здесь и обнаруживается принципиальное расхождение автора с христианской антропологией. С богословской точки зрения, зависимость человека от Бога вовсе не отменяет его творческой роли в мире; напротив, именно сотворенность по образу Божию делает человека ответственным соработником, управителем, культурным деятелем и нравственным субъектом. Но Барулин строит свою систему так, что признание Бога как подлинного Абсолюта кажется ему угрозой для антропологического приоритета. Поэтому он готов сохранить из религии идею Абсолюта, всеобщности и трансцендирования, но хочет переинтерпретировать их как продукты или свойства человеческой духовности. Для богословского клуба это одно из самых плодотворных и одновременно спорных мест книги: автор хорошо чувствует, что без категории Абсолюта человек философски обедняется, но не принимает богословского вывода, что Абсолют превосходит человека и является его Творцом.

Дальнейшая критика Фейербаха и Маркса служит той же задаче — показать недостаточность как абстрактно-религиозного, так и упрощенно-материалистического понимания человека. Фейербах, по Барулину, вернул философии живого, телесного, реального человека, но этот человек оказался «социологически бесплодным»: из него не выросло «социологическое дерево», потому что Фейербах не смог раскрыть всеобщую связь человека и общества. Маркс, напротив, совершил революционный прорыв в понимании общества, раскрыл богатство общественной жизнедеятельности человека и показал сложность социальных форм, но его социальная философия, по Барулину, остается социоцентричной. Главная претензия автора к Марксу и Энгельсу состоит в том, что они пытаются вывести общество из эмпирического, телесного, единичного индивида, а из такого человека, по мнению Барулина, общественный мир вывести невозможно; для этого нужна более глубокая, духовно-всеобщая модель человека. Эта критика особенно интересна тем, что Барулин не отвергает Маркса извне, с религиозных или либеральных позиций, а как бы корректирует его изнутри, сохраняя внимание к труду, объективации и обществу, но требуя более фундаментального антропологического основания.

Вторая глава переводит книгу из историко-философского обзора в собственно методологическую плоскость. Здесь автор разрабатывает то, что он называет «вертикальной» методологией, то есть уровневым подходом к человеку и общественному миру. Уровни, по Барулину, представляют собой ступени движения от явлений к сущности, от локально-единичных эмпирических ситуаций к самым общим закономерностям общественной жизни. Для него важно не смешивать разные уровни анализа: ошибка многих концепций состоит именно в том, что они либо абсолютизируют эмпирического индивида, либо сразу переходят к обществу как целому, не показывая опосредующих звеньев. Уровневый подход позволяет Барулину избежать плоского противопоставления «индивид — общество» и выстроить трехслойную модель: социум как абстрактное воплощение человеческой жизнедеятельности, общество как системно-целостный универсум и повседневность как локально-экзистенциальный социомир. Этот метод — одна из сильнейших сторон книги: он дисциплинирует мысль, не позволяет смешивать разные масштабы реальности и помогает увидеть, что человек может быть одновременно универсальным субъектом, социально-функциональным деятелем и неповторимой экзистенциальной личностью.

Третья глава посвящена первой сопряженности — абстрактно-субстанциальному человеку и социуму. Именно здесь Барулин формулирует ядро своей антропологии. Человек как абстрактно-субстанциальный субъект прежде всего является источником и носителем духовности. Автор пишет одну из наиболее характерных фраз всей книги: «духовность человека — это безбрежный океан его внутренней жизни», в котором в духовно-идеальной форме воплощается и интериоризируется жизнь мира. Но духовность не является складом впечатлений или пассивным внутренним пространством; это, по Барулину, «не просто “мир во мне”, это “Я”, ставшее этим миром», духовно-идеальная реальность, сросшаяся с человеческой активностью и программой реализации этой активности. Отсюда вытекает его концепция идеального: идеальное универсально, оно способно вместить любую реальность, создать то, чего еще нет, повернуть человека к самому себе и стать формой бесконечной творческой свободы. Для автора именно идеальность делает человека всеобщим субъектом.

