Барышков - Аксиология личностного бытия

Монография В. П. Барышкова «Аксиология личностного бытия», вышедшая в 2005 году в издательстве «Логос», представляет собой не популярное введение в тему ценностей, а плотное философское исследование о том, где именно укореняется ценностное отношение человека к миру. Уже издательская аннотация точно фиксирует предмет книги: автор исследует «онтологические основания ценностного отношения», а личностное бытие рассматривает как область формирования и функционирования ценностных смыслов; при этом сопоставляются субстанциональная и коммуникативная концепции ценностного мира человека . Исторический нерв книги связан с рубежом XX–XXI веков, когда, по мысли автора, модерный проект рациональности, техники и социальных конструкций уже не может быть принят как самодостаточное основание культуры, но и простая апология «заката» культуры оказывается недостаточной. Барышков видит современность как эпоху, в которой цивилизационные сдвиги меняют представления людей о жизненных ценностях, а для постсоветской России особенно актуальной становится перестройка социокультурных и внутрисоциальных отношений через открытую аксиологическую систему . Главный вопрос книги поэтому не сводится к тому, какие ценности «правильны» или какая иерархия ценностей должна быть признана обществом. Вопрос глубже: каким образом человек вообще вступает в ценностное отношение с действительностью, почему рациональность не исчерпывает человеческое освоение мира, и где находится та внутренняя точка, из которой возможна оценка, выбор, смысл и личностная ответственность.

С богословской точки зрения особенно важно, что Барышков не строит книгу как антирационалистический манифест. Он начинает с признания кризиса человека, которому в мире деморализации, растерянности и катастрофичности необходима опора, чтобы «вынести тяжесть жизни»; именно поэтому на первый план выходит ценностное отношение к действительности, но автор сразу оговаривает, что речь не идет об отказе от рациональности . Основной метод книги заключается в поиске единства ценностного и рационального, причем не на уровне внешнего компромисса между «разумом» и «сердцем», а на уровне антропологии и онтологии. Барышков прямо объясняет, почему предметом исследования становится не пара «рациональное — эмоциональное», а именно «ценностное — рациональное»: «Ценностное, на наш взгляд, обозначает отношение человека и мира в целом», носит интегративный характер и позволяет избежать редукционизма . В этой формуле сосредоточена сильная сторона всей монографии: ценность мыслится не как украшение рациональной картины мира, не как психологическая окраска фактов и не как социальная норма, навязанная индивиду, а как способ целостного человеческого бытия. Поэтому автор выбирает онтологическое понимание ценности, следуя линии, в которой «из оценки вытекает полагание бытия, из аксиологии — метафизика» . Для богословского читателя это означает, что речь идет о той области, где этика, антропология, познание, духовный опыт и образ мира оказываются неразрывно связаны.

Первая глава, посвященная становлению теории ценности в русской философии, задает историко-философскую основу всей книги. Барышков начинает с различения «теории ценности» и «теории ценностей»: первая понимается как общефилософская теория отношения человека и мира в целом, вторая — как этическая теория определенной иерархии ценностей . Это различение принципиально: автор не хочет свести аксиологию к моралистике, к рассуждению о добре и зле в узком смысле, но стремится показать, что ценностное отношение лежит глубже этических норм. Далее он полемизирует с представлением, будто русская философия не знала теории ценности. Напротив, по Барышкову, в русской мысли существовали и предпосылки теории ценности, и собственно теория ценности; особенность русской традиции он видит в том, что вопрос о ценности был связан прежде всего со смыслом жизни, а не с неокантианской гносеологией . Центральной для этой главы становится идея цельности человека и познания: русская философия, от славянофилов до мыслителей Серебряного века, стремилась осмыслить рациональное познание в органическом единстве с внерациональными формами освоения мира — интуицией, прозрением, непосредственной открытостью бытия .

Особенно ценно, что автор не идеализирует органическую философию и славянофильскую традицию безоговорочно. Он признает опасность утопизма, правового нигилизма и антииндивидуалистической риторики, но при этом настаивает, что в органической теории содержится конструктивный потенциал, прежде всего идея цельности человека и его целостного отношения к миру . Здесь книга приобретает заметное богословское звучание. Барышков показывает, что славянофильская критика рационализма не была отрицанием логического знания как такового; она была протестом против претензии логического знания на обладание всей полнотой истины и попыткой ввести в познание нравственные ориентиры, то есть осуществить «нравственно-оценочную корректировку» разума . Это очень близко к христианскому пониманию знания как знания, неотделимого от состояния сердца, от любви, веры, послушания истине и преображения личности. Барышков прямо связывает концепцию цельного знания с восточной патристикой: для отцов Восточной Церкви характерно внимание к внутреннему устроению и цельности духа, достигаемым в христианской деятельности любви, самопознании, трезвении сердца и очищении от страстей . Для богословского клуба это один из наиболее плодотворных моментов книги, потому что он позволяет увидеть, что спор о ценностях не может быть отделен от аскетики, антропологии и духовной дисциплины.

