Башков - Репетиция политического

Книга Владимира Владимировича Башкова «Репетиция политического: Сёрен Кьеркегор и Карл Шмитт», вышедшая в 2022 году в петербургском издательстве «Владимир Даль», представляет собой редкий для русскоязычной литературы опыт систематического сопоставления двух мыслителей, которых обычно изучают в совершенно различных дисциплинарных пространствах: Сёрена Кьеркегора — в истории философии, экзистенциальной мысли и христианской теологии, Карла Шмитта — в философии права, политической теории и политической теологии. Уже сама постановка вопроса делает книгу особенно интересной для богословского читателя. Башкова занимает не столько вопрос о прямом заимствовании отдельных понятий, сколько более глубокая проблема: каким образом философия радикальной единичности, личного выбора, тревоги, веры, отчаяния и исключения могла оказаться востребованной в размышлениях о государстве, суверенитете, праве и политическом конфликте. Центральная формула исследования появляется уже во введении: автор намерен показать, как у Шмитта «радикальная субъективность становится политической», а сама политическая реальность, в свою очередь, создаёт условия для возникновения определённого типа субъективности. Поэтому перед нами не просто сравнительное исследование двух авторов, а попытка обнаружить скрытый переход от экзистенциального богословия к политическому мышлению.

Отправным пунктом книги является диагноз современности. Башков описывает современного человека как субъекта, который жаждет объективности — фактов, экспертиз, рациональных объяснений, проверяемого знания, — но делает это прежде всего ради утверждения и защиты собственной субъективности. Возникает парадокс: чем больше человек стремится окружить себя объективными гарантиями, тем сильнее может замыкаться в собственном мире. Техническая рациональность, экономика и новые формы организации жизни обещают устранение конфликтов, однако одновременно они облегчают уход из общего пространства в индивидуализированное существование. Политика в таком случае кажется либо профессиональной деятельностью особой группы, либо неприятным вторжением публичного в частное. Именно здесь для Башкова становится актуален Кьеркегор: мыслитель единичного, внутреннего действия и личной ответственности оказывается неожиданным собеседником политической философии. Автор не предлагает превратить Кьеркегора в политического идеолога. Напротив, его интересует гораздо более тонкий вопрос: может ли то действие, которое совершается внутри человека, до всякого публичного жеста, обладать политическими последствиями, и что произойдёт, если категории, созданные для описания отношения единичного человека к Богу, перенести на государство, народ или суверена.

Историческое основание для такого сопоставления у Башкова имеется. Он показывает, что интерес Шмитта к Кьеркегору не является поздней исследовательской конструкцией. Имя датского мыслителя появляется в дневниках Шмитта уже в 1910-е годы; Башков связывает это чтение с периодом напряжённого духовного поиска, тревоги, личных кризисов и размышлений молодого католического юриста о состоянии европейской культуры и христианства. Позднее Шмитт собрал значительную библиотеку произведений Кьеркегора, а его знакомство с текстами датчанина продолжалось десятилетиями. Особенно важно, что в ключевом месте «Политической теологии» Шмитт использует слова Кьеркегора, не называя его имени. Поэтому исследователь имеет основание говорить не только о типологическом сходстве, но и о фактическом интеллектуальном контакте. Сам Башков, однако, подчёркивает, что его задача значительно шире реконструкции круга чтения Шмитта: после установления документируемых связей он намеренно прослеживает движение идей дальше, иногда туда, где уже нет прямой цитаты или ссылки и остаётся «движение философского рассуждения “по инерции” и авторская интерпретация». Это признание чрезвычайно важно для правильного чтения всей книги: перед нами одновременно историко-философское исследование и сознательно рискованный герменевтический эксперимент.