Социум в этой же главе определяется как объективированное воплощение абстрактной человеческой жизнедеятельности. Барулин не употребляет слово «социум» просто как синоним общества. Он ищет самый общий слой общественного мира, тот общий человеческий сплав, который присутствует во всех социальных институтах, практиках, символах, языках, культурах и формах организации. «Социум, — пишет он, — представляет собой не что иное, как объективированное воплощение абстрактной жизнедеятельности человека», причем речь идет о синтезе объективированных воплощений жизнедеятельности всех людей без исключения. Взаимосвязь человека и социума поэтому мыслится как взаимодополнение: человек является источником импульса, социум — пространством его восприятия, впитывания и завершения. Особенно выразительна формула автора: «пределы социума — это пределы человека», то есть предельность и беспредельность социума зависят от предельности и беспредельности человека. С богословской точки зрения, эта мысль может быть переосмыслена как важное напоминание о том, что всякая культура, всякая институция, всякая общественная форма несет на себе отпечаток человека. Но именно здесь нужно внести поправку: если человек сам поврежден грехом, то и его социальные воплощения не могут быть поняты только как развертывание духовного богатства; они несут также следы отчуждения, идолопоклонства, гордости и разрушения.

Четвертая глава переходит ко второй сопряженности — социолого-функциональному человеку и системно-целостному универсуму. Здесь Барулин спускается с уровня предельно абстрактной человеческой жизнедеятельности к обществу как сложному организму, имеющему структуры, функции, границы, институты, сферы, связи и тенденции развития. Социолого-функциональный человек определяется как человек, рассмотренный со стороны тех качеств и особенностей жизнедеятельности, которые проявляются в его связи с обществом как системно-целостным универсумом; сам универсум — это общество как содержательный, сложно разветвленный целостный организм. Существенно, что автор не делает общество творцом человека в простом социологическом смысле. Он говорит о системной взаимосвязи, которая в определенной мере формирует обоих агентов: и общество складывается как системно-целостный универсум через взаимодействие с человеком, и человек в этой сопряженности выступает таким, каким его «хочет видеть» общественный мир. Поэтому человек здесь уже не просто абстрактный источник социума, но деятель, включенный в конкретные общественные роли, функции, институты и формы деятельности.

Одно из наиболее удачных наблюдений этой главы — различение потенциальной универсальности и фактической частичности человека. Человек, по Барулину, потенциально сопряжен со всем системным миром, но реально каждый конкретный человек включен лишь в один или несколько участков общественного универсума; поэтому его жизнедеятельность по отношению ко всему универсуму носит частичный характер. При этом корни этой потенциальной универсальности автор ищет не в обществе самом по себе, а в духовности человека, в ее пластичности и идеальности, способной отвечать на самые разные общественные вызовы. Для христианской мысли это место особенно ценно, потому что оно помогает говорить о призвании человека в обществе без редукции личности к ее функции. Человек выполняет роль, но не исчерпывается ролью; он включен в институт, но больше института; он служит в определенном участке общественного мира, но несет в себе духовную универсальность. Для пастырского богословия это может быть полезной философской защитой достоинства личности против бюрократического, производственного или даже церковно-административного сведения человека к «полезности».

Пятая глава посвящена третьей сопряженности — экзистенциально-индивидуальному человеку и социомирам повседневности. Это, вероятно, одна из самых человечески убедительных частей книги. Барулин справедливо замечает, что повседневности в философии часто «не повезло»: ее воспринимали как область малого, вторичного, неоригинального, как сферу утраты авторства и подлинности. Он же определяет повседневность как пласт жизни конкретно-индивидуального человека во всей многогранности его жизненных проявлений, осуществляемый в конкретном пространственно-временном континууме социального бытия. В повседневности человек предстает не как схема, не как абстрактная сущность, а как живая, динамичная, мыслящая, радующаяся, страдающая и действующая индивидуальность. Эта реабилитация повседневности имеет глубокое богословское значение. Христианская вера никогда не сводит человека к функции в большой истории или к абстрактной духовной сущности: она говорит о теле, доме, хлебе, труде, семье, соседстве, болезни, смерти, радости, гостеприимстве, прощении, малых делах любви. Поэтому барулинская философия повседневности неожиданно близка христианскому вниманию к воплощенной жизни, хотя сам автор остается в секулярной рамке.