Вторая важная линия первой главы — «философия сердца». Барышков показывает, что сердце в русской религиозно-философской традиции не является простой метафорой эмоций. Оно мыслится как центр человека и как орган ведения, поэтому между гносеологией сердца и антропологией сердца существует тесная взаимосвязь . Рассматривая П. Д. Юркевича, автор подчеркивает, что человек не растворяется в родовом общем, но познает себя в непосредственном самосознании как особенную, неповторимую душу . Отсюда следует мысль, чрезвычайно важная для христианской педагогики и пастырства: знание не становится духовной силой, пока оно не стало состоянием души. Юркевичевская формула, переданная Барышковым, звучит почти как духовно-педагогический принцип: «Древо познания не есть древо жизни», и знание должно стать душевным состоянием, проникнуть в глубину сердца, чтобы стать деятельной силой духовной жизни . Через Вышеславцева Барышков развивает эту мысль еще дальше: сердце означает истинное Я человека, его сокровенный центр, а разрыв ума и сердца разрушает цельность личности; отсюда характерная формула восточно-христианского персонализма: «Великое познание есть дитя великой любви» . В таком контексте аксиология перестает быть отвлеченной дисциплиной и становится философским языком для разговора о духовном устроении человека.

Завершая первую главу, автор связывает русскую теорию ценности с тремя большими линиями: теорией цельного знания, интуитивизмом и метафизическим реализмом Лосского и Франка, а также антропологией Юркевича и Вышеславцева. Его итоговая классификация особенно важна: неокантианская аксиология имеет преимущественно гносеологические основания, аксиология Шелера — онтологические, а для русской аксиологии характерны антропологические основания . Это наблюдение помогает понять, почему книга Барышкова может быть полезна не только философам, но и богословам. В христианском богословии вопрос о ценности никогда не является только вопросом нормы, культуры или субъективного переживания. Он всегда связан с тем, кто есть человек, как он сотворен, как поврежден грехом, как способен к познанию истины, как участвует в общении и как может быть преображен. Барышков не строит систематического богословия, но его философская реконструкция дает материал для богословской антропологии: ценность возникает там, где человек как целостное существо — разумное, волевое, сердечное, социальное и духовное — вступает в отношение с миром, другим человеком и Абсолютом.

Вторая глава переносит исследование от истории русской философии к онтологическим основаниям ценностного отношения к миру. Здесь Барышков рассматривает культуру как способ раскрытия действительности, придания миру человеческого смысла и ценности . Важным становится понятие «освоения действительности»: освоить мир — значит не только познать его свойства, но и сделать его «своим», включить его в человеческий горизонт смысла . При этом автор избегает как грубого объективизма, так и субъективистского произвола. Ценности, по его анализу, обладают диспозиционной природой: объект может быть потенциальным носителем ценности, но актуализируется эта возможность только во взаимодействии с оценивающим субъектом; ценности объективны, но не существуют как отдельные предметы и не сводятся к психическому переживанию субъекта . Это весьма тонкая позиция. Она позволяет сказать, что добро, красота, свобода, истина не являются просто нашими эмоциями, но и не лежат в мире как камни на дороге; они раскрываются в отношении, требующем восприимчивости, готовности, воли и способности к оценке.

В этой же главе автор переходит к фундаментальному различию между отношением «субъект — объект» и отношением «человек — мир». Первое выражает гносеологические основания онтологии, второе — антропологические основания онтологии, включающие мировоззренческие и ценностные аспекты; поэтому отношение «человек — мир» снимает отношение «субъект — объект» . Это один из ключей ко всей книге. Барышков фактически говорит, что человек не может быть понят как нейтральный наблюдатель, стоящий перед внешним предметным миром. Он всегда уже живет в мире, переживает его, выбирает в нем, страдает, действует, ищет смысл. Здесь важную роль играет С. Л. Франк с различением действительности и реальности: действительность — лишь рационально выделенный отрезок реальности, тогда как сама реальность в своей полноте есть непосредственная жизнь, в которой мы пребываем и которую переживаем прежде всякой мысли . Богословски это напоминает, что человек не встречает Божий мир сначала как объект анализа, а затем как дар; напротив, он уже живет внутри дара бытия, и только потом рационализирует, описывает и систематизирует то, чем живет.

