Батай - Теория религии

Перед нами не просто сборник двух отдельных сочинений Жоржа Батая, а книга, в которой две линии его мысли — философия религии и философия литературы — обнаруживают глубокое внутреннее единство. Русское издание 2000 года объединяет «Теорию религии» и «Литературу и Зло»; издательская аннотация вполне справедливо связывает их с проблематикой «негативной» теологии и с исследованием европейской литературы через категории Добра и Зла. Однако термин «теология» здесь следует употреблять осторожно. Батай не строит богословия в церковном или конфессиональном смысле и не пытается истолковать содержание христианского откровения. Его интересует религия как фундаментальный человеческий опыт выхода из мира полезности, труда, расчета и обособленного существования к тому, что он называет «интимным», «имманентным», «священным», «самовластным». Историко-интеллектуальная атмосфера книги определяется несколькими пересекающимися влияниями. Начальные страницы «Теории религии» прямо отсылают к гегелевскому анализу желания в интерпретации Александра Кожева, а позднейшее рассуждение о протестантизме и накоплении капитала обращается к Максу Веберу; теория запрета и нарушения границ сознательно связывается Батаем с Марселем Моссом. Сам Батай во второй половине книги вспоминает и о поколении, вошедшем в литературу после Первой мировой войны под знаком сюрреалистических потрясений, когда литература ощущалась как пространство возможной революции сознания. Поэтому книгу правильнее всего воспринимать как радикальный философско-антропологический эксперимент XX века, в котором Гегель, этнология религии, критика капиталистической полезности, сюрреализм, мистика и литературная критика соединяются вокруг одного вопроса: что остается в человеке такого, что невозможно свести к рациональной деятельности, социальному функционированию и стремлению сохранить себя?

Уже методологическое предисловие предупреждает читателя, что «Теория религии» сознательно не претендует на завершенность. Батай сравнивает философию не с законченным зданием, а со строительной площадкой и заявляет, что хочет передать мысль «во всей ее мобильности», не превращая ее в замкнутую систему. Эта установка важна для справедливой оценки всей книги. Перед нами не история религий в строгом смысле и не последовательное феноменологическое описание конкретных традиций. Батай строит большую концептуальную схему: животная имманентность — возникновение орудия и мира вещей — труд — отделение субъекта от объекта — священное — жертвоприношение — война — моральный дуализм — религиозное посредничество — индустриальное общество — попытка современного сознания вновь обрести утраченную интимность. Сам автор понимает риск подобного предприятия: в приложении он признает абстрактность схемы и то, что реальная историческая жизнь образует значительно более сложные гибриды. Поэтому его рассуждение лучше читать не как проверенную реконструкцию происхождения религии, а как философскую модель человеческого отчуждения. Главный вопрос сформулирован им предельно остро: каким образом человеку «вырваться за рамки человеческого существования», обусловленного необходимостью действия и утилитарного различения? При этом Батай сразу признает парадокс: тот самый человек, который ищет утраченное интимное бытие, уже существует как отдельный субъект, то есть как существо, способное превратить и мир, и самого себя в объект.

Первая часть «Теории религии» начинается с «животного начала». Для Батая животное не находится перед миром так, как человек перед изготовленным предметом: оно не делает окружающее объектом в нашем смысле слова. Хищник, пожирающий другое животное, превосходит его силой, но не устанавливает между собой и жертвой метафизического отношения хозяина и вещи. Отсюда один из самых известных образов книги: «животное пребывает в своей среде подобно потоку воды в водной стихии». Это описание нельзя принимать как зоологический тезис; оно играет роль исходной философской метафоры. «Животность» означает для Батая не грубость, а нераздельность, отсутствие рефлексивной дистанции между существом и окружающей реальностью. Человек же возникает там, где эта непосредственность нарушается. Решающий момент — изготовление орудия. Орудие есть первое отчетливо выделенное «не-я», предмет, получающий ценность не в себе, а как средство для будущей цели. Палка нужна для обработки земли, растение выращивается для пищи, пища поддерживает работника, работник снова производит — и перед нами возникает бесконечная цепь средств и целей. Мир полезности тем самым получает временную структуру: настоящее приносится в жертву будущему. Это один из самых сильных аналитических ходов Батая, потому что в простой структуре орудия он усматривает зарождение не только техники, но целого способа существования. Мир перестает быть тем, что просто есть, и становится тем, что может быть употреблено. Даже сам человек постепенно попадает внутрь этой логики.