Композиционно книга очень строга. После введения следуют четыре большие главы. Первая посвящена интерпретации и последовательно сопоставляет «Политический романтизм», «Политическую теологию» и «Понятие политического» Шмитта с кьеркегоровскими категориями эстетического, этического, выбора, повторения и исключения. Вторая глава подвергает эту реконструкцию критической проверке через проблемы децизионизма, имманентности и трансцендентности, демонизма, иронии и юмора. Третья переносит исследование к антропологии страха и вводит в диалог Томаса Гоббса. Четвёртая вновь сосредоточивается на исключении, но теперь уже через одиночество, тотальность политического и позднюю «Теорию партизана». После этого следует не обычное заключение, а намеренно названное «Вместо заключения» размышление о дальнейшей судьбе субъективности, а специальное приложение объясняет академический метод исследования. Такая структура обнаруживает внутреннюю логику труда: первоначальная гипотеза сначала разворачивается максимально последовательно, затем подвергается критике, далее проверяется посредством антропологии и, наконец, испытывается на позднем Шмитте.

В первой главе Башков начинает с «Политического романтизма». Его главный ход состоит в том, что критику романтика у Шмитта он читает через кьеркегоровское противопоставление эстетического и этического из «Или — или». Политический романтик превращает реальность в материал для переживания и творчества, сохраняет дистанцию по отношению к практическому действию, избегает окончательного выбора и предпочитает возможности действительности. Ирония освобождает его от принуждающей силы существующего мира, но одновременно создаёт опасность бесконечного самозамыкания: человек начинает воспринимать собственное сознание как высший центр действительности. Башков замечает здесь глубокое сходство с кьеркегоровским эстетом. Для обоих характерна способность превращать даже серьёзнейшие вопросы — религиозные, нравственные или политические — в повод для собственной продуктивности. Поэтому проблема романтизма оказывается не столько проблемой определённой художественной эпохи, сколько проблемой структуры субъекта. В этом отношении Шмитт, по Башкову, продолжает рассуждение Кьеркегора значительно дальше конкретной критики Новалиса или братьев Шлегелей.

Противоположностью эстетического становится выбор. В кьеркегоровской этической стадии человек перестаёт рассматривать существование как собрание равноправных возможностей и принимает на себя ответственность за конкретное бытие. Здесь Башков находит один из главных источников будущего шмиттианского децизионизма. Чрезвычайно выразительны приводимые им слова: «То, что должно быть избрано, стоит в глубочайшем отношении к выбирающему». Выбор не просто определяет внешнее действие; через выбор формируется сам выбирающий субъект. Именно поэтому для Шмитта политик отличается от политического романтика не наличием более совершенной программы, а способностью своевременно прекратить бесконечное обсуждение и взять на себя последствия действия. Башков, однако, сразу обнаруживает принципиальную двусмысленность. Решение может связывать человека с действительностью, ответственностью, историей и нормой, но оно может также претендовать на способность самому определять ситуацию, разрушать нормальность и устанавливать новый порядок. Из средства преодоления эстетического решение незаметно превращается в источник новой, чрезвычайно интенсивной субъективности.

Эта двусмысленность особенно заметна при переходе к шмиттовскому различию комиссарской и суверенной диктатуры. Первая приостанавливает отдельные нормы ради восстановления существующего порядка; вторая обращена к будущему порядку и может действовать от имени ещё не осуществлённого политического состояния. Башков видит здесь неожиданное возвращение той самой логики возможности, которую Шмитт критиковал в политическом романтизме. Суверенная диктатура способна обесценить наличную действительность ради ещё не существующего будущего. Разница лишь в том, что романтик делает это в воображении, тогда как политическая власть получает возможность преобразовывать действительность реальными средствами. Отсюда возникает один из наиболее продуктивных вопросов книги: действительно ли решение окончательно преодолевает эстетическое или же радикальное решение способно вновь стать эстетическим, только теперь вооружённым властью? Этот вопрос приобретает у Башкова не только философский, но и богословский смысл, потому что интенсивность, прыжок и преодоление существующего постепенно начинают занимать место категорий, прежде относившихся к вере.