Раздел о ценности и личностном бытии особенно важен для пастырского и церковно-практического прочтения книги. Автор показывает, что разные области мира могут признаваться сферой ценностей, однако только человеческая способность выбирать и оценивать «оживляет» ценности, делает их востребованными . Но это оценивание не должно пониматься как произвольная субъективная реакция. Барышков связывает его с личностной позицией и диалогом. Через Бубера он показывает, что для встречи с другим нужно иметь отправную точку, «быть у себя»; открытость без личностной субстанции превращается не в любовь, а в расплывчатость . Через Бахтина он вводит тему ответственности: бытие раскрывается как поступок личности, как нравственное деяние, ориентированное на другую личность; собственное слово возникает через признание, личностный акцент и ответственность . Поэтому ценность в книге Барышкова не может быть отделена от конкретной ситуации выбора. Одна из самых сильных формулировок книги звучит так: «Ценностный человек — человек, производящий оценки не относительно абстрактных идеалов и формальных норм, а относительно конкретной ситуации выбора» . Для христианского сознания это утверждение особенно важно, если понимать его не как отрицание Божиих заповедей, а как напоминание о том, что заповедь становится живой только в конкретном послушании, в личной ответственности перед Богом и ближним.

Третий раздел второй главы, посвященный самости и целостности человека, образует центр всей монографии. Барышков выбирает термин «самость» в значении «личностная целостность» . Он подробно рассматривает интеракционизм Дж. Мида, где Я формируется через отношение к другим, через «зеркальное Я», через принятие роли другого и обобщенного другого . Автор признает значимость этих идей, но не соглашается сводить самость только к социальному взаимодействию. Ему важно показать, что за функциональными отношениями, ролями и коммуникациями должна стоять точка единства. Поэтому он обращается к различению двух концепций самости: функционально-относительной, где самость производится социализацией, и метафизически-субстанциальной, где в человеке уже присутствует сокровенное ядро, связанное с его достоинством . Это место особенно значимо для богословского анализа. Христианская антропология не может удовлетвориться представлением о человеке как о продукте коммуникаций, ролей, языков и институтов. Человек действительно формируется в общении, но его достоинство не производится обществом. Оно предшествует признанию, потому что укоренено в сотворенности человека перед Богом. Барышков не формулирует это в догматическом языке, но его защита субстанциальной самости открывает путь именно к такому богословскому выводу.

Третья глава посвящена рационализации и тем формам, в которых рационализация сама становится способом ценностного отношения. Здесь автор вступает в сложный разговор с современными коммуникативными теориями, постаналитической философией, дискурсивной психологией и концепциями интерсубъективности. Его интересует, может ли коммуникация разрешить дихотомию индивидуального и социального. В анализе Дэвидсона Барышков показывает теорию, в которой интерсубъективность становится основанием объективности: мышление зависит от трехчленного отношения между двумя людьми и событиями мира, а идеи возникают только в коммуникации . Но автор критически отмечает, что такая позиция практически элиминирует внутреннюю область человека: внутренний мир хотя и признается, но не учитывается в формировании ценностей . Подобным образом в дискурсивной психологии Харре Я предстает как продукт коммуникаций, а внутренний мир конструируется в результате внешних коммуникативных процессов . Для Барышкова этого недостаточно. Он настаивает, что человек осваивает действительность не как абстрактный наблюдатель и не как чистый продукт дискурса, а как целостное существо, в котором встречаются субъективное и объективное, познавательное и ценностное, фантастическое и действительное, теоретическое и практическое .

В этой части книги есть важная критика как либерального рационализма, так и социального конструктивизма. Барышков пишет, что в коммуникативных концепциях рационализация как способ освоения действительности преобладает, а любые формы эмоциональности, страстности и непосредственности оказываются лишь культурно и социально обусловленным выражением рационализации . Поэтому он переходит к анализу рационального и чувственного как форм ценностного отношения. Здесь автору важно реабилитировать переживание как нечто большее, чем психологическая эмоция. В аксиологии чувства выступают как переживания, позволяющие субъекту понять личностный смысл происходящего; духовные чувства — любовь, уважение, совесть, чувство долга — являются осознаваемыми чувствами . Через Бердяева Барышков показывает, что ошибочно считать эмоцию субъективной, а мышление объективным: эмоции могут быть социально объективированы, а мышление может быть глубоко субъективным . Через Теплова и Ярошевского он развивает мысль о переживании как особой форме невербального знания, где эмоциональное неразрывно связано со смысловым; ядро переживания составляет «эмоционально испытываемое понимание смыслов и ценностей культуры» . Это особенно важно для церковного читателя: вера, покаяние, молитва, благоговение, любовь к истине не сводятся ни к эмоции, ни к рациональному суждению; это переживаемое понимание, в котором истина становится жизнью.