Шестая глава собирает предыдущий анализ в тему целостности и многогранности человека. После трех сопряженностей Барулин показывает, что человек раскрывается по-разному, но эти разные грани принадлежат не разным людям и не разным сущностям, а одному человеку как таковому. Его формула здесь чрезвычайно важна: «целостность и многогранность человека неразрывно связаны; человек всегда целостен в своей многогранности и многогранен в своей целостности». Методологический ход главы состоит в том, что каждая человеческая характеристика как бы «пропускается» через три уровня сопряженности, и тогда обнаруживается, что одно и то же качество имеет разные модификации. Так, человек оказывается одновременно абсолютно абстрактным на уровне социума, социологически абстрактным на уровне системного универсума и антиабстрактным на уровне повседневности. Эта глава показывает силу барулинского метода: он не позволяет выбрать одну грань человека и объявить ее всей истиной. В этом смысле книга выступает против редукционизма — биологического, социологического, психологического, экономического и даже чисто экзистенциального.

Седьмая глава представляет итоговую систематизацию: человек и общественный мир рассматриваются как единая система. Автор подчеркивает, что социально-философская антропология должна анализировать эту связь на уровне высокой философской рефлексии, с помощью абстрактного моделирования, «приподнятого» над эмпирической действительностью. Здесь он вводит важное методологическое равенство человека и общественного мира: человека нужно поднять от фактуальной единичности до всеобщности, а общественный мир, напротив, опустить от абстрактной всеобщности до конкретной единичности, чтобы они могли быть поняты как соразмерные агенты единого процесса. Центральной становится идея взаимовоплощения: человек воплощает себя в общественном мире, общественный мир возвращается в человека, и в этом круговороте совершается развитие человеческой сущности. Для описания этого процесса Барулин вводит понятие «антропологического кванта» — любой единицы человеческой жизнедеятельности, будь то производственное действие, изменение отношений, новая мысль, утверждение ценности или символизация явления. Общественный мир, по его мысли, складывается из бесконечного множества таких квантов и непрерывно их ассимилирует.

В заключении автор формулирует основные законы социально-философской антропологии. Закон равенства человека и общественного мира направлен против методологии, в которой эмпирически малый индивид всегда оказывается ниже масштабного общества; Барулин хочет найти моменты их соразмерности и сделать это стартом анализа. Закон универсальной сопряженности утверждает, что в общественном мире нет ни одного уровня, сферы или проявления, которое так или иначе не находилось бы в сопряжении с человеком. Закон взаимовоплощения говорит о перманентном обмене всеобщностями: духовной всеобщностью человека и объективированной всеобщностью общественного мира. Наконец, закон саморазвития и самореализации человека подводит итог всей книге: человек является истинным началом, источником и высшей целью системы взаимосвязей человека и общественного мира. Именно здесь антропоцентризм Барулина достигает предельной ясности: общество важно не потому, что оно выше человека, а потому, что в нем человек объективирует себя, возвращается к себе обогащенным и получает механизм собственного беспредельного развития.

Сильная сторона книги заключается прежде всего в ее системности и смелости. Барулин не ограничивается комментарием к существующим теориям, а пытается построить собственную философскую архитектуру. Он ясно видит опасность социоцентризма, который превращает человека в функцию структуры, продукт института, носителя роли или элемент системы. В этом отношении его труд может быть полезен христианским мыслителям, потому что он философски защищает первенство человека перед безличными общественными механизмами. Для пастырей и церковных руководителей эта книга может стать интеллектуальным противоядием против соблазна мыслить общину только как организацию, программу, структуру или набор функций. Для преподавателей богословия и студентов она полезна как пример крупной секулярной антропологической системы, с которой можно вести серьезный диалог. Для специалистов по христианской этике книга интересна тем, что показывает связь личной духовности, культуры, института, роли и повседневности. Для мирян она будет трудна, потому что язык автора насыщен повторяющимися абстрактными конструкциями, но подготовленный читатель может найти в ней мощный стимул к размышлению о человеческом достоинстве, свободе, творчестве и ответственности.

С богословской точки зрения главная ценность книги состоит в том, что она напоминает: человек не является случайной песчинкой в мире социальных сил. Он творит культуру, язык, символы, институты, формы общения, повседневные миры; он не только живет в обществе, но и воплощается в нем. Эта мысль созвучна христианскому учению о человеке как образе Божием, призванном возделывать и хранить мир, давать имена, строить отношения, творить культуру и отвечать перед Богом за форму своего общественного бытия. Барулин также помогает увидеть, что духовность не является частной внутренней областью, оторванной от мира. Духовность всегда стремится к воплощению, а всякое общественное воплощение несет духовный след. Это особенно важно для церковного сознания, иногда склонного отделять «духовное» от организационного, бытового, культурного и социального. Книга настойчиво показывает, что внутренний мир человека и внешний общественный мир связаны глубже, чем кажется.