В центре анализа «Политической теологии» оказывается знаменитая формула о том, что «исключение объясняет всеобщее». Башков напоминает, что именно здесь Шмитт фактически цитирует Кьеркегора. Отсюда разворачивается важнейшая часть книги. Нормальное состояние само по себе не способно обнаружить основание нормы: пока право действует без препятствий, остаётся незаметным вопрос о том, кто определяет саму нормальность. Исключительная ситуация выводит эту скрытую предпосылку наружу. Поэтому Шмитт сопоставляет чрезвычайное положение в юриспруденции с чудом в теологии. Политико-правовые понятия, согласно этой логике, не просто исторически происходят из теологии; между ними сохраняется структурное соответствие. Башков подчёркивает, что здесь не следует говорить о примитивном переводе Бога в суверена или чуда в чрезвычайное положение. Речь идёт о параллельной структуре отношений: норме соответствует порядок, исключению — вмешательство, безличной закономерности — личное решение. Именно в этом контексте приобретает особый вес ещё одна формула Шмитта, близкая всей логике книги: «Философия конкретной жизни не должна отступать перед исключением».

Однако понятие повторения не позволяет такой конструкции остаться однозначной. У Кьеркегора повторение может означать не механическое воспроизведение прошлого, а возвращение человека к самому себе через качественно новое отношение к существованию. Оно оказывается связано с испытанием, верой и трансцендентностью. Но другой кьеркегоровский псевдоним способен интерпретировать повторение гораздо более имманентно — как внутреннюю интенсивность существующего индивида. Таким образом, уже у самого Кьеркегора Башков обнаруживает напряжение, которое затем воспроизводится у Шмитта: является ли политическая теология действительным указанием на трансцендентное или только политическим использованием форм и языка, первоначально имевших религиозное содержание? Этот вопрос остаётся открытым и становится одной из главных осей всей книги. Именно здесь особенно отчётливо видно, что автора интересует не доказательство простого генетического влияния, а судьба теологической категории после её перемещения в иной контекст.

Разбор «Понятия политического» доводит эту проблему до предела. Различение друга и врага Башков сопоставляет не с обычным моральным выбором между добром и злом, а с кьеркегоровским выбором самого различения. Человек этической стадии признаёт, что добро и зло действительно различаются и что от этого различия невозможно уклониться, спрятавшись в эстетической неопределённости. Аналогично шмиттовское политическое начинается там, где признаётся реальность различения дружбы и вражды. Вместе с тем здесь происходит чрезвычайно рискованный перенос: категории, созданные для объяснения того, как становится единичная личность, начинают описывать политическое существование целого народа. Конституция оказывается выражением политического существования народа; решение становится средством его самоопределения; интенсивность экзистенциального выбора переносится на коллектив. Башков сам фиксирует опасность этого перехода: единичное, всеобщее и коллективное действие нельзя без остатка свести к одной логике. В дальнейшем именно невозможность вполне убедительно соединить личную ответственность и массовую мобилизацию станет существенным предметом критики.

Вторая глава начинается фактически с проверки того, не разрушает ли шмиттовский политический перевод саму кьеркегоровскую теологию. Особенно существенно для богословского читателя противопоставление взглядов на церковь. Кьеркегор в изображении Башкова последовательно сопротивляется превращению христианства в гражданскую религию, государственную идеологию или культурную самоочевидность. Христианство есть скандал и соблазн; его нельзя сделать безопасной опорой общественного порядка, потому что решающее отношение осуществляется между конкретным человеком и Богом. Башков подчёркивает, что для Кьеркегора политическое использование религии, независимо от того, осуществляется оно консервативными или революционными силами, не сокращает дистанцию между Богом и человеком и может лишь породить религиозный самообман. У раннего Шмитта, напротив, католицизм ценен именно как видимая форма, авторитет, репрезентация и способность удерживать противоположности. Церковь оказывается не только духовной общностью, но и политической формой. Башков справедливо показывает, что здесь уже нельзя просто говорить о преемственности: между непосредственностью кьеркегоровского отношения к Богу и шмиттовской апологией церковной репрезентации существует принципиальное напряжение.

Далее автор обращается к классической критике децизионизма Карлом Лёвитом. Если решение утрачивает устойчивое содержание и перестаёт быть ответом на некоторое всеобщее, оно само начинает напоминать романтический окказионализм: очередная ситуация становится поводом для очередного решения. Исключение имеет смысл лишь по отношению к тому, исключением из чего оно является; полностью оторванное от всеобщего решение рискует превратиться в произвольный жест. Башков внимательно прослеживает, как сам Шмитт постепенно отходит от чистого децизионизма к теории конкретного порядка и пытается укоренить политическую форму в народе, истории, движении, а в определённый период также в категориях однородности. Но новая конструкция порождает другую трудность: если политическая энергия исходила из личной вовлечённости и решимости, каким образом она должна сохраняться после переноса центра тяжести с единичного решения на коллективную субстанцию? Как можно одновременно утверждать историческую необходимость и требовать личного экзистенциального выбора? Именно в подобных вопросах книга наиболее убедительно демонстрирует внутреннюю нестабильность самого языка политического экзистенциализма.