Четвертая глава, «Ценность как иррациональное», является наиболее спорной, но и наиболее смелой частью книги. Барышков стремится не прославить иррационализм, а показать, что ценностное освоение действительности невозможно понять, если заранее объявить все иррациональное патологией или остатком донаучного сознания. Через Швейцера он показывает неразрывность рационального мышления и мистики: последнее знание, к которому стремится человек, есть знание жизни, а познание, чтобы постигнуть сущность жизни, должно перейти в осмысленное переживание жизни . Знаменитая формула Швейцера, включенная в ход рассуждения, «Я — жизнь среди жизни, которая хочет жить», служит у Барышкова примером того, как познание, ставшее переживанием, устанавливает внутреннюю связь человека с миром и ведет к благоговению перед жизнью . Далее автор обсуждает иррационалистическую философию и приходит к важному выводу: логическое познание имеет границы, но это не уничтожает рациональность; процесс познания бытия включает единство образного представления, дискурсивного мышления и интуиции . Ценностное освоение, таким образом, схватывает единство устойчивости и изменчивости, рационального и иррационального, структуры и живого становления .

Наиболее богословски деликатным является раздел о чувственных и медитативных формах ценностного освоения. Барышков обсуждает эзотерические и медитативные практики, Кастанеду, древние формы живой реальности, символизм, вычислительное и медитативное мышление, православное «умное делание», Иисусову молитву, суфийский путь, Юнга и Витгенштейна . Его задача состоит не в том, чтобы уравнять все эти практики богословски, а в том, чтобы показать: существуют формы опыта, которые не могут быть адекватно описаны языком вычисления, техники и внешней рациональности. Медитативное мышление, по цитируемой им линии, предполагает внутреннюю рефлексию и столкновение с реальностью, которую человек постигает душой и чувством, но не может объяснить языком математики, химии или техники . Для богословского читателя здесь необходима осторожность. С одной стороны, автор прав: молитвенное познание, покаянное самопознание, опыт совести и духовного трезвения не исчерпываются рациональным объяснением. С другой стороны, христианское богословие не может рассматривать всякую медитативность как духовно равноценную. Между исихастским собиранием ума в сердце, оккультным опытом, эстетическим переживанием и философской интуицией существуют не только формальные различия, но и различие духовных источников, целей и плодов.

В последнем разделе четвертой главы автор рассматривает мистицизм и рационализм через Поппера, Витгенштейна и Лейбина. Важнейшим оказывается не отрицание разума, а различение двух типов иррационализма: иррационализма как утверждения принципиальной непостижимости и таинственности первооснов бытия и иррационализма как допущения иррациональных уровней сознания, где формируются ценности и смыслы . Барышков показывает, что даже критический рационализм опирается на некоторую веру в разум, то есть на исходную установку, которая сама не выводится рационально . В этом отношении книга подводит читателя к важному выводу: рациональность не самодостаточна, но и иррациональное нуждается в рациональном различении. Именно поэтому ценностное освоение действительности позволяет включить разнородные элементы человеческого бытия в единую область и обосновать их взаимодополнительность . В заключении Барышков формулирует итог всей работы: субстанциальная концепция аксиологии имеет в отечественной философии прочную традицию, идущую от органической философии XIX века через Серебряный век к современности; ее ядро — стремление к целостному мировосприятию и идея единства ценностного и рационального элементов духа и жизни . При этом подлинно личностное бытие требует не показного единодушия, а индивидуального переживания отношения к происходящему .