Но именно в этой сильной стороне находится и главная слабость труда. Барулин настолько последовательно защищает антропоцентризм, что категория Бога, Абсолюта и святости фактически переводится внутрь человеческой духовности. Он ценит религиозную традицию за то, что она подняла человека до связи с Абсолютом, но затем стремится сохранить эту связь без реального трансцендентного Бога. Для христианского богословия это неприемлемо. Человек действительно обладает достоинством, духовностью, творческой силой и общественным призванием, но он не является собственным абсолютом. Его духовность не самодостаточна; она сотворена, зависима, повреждена и нуждается в искуплении. Барулин говорит о самореализации человека как высшей цели системы «человек — общественный мир», но почти не имеет категориального места для греха, вины, суда, благодати, покаяния и обновления. Его человек драматичен, многогранен, духовен, но не вполне трагичен в библейском смысле; его общественный мир может быть средой саморазвития, но недостаточно осмыслен как пространство идолопоклонства, насилия, лжи и порабощения.

Второе критическое замечание касается методологической абстрактности. Автор сам признает, что его анализ приподнят над эмпирической действительностью и использует абстрактное моделирование. Это дает книге концептуальную мощь, но иногда делает аргументацию слишком самозамкнутой. Некоторые понятия — «абстрактно-субстанциальный человек», «антропологический квант», «социум как воплощенность абстрактной жизнедеятельности», «обмен всеобщностями» — действительно эвристичны, но требуют более строгой проверки на историческом, культурном и этическом материале. Временами автор как будто доказывает не столько из анализа реальности, сколько из внутренней логики собственной системы. Для философской монографии это допустимо, но для богословского использования требует осторожности: церковная антропология не может строиться только на абстрактной схеме самовоплощения человека, она должна учитывать откровение, историю спасения, конкретность воплощения Христова, реальность греха и общинную жизнь Церкви как дара, а не только как продукта человеческой духовности.

Третье слабое место связано с понятием общества. Барулин справедливо сопротивляется социоцентризму, но иногда его обратный антропоцентрический акцент делает общественный мир слишком производным от человека. Христианская мысль могла бы внести здесь более сложную перспективу: общество не является ни божеством, ни простым продуктом человеческой самореализации. Оно есть одновременно порядок творения, пространство падшего человеческого взаимодействия, поле промысла Божия, область власти и служения, место любви и насилия, традиции и пророческого суда. Человек созидает общественный мир, но он также рождается в уже данном мире, получает язык, память, тело традиции, семейную и культурную форму. Барулин это понимает, когда говорит о возвращении общественного мира в человека, но его система все же стремится сохранить за человеком абсолютный приоритет. Богословски точнее было бы говорить о человеке как образе Божием, который действительно творит культуру, но сам остается творением, наследником и должником — перед Богом, ближними, историей и будущими поколениями.

И все же, несмотря на эти существенные богословские оговорки, труд Барулина заслуживает серьезного внимания. Это книга не для быстрого чтения и не для популярного знакомства с философией человека. Она требует терпения, потому что авторский стиль действительно напоминает развернутую лекционную речь: мысль часто возвращается к уже сказанному, уточняет, переопределяет, заново проводит границы. Сам Барулин объясняет это тем, что книга написана как «живая речь автора» и что его лекторское мышление стало стилем его философствования. Но эта медлительность имеет и достоинство: читатель видит не только результаты, но и сам процесс построения концепции. Для богословского клуба книга может стать важным поводом для разговора о том, что такое человек, как он связан с обществом, почему духовность всегда воплощается, как повседневность становится местом человеческого бытия и почему ни Церковь, ни культура, ни государство, ни семья не должны мыслиться вне достоинства живого человека. Главный итог книги можно выразить так: Барулин предлагает мощную философию человеческого первенства в общественном мире; христианский читатель может принять ее как серьезный вызов и полезный инструмент, но должен дополнить и исправить ее учением о Боге-Творце, образе Божием, грехопадении, искуплении и той полноте человеческого назначения, которая раскрывается не в автономной самореализации человека, а в его восстановленном общении с Богом и ближним.