Раздел о повторении делает критику ещё тоньше. Башков рассматривает интерпретации, в которых кьеркегоровское повторение предлагается понимать как возможность сопротивления насильственному суверенному решению. Юноша из «Повторения» оказывается важнее суверена именно своей нерешительностью: иногда исключение не решает, а удерживает ситуацию открытой. Возникает парадоксальное «решение не решать» — попытка не допустить преждевременного закрытия возможностей и дать самому всеобщему измениться. Ещё радикальнее сравнение с Авраамом. Авраам действительно является исключением, действительно становится выше этического-всеобщего, но действует не ради государства, народа или собственной власти. Его действие принципиально аполитично и получает смысл только в отношении к Богу. Тем самым выясняется, насколько далеко может зайти аналогия между религиозным и политическим исключением и где она должна прекратиться. Суверен не есть Авраам: суверенное решение опирается на политический авторитет самого принимающего решение, тогда как Авраам существует только в парадоксальном отношении веры к Богу. Для богословской оценки книги это различение имеет фундаментальное значение.

В последней части второй главы Башков вводит категорию демонического. У Кьеркегора демоническое связано прежде всего с закрытостью: субъект отказывается открываться другому, превращает собственное исключительное состояние в замкнутый мир, сопротивляется добру и даже может культивировать собственное страдание, поскольку оно стало основанием его идентичности. Башков показывает, насколько тревожным становится политический аналог такой закрытости. Чрезвычайное положение прекращает дискуссию; суверенное решение устанавливает границу; политическое единство производится через разграничение своих и чужих. Всё это ещё не доказывает демоничности политического, но помещает его в опасную близость к тому феномену, который описывал Кьеркегор. Особенно значима критика отсутствия у Шмитта развитой категории самоиронии. Серьёзность решения сама по себе ещё не доказывает его подлинности. Без способности поставить под вопрос собственные мотивы решимость может оказаться эстетизацией силы и борьбы. Башков удачно замечает, что ирония могла бы выполнять не функцию парламентской болтовни, которую Шмитт презирал, а функцию внутренней проверки субъекта.

Третья глава, «Страх и свобода, или От Кьеркегора к Гоббсу и обратно», расширяет исследование до политической антропологии. Башков ставит под сомнение упрощённую формулу, будто консервативная теория сначала постулирует злую природу человека, а затем на этом основании оправдывает сильное государство. Для Кьеркегора проблема глубже: грех не сводится к недостаточному знанию или дурному воспитанию, поскольку его корень находится в воле. Поэтому никакой прогресс знания сам по себе не способен устранить возможность зла. Страх же оказывается не просто реакцией на внешнюю опасность, а переживанием возможности свободы. До действия свобода одновременно присутствует и отсутствует; человек ещё не сделал выбора, но уже видит возможность. После решения тревога принимает другой характер, поскольку теперь появляется опыт ответственности и возможность повторения совершённого.

Вводя Гоббса, Башков показывает интересное сходство совершенно различных антропологических конструкций. Естественное состояние не следует понимать просто как историческую эпоху, когда все буквально воевали со всеми. В интерпретации, развиваемой в книге, оно становится способом увидеть человека, который в отсутствие непосредственного нападения уже способен вообразить худшее и строить действия исходя из ожидания угрозы. Война поэтому присутствует в недоверии ещё до фактического столкновения. Здесь гоббсовский страх начинает неожиданно сближаться с кьеркегоровской тревогой возможности. И в том и в другом случае современный субъект живёт не только в имеющейся действительности, но и в пространстве возможного, которое изменяет его настоящее поведение. Государство возникает как способ рационально организовать индивидов, уже переживших радикальное взаимное недоверие.