Главная сила книги состоит в том, что Барышков возвращает вопрос о ценностях из области внешних норм, общественных идеологий и психологических предпочтений в область личностного бытия. Он показывает, что ценность нельзя понять без человека, но и человека нельзя понять без ценности. Особенно убедительна его защита цельности: разум, воля, вера, сердце, переживание, диалог, культура, самость и ответственность не существуют как отдельные этажи, которые можно анализировать независимо друг от друга. В этом отношении книга полезна богословам и пастырям, потому что помогает увидеть философский язык для того, что в церковной традиции давно известно как единство догмата, духовной жизни и нравственного выбора. Она полезна студентам богословия и философии, потому что вводит в широкий круг русской и западной мысли: славянофилы, Юркевич, Лосский, Франк, Вышеславцев, Бубер, Бахтин, Мид, Хабермас, Дэвидсон, Поппер, Витгенштейн, Швейцер, Дильтей и многие другие входят здесь не как музей имен, а как участники одного спора о человеке. Она может быть полезна проповедникам и преподавателям, особенно в работе с темами совести, сердца, личностной ответственности, культуры, подлинности, духовного формирования и опасности чисто формального усвоения истины. Не случайно само издание адресовано научным работникам, преподавателям философии и студентам вузов , но фактически круг его полезности шире: оно обращено ко всем, кто пытается понять, почему знание без внутреннего усвоения не преображает человека.

Конструктивная критика книги должна начаться с признания ее масштаба. Барышков пишет сложно, иногда чрезмерно плотно, и не всегда помогает читателю увидеть архитектонику аргумента. Его метод широкого историко-философского сопоставления дает богатство материала, но порой создает ощущение, что центральная линия — субстанциальная аксиология личностного бытия — тонет в многочисленных экскурсах. Особенно это заметно в третьей и четвертой главах, где обсуждение Дэвидсона, Харре, Поппера, Кастанеды, медитативного мышления и Витгенштейна расширяет поле исследования, но не всегда одинаково строго связано с исходной задачей. С богословской точки зрения слабым местом является недостаточная догматическая дифференциация духовных опытов. Автор справедливо показывает, что рациональность нуждается в сердце, переживании, интуиции и внутреннем опыте, но когда рядом оказываются православное умное делание, эзотерические практики, философский экстаз, юнгианская аналитика и мистические мотивы Витгенштейна, читателю-богослову хочется более ясного различения духов, источников, целей и критериев истинности. Иными словами, книга великолепно показывает, что человек не исчерпывается рассудком, но не всегда достаточно ясно показывает, чем христианское преображение сердца отличается от всякой иной формы глубинного опыта.

Еще один вопрос касается понятия самости. Барышкову удается убедительно показать несостоятельность редукции человека к коммуникации, роли или социальной функции. Его защита субстанциального ядра личности богословски плодотворна. Однако христианский читатель может поставить вопрос: достаточно ли говорить о самости как о личностной целостности, если не раскрыть глубже тему греха, самообмана, падшего сердца и необходимости благодати? В книге много говорится о сердце, цельности, духовных чувствах, ценностном выборе, но меньше — о поврежденности самой способности оценивания. Между тем богословие знает, что человек может искренне переживать ложь как благо, может подменять совесть самостью, а самость — самоутверждением. Барышков осознает опасность сакрализации высших духовных ценностей без их легитимации индивидуальным сознанием, потому что они могут становиться орудиями репрессивности . Но богословская критика пошла бы дальше: индивидуальное сознание также нуждается в суде Божьего откровения, церковного рассуждения и покаянного очищения. Поэтому для христианского использования книги ее антропологию необходимо дополнить учением о грехе, благодати, духовном различении и Христе как истинном образе человека.

И все же значимость монографии трудно переоценить. Она напоминает о том, что современный кризис ценностей нельзя решить простым возвращением к нормам, лозунгам или культурной дисциплине. Ценности оживают только тогда, когда человек вступает в личностное, ответственное, сердечное и разумное отношение с миром, другим человеком и истиной. Для богословского клуба эта книга может стать поводом для серьезного разговора о том, почему вера не должна быть ни холодной рациональной схемой, ни бесформенным переживанием; почему церковное знание должно становиться состоянием сердца; почему личность не растворяется ни в обществе, ни в культуре, ни в собственных эмоциях; почему подлинная духовность требует и цельности, и различения. Барышков не дает готовой богословской системы, но предлагает философскую карту, на которой хорошо видны главные узлы современной антропологической проблемы: разум и сердце, ценность и бытие, самость и общение, культура и переживание, рациональность и тайна. Именно поэтому его «Аксиология личностного бытия» остается трудом, полезным не только для специалистов по русской философии, но и для всех, кто хочет мыслить о человеке не как о функции общества или носителе абстрактных норм, а как о живой личности, призванной к ответственному ценностному бытию перед лицом мира, ближнего и Бога.