Но государственная машина, согласно реконструкции Башкова, содержит собственный «изъян». Страх побуждает людей объединиться, затем включается Ratio, создающий порядок, нормы и механизмы управления. Парадоксально, взаимная асоциальность становится условием чрезвычайно мощной социальной организации. Однако чем совершеннее работает государство-механизм, тем менее заметной становится личность суверена. Башков вслед за Шмиттом обнаруживает здесь проблему политической модерности: личное решение, необходимое при учреждении порядка, вытесняется безличной процедурой. Важный богословский нюанс состоит в том, что рассматриваемый в книге Гоббс не изображается просто основателем атеистической государственности. Башков подчёркивает интерес Шмитта к христианской исповедальной формуле «Иисус есть Христос» и к вопросу о том, кто имеет право её публично интерпретировать. Тем самым проблема Левиафана снова выводит к политической теологии: вопрос оказывается не только в том, кто правит, но и в том, кто интерпретирует высший смысл и где заканчивается компетенция политического истолкования.

Четвёртая глава возвращает читателя к исключению, но уже после всего проделанного анализа. Здесь особенно заметно соединение истории идей с интеллектуальной биографией Шмитта. Башков рассматривает литературные фигуры, через которые немецкий юрист интерпретировал собственное положение: Дон Жуана, Дон Кихота, клоуна, предупреждающего зрителей о пожаре, Бенито Серено, Отелло и Гамлета. Все они в той или иной степени являются людьми исключения — одиночками, скрывающимися, сомневающимися, отвергаемыми или вынужденными носить маску. Поэтому поздний Шмитт оказывается не просто теоретиком исключения, но человеком, постоянно осмысляющим самого себя посредством образов исключительности. Особенно критично Башков относится к использованию образа Бенито Серено для ретроспективного объяснения отношений Шмитта с национал-социалистическим режимом: автор подчёркивает различие между настоящим пленником и интеллектуалом, который сам решил войти в опасную политическую ситуацию, а позднее переосмысливал своё участие. Благодаря этому биографический материал не служит оправданием теории, а становится ещё одним испытанием её категорий.

В «Теории партизана» Башков находит позднее возвращение диалектики исключения и всеобщего. Если классическое чрезвычайное положение предполагало суверена, то в мире, где эпоха классических суверенных государств, по Шмитту, утрачивает прежнюю структуру, фигурой исключения становится партизан. Партизан характеризуется личной вовлечённостью, риском, мобильностью, нерегулярностью и интенсивностью вражды. В этом отношении он чрезвычайно близок экзистенциальному субъекту: решение не делегируется ему механически, а переживается как собственное. Но именно здесь раскрывается трагический предел всей конструкции. Политическая вовлечённость, первоначально обещающая восстановить субъективность, при интенсификации способна породить тотальность, в которой единичное вновь исчезает. Партия или движение начинает выступать от имени будущего целого, и личность превращается в элемент коллективной формы. Так книга фактически описывает замкнутый круг: деполитизация производит атомизированного одиночку; одиночка ищет подлинности в решении; решение политизируется; интенсивная политизация создаёт коллективную тотальность; тотальность снова уничтожает единичность, которую первоначально обещала восстановить.

Отсюда возникает поздняя политическая теология. Башков подчёркивает, что в ситуации отсутствия единственного общепризнанного интерпретатора различные политические силы сами начинают претендовать на окончательное истолкование событий и на абсолютный моральный смысл собственной позиции. Старое различение между земным и Божьим градом уже недостаточно просто повторить: политическое само начинает использовать формы универсальности и окончательности, прежде принадлежавшие религиозному языку. Поэтому политическая теология в понимании Башкова оказывается не обязательно программой религиозного государства. Скорее это метод обнаружения квазитеологических предпосылок там, где публичный дискурс объявляет себя полностью светским, техническим или нейтральным. Именно эта сторона книги, пожалуй, представляет особенную ценность для церковного читателя: она учит распознавать религиозную структуру обещаний спасения, окончательных врагов, жертв, исключительных моментов и всеобъемлющих смыслов даже там, где собственно религиозная терминология отсутствует.

Во «Вместо заключения» центральной становится фраза Шмитта 1948 года: «Страх есть возможность свободы». Башков показывает, что это сознательная вариация на Кьеркегора, но одновременно глубокое изменение его мысли. У Кьеркегора страх возможности должен освободить человека от конечного и воспитать его к вере; у послевоенного Шмитта сама историческая действительность стала настолько страшной, что именно она выступает учителем. Башков видит здесь опыт XX века, которого Кьеркегор знать не мог: государственная машина, массовая мобилизация и технически организованное насилие способны придать конечному такую тотальность, что одиночка уже не может просто «перепрыгнуть» через действительность к внутренней свободе. Религиозное и политическое поэтому нельзя безопасно развести по двум независимым этажам человеческого существования.

Заключительные страницы намеренно остаются открытыми. Башков рассматривает разные способы сохранения субъективности в условиях политического давления — от внутреннего дистанцирования, маски, косвенного сообщения и критического анализа до предельных форм политической вовлечённости, причём сам признаёт, что открытая борьба способна уничтожить личную инициативу посредством мобилизованной коллективной воли. Здесь особенно важно не превращать книгу в политическое руководство: это не система практических рекомендаций, а исследование возможных отношений между субъектом и политическим. Сам Шмитт, цитируемый Башковым, иронически называет политическую теологию «отрадой души, которая бессознательно оперирует самой интенсивной формой политической неэффективности». Итог Башкова значительно скромнее политической программы: понять, «как становится возможным политическое действие», особенно ту его скрытую часть, где пересекаются субъективность, религия и политическая реальность.

Приложение к книге имеет необычайно большое методологическое значение. Башков прямо сообщает, что исследование выросло из удивления перед неназванной цитатой Кьеркегора у Шмитта. Он обнаружил, что в русскоязычной литературе оба мыслителя изучены довольно хорошо по отдельности, но их сопоставление разработано значительно слабее. При этом автор сознательно сосредоточивается не столько на доказательстве биографического влияния, сколько на логике аргументов, иногда выходя за пределы доказуемой интеллектуальной зависимости. Более того, ближе к концу он делает методологически вызывающее признание: ради реконструкции экзистенциальной подоплёки Шмитта приходится позволить кьеркегоровским псевдонимам в некоторой степени «запутать» интерпретатора и даже пожертвовать частью академической нейтральности. Это одновременно объясняет оригинальность книги и обозначает её главное уязвимое место.

Для богословского клуба особенно важны несколько достоинств этой работы. Прежде всего Башков исключительно убедительно показывает, что политическая теология не исчерпывается поверхностными аналогиями между Богом и государем. Теологическое присутствует глубже — в представлениях о норме и исключении, грехе и невиновности, суде и оправдании, чуде и закономерности, вере и решении, спасении и угрозе. Читатель начинает замечать, насколько легко религиозная грамматика продолжает действовать после исчезновения религиозной лексики. Это полезное предостережение и для церкви: секулярный политический язык способен присваивать себе формы эсхатологической окончательности, а религиозный язык, со своей стороны, способен незаметно превращать временные политические решения в события почти сакрального значения.

Не менее сильна работа Башкова с внутренней неоднородностью Кьеркегора. Он не обращается с «Кьеркегором» как с одним систематическим авторским голосом, а постоянно учитывает псевдонимы, стадии существования и различие между эстетической, этической и религиозной перспективами. Поэтому связь со Шмиттом не выглядит механической. Иногда Шмитт действительно оказывается близок асессору Вильгельму, иногда — Константину Констанцию, иногда — Анти-Климакусу, а иногда фактически переворачивает смысл кьеркегоровской категории. Особенно ценно различение между сувереном и Авраамом: внешняя формальная схожесть исключения ещё не даёт тождества духовного содержания. Именно здесь исследование достигает настоящей богословской глубины: одинаковая структура поступка не гарантирует одинакового источника, цели и нравственного смысла.

Очень полезна книга и своим постоянным возвращением к проблеме греха. В современном политическом воображении зло легко объяснять неправильными институтами, невежеством, экономическими обстоятельствами или принадлежностью к враждебной группе. Кьеркегоровская категория греха сопротивляется такой полной экстериоризации: проблема проходит через каждого единичного человека. В этом отношении христианскому читателю близка мысль, что никакая коллективная идентичность сама по себе не может сделать человека праведным. Но именно здесь необходимо внести существенную богословскую оговорку. От христианской антропологии греховности нельзя автоматически переходить к шмиттовскому политическому различению друга и врага. Новый Завет одновременно признаёт реальность зла и радикально осложняет человеческую вражду заповедью любви к врагам, отказом от личного возмездия и утверждением, что духовная брань христианина в конечном счёте направлена не «против крови и плоти» (Мф. 5:44; Рим. 12:18–21; Еф. 6:12). Поэтому политический реализм и христианская хамартиология могут соприкасаться, но не являются взаимозаменяемыми.

Отсюда вытекает и первая серьёзная слабость книги. Башков прекрасно показывает опасность переноса кьеркегоровских категорий, однако временами сам настолько увлекается продуктивностью этого переноса, что различие между теологическим содержанием и политической формой становится недостаточно жёстким. Вера у Кьеркегора определяется не просто интенсивностью. Авраам — не образец человека, который решился особенно сильно; его парадокс определяется отношением к Богу. Покаяние не есть форма политической самокритики, грех не равен политической ошибке, чудо не является просто чрезвычайным событием, а спасение не тождественно восстановлению субъективности. В тех случаях, когда интенсивность, риск, решение и исключительность становятся основным мостом между религией и политикой, возникает опасность формального богословия, в котором содержание откровения оказывается вторичным по отношению к структуре переживания. Сам Башков эту проблему неоднократно замечает, но окончательного критерия её разрешения не предлагает.

С этим связана и недостаточно разработанная христология. В книге много говорится о Богочеловеке у Кьеркегора, о соблазне христианства, о вере, грехе, церкви, чуде и трансцендентности, но Христос не становится положительным критерием политико-теологического различения. Между тем именно христологический критерий мог бы значительно усилить исследование. Если Божий суверенитет открывается христианину в распятом и воскресшем Христе, то категория божественной власти уже не может без остатка моделироваться через человеческого суверена, который приостанавливает норму. Божье действие определяется не произвольной решимостью, а Божьей верностью, святостью, правдой и самоотдающей любовью. С этой точки зрения аналогия между чудом и чрезвычайным положением оказывается не только эвристичной, но и глубоко ограниченной. Шмиттовская политическая теология выявляет структурное сходство, однако христианское богословие обязано поставить вопрос и о радикальном несходстве.

Подобная проблема обнаруживается в экклезиологии. Башков очень содержательно противопоставляет индивидуализированное христианство Кьеркегора и политическую форму католицизма у Шмитта, но между этими полюсами остаётся сравнительно мало места для положительного богословия церкви как общины. С евангельско-баптистской перспективы это особенно заметно. Новозаветная церковь не является ни государственным аппаратом сакральной репрезентации, ни собранием религиозно самодостаточных одиночек. Она есть тело, в котором личная вера предполагает взаимную ответственность, наставление, дисциплину, совместное богослужение, служение дарами и добровольное общение верующих. Поэтому дилемма «единичный перед Богом или политизированный институт» не исчерпывает христианской альтернативы. Более подробное обращение к экклезиологии позволило бы книге показать не только опасности толпы и институциональной сакрализации, но и богословскую возможность общности, которая не уничтожает единичность личности.

С методологической стороны наиболее существенный вопрос касается доказательности. Автор честно признаётся, что в определённый момент покидает область прямых свидетельств и прослеживает аргумент «по инерции». В приложении эта стратегия становится ещё откровеннее: задача состоит не только в восстановлении того, что Шмитт действительно взял у Кьеркегора, но и в достраивании философской возможности такого переноса. Именно благодаря этому возникают наиболее оригинальные страницы книги — о демонизме политического, о юморе, о партизане как новом исключении, о метафорах литературных героев. Но за продуктивность приходится платить: читатель не всегда может сразу определить, где перед ним документированное влияние Кьеркегора, где типологическое сходство, где интерпретация Шмитта самим Башковым, а где уже самостоятельное философское развитие исходной идеи. Для академической монографии более систематическое маркирование этих уровней сделало бы аргумент значительно устойчивее.

Есть и стилистическая особенность, которую разные читатели оценят по-разному. Башков пишет живо, порой иронично и сознательно полемически. В книге встречаются сильные психологические характеристики, смелые аналогии и формулировки, намеренно выводящие читателя из спокойного академического равновесия. Это соответствует предмету исследования: книга о Кьеркегоре и Шмитте сама сопротивляется безличной манере изложения. Но порой риторическая энергия начинает конкурировать с аналитической точностью. Особенно там, где речь идёт о религиозности Кьеркегора, политических заблуждениях Шмитта или современных интерпретаторах обоих мыслителей, более сдержанное различение исторического свидетельства, философской реконструкции и авторской оценки пошло бы исследованию на пользу. Показательно, что сам Башков заканчивает приложение признанием открытости результата: политическое продолжение кьеркегоровской идеи единичного остаётся вопросом, а не готовым ответом.

По своей аудитории книга в первую очередь адресована читателю, уже имеющему некоторую философскую и богословскую подготовку. Студентам богословия она поможет увидеть, почему понятия суверенитета, политической теологии, секуляризации и исключения невозможно понимать исключительно юридически. Исследователям Кьеркегора она открывает политические последствия философии единичного, зачастую скрытые за религиозно-экзистенциальной проблематикой. Читателям Шмитта книга возвращает теологический и экзистенциальный слой его мышления. Пасторам и служителям она может быть полезна несколько иначе: как интеллектуальная прививка против двух противоположных соблазнов — полного отождествления христианской веры с политическим проектом и убеждения, будто христианин вообще способен существовать вне общественных и политических структур. Для неподготовленного читателя труд будет нелёгким: автор предполагает знакомство хотя бы с основными произведениями Кьеркегора и Шмитта и свободно переходит между философией, правом, богословием и литературой. Но именно поэтому для серьёзного богословского клуба книга может оказаться значительно плодотворнее популярного введения.

Главное достоинство «Репетиции политического» в итоге состоит не в доказательстве того, что Шмитт «взял свою философию у Кьеркегора». Такой тезис был бы и слишком прост, и исторически неточен. Башков показывает нечто более интересное: христианские категории, вырванные из непосредственного отношения к Богу, способны продолжать жить в политическом мышлении, изменяя смысл, приобретая новую силу и иногда производя последствия, которые исходный религиозный мыслитель едва ли признал бы своими. Кьеркегоровское исключение может стать политическим исключением, решение — суверенным решением, интенсивность веры — интенсивностью политического различения, а кризис всеобщего — чрезвычайным положением. Однако при каждом таком переходе нечто теряется: покаяние может исчезнуть, вера превратиться в решимость, трансцендентное — в политическую риторику, а единичный перед Богом — в мобилизованного члена коллективного целого. Именно внимание к этим потерям делает книгу важной богословски.

Поэтому читать Башкова лучше всего не как руководство к определённой политической теологии и не как окончательный суд над Кьеркегором или Шмиттом, а как исследование опасной пограничной зоны. В ней богословие обнаруживает, что его понятия могут быть политически присвоены; политика обнаруживает, что её якобы нейтральные категории нередко имеют метафизические предпосылки; а единичный человек обнаруживает, что ни уход во внутренний мир, ни растворение в коллективной воле сами по себе не обеспечивают подлинной свободы. Последняя ценность книги именно здесь: она заставляет вновь различать то, что легко смешать, — веру и интенсивность, откровение и политический миф, авторитет Бога и человеческую власть, личную ответственность и коллективную мобилизацию, христианское сознание греха и производство политического врага. Башков сознательно не снимает этих напряжений. Финальная формулировка книги говорит о стремлении понять скрытую сторону политического действия и сложное взаимодействие субъективности, политики и религии. Для богословского читателя эта незавершённость оказывается скорее достоинством, чем недостатком: труд не даёт готовой политической доктрины, но настойчиво возвращает к вопросу, без которого невозможна зрелая политическая теология, — что происходит с христианской истиной, когда язык веры начинает говорить голосом власти, и что происходит с политической властью, когда она начинает говорить языком последней истины.