Из теории орудия вырастает батайевское объяснение происхождения светского и священного. Когда человек научается видеть вещи извне, тот же объективирующий взгляд переносится на растения, животных, других людей и, наконец, на самого наблюдателя. Так возникает нестабильная категория «субъекта-объекта»: человек одновременно переживает себя изнутри и рассматривает извне как одну из вещей мира. Батай затем переносит эту структуру на раннее религиозное сознание. «Высшее Существо», духи и боги, по его мнению, рождаются из попытки вернуть объектам утраченную внутреннюю жизнь: тому, что уже стало вещью, вновь приписываются способность действовать, говорить, желать, обладать таинственной внутренней силой. Поэтому сакральное у Батая не совпадает с нравственным Добром. Первично оно двусмысленно: одновременно привлекает и устрашает. Человек тоскует по утраченной непрерывности, но боится ее, поскольку возвращение в нее угрожает устойчивости его индивидуального существования. Далее дуализм духа и тела трактуется как новый этап того же процесса. Когда высшие духи мыслятся отдельно от материального субстрата, тело все заметнее оказывается на стороне вещи. Даже трудящийся человек превращается в элемент функциональной системы: зерно становится «сельскохозяйственной продукцией», теленок — единицей скота, а хлебопашец — функцией процесса производства. Здесь Батай предлагает весьма проницательное описание отчуждения: человек овладевает природой ценой того, что и природу, и самого себя начинает видеть через призму функции.

На этом фоне становится понятен центральный для всей книги анализ жертвоприношения. Батай решительно отказывается считать его сущностью просто убийство. Жертва уничтожается не потому, что религиозный человек любит уничтожение как таковое, а потому, что посредством разрушения она выводится из хозяйственного порядка полезности. Животное, выращенное как имущество, перестает быть скотом, продуктом и капиталом и как бы возвращается в область священной имманентности. «Приносить в жертву означает не столько умерщвлять, сколько отрекаться и воздавать», — пишет Батай. Поэтому жертвоприношение противопоставляется производству: производство откладывает потребление ради будущего результата, жертва же растрачивает ценность сейчас и лишает ее возможности служить дальнейшей цели. В этом анализе уже присутствует вся экономическая философия Батая: человеку недостаточно производить и сохранять; в нем существует столь же фундаментальная потребность тратить, праздновать, отдавать, уничтожать накопленное, переживать момент без расчета на последующую отдачу. Само интимное, замечает он, «невозможно передать обычными словами». Оно обнаруживается в плаче, экстазе, страхе, песне, телесной близости, смерти — в тех состояниях, где прочная обособленность индивида на мгновение поколеблена.

Раздел об обрядничестве показывает, однако, почему религия неизбежно оказывается внутренне противоречивой. Ритуал должен вывести человека из мира вещей, но он сам становится установленным порядком, совершаемым определенной группой, в определенное время и зачастую ради вполне утилитарных целей — урожая, плодородия, защиты сообщества. То, что должно было разрушить расчет, само превращается в средство. Здесь Батай формулирует, вероятно, одну из ключевых мыслей «Теории религии»: религия ищет то, от чего отчетливое человеческое сознание было вынуждено отказаться ради собственного возникновения. Человек «утратил, и даже отверг» неопределимое интимное, а затем сознание пытается обрести его снова; но чем отчетливее оно делает объект своего поиска, тем сильнее превращает интимное в вещь и тем самым вновь его теряет. Война становится следующей неудачной попыткой решить ту же проблему. Она тоже высвобождает насилие и выводит человека за пределы обыденной безопасности, однако направляет разрушение вовне. В результате вместо преодоления вещности возникает рабство — наиболее буквальная форма превращения человеческого существа в предмет владения и обмена. Человеческое жертвоприношение, в свою очередь, представляет предельный протест против этой инструментализации, но одновременно демонстрирует исчерпанность системы: когда религии для подтверждения своей силы требуются все более дорогостоящие и кровавые жертвы, это для Батая уже симптом ее внутреннего кризиса.

Во второй части «Теории религии» историческая линия движется от военного государства к индустриальному обществу. Военный порядок дисциплинирует расточительное насилие: империя уже не хочет безрассудно уничтожать добычу, она превращает завоевание в средство расширения производства и власти. Империя поэтому становится в батайевской терминологии «универсальной вещью»: ее собственное существование подчинено расширению, эффективности и длительности. Право и мораль закрепляют этот порядок, устанавливая универсальные правила взаимодействия вещей-индивидов. Затем появляется дуализм, в котором первоначально двойственное сакральное расщепляется на благой духовный мир и злую, падшую, материальную сферу. По наблюдению Батая, это радикально меняет значение религии: святость постепенно сближается с моралью и рациональностью, а разрушительное, чрезмерное, опасное начало сакрального помещается на сторону Зла. Умопостигаемый порядок занимает место древних богов, а разум превращается в высшую форму власти над действительностью. Здесь особенно ясно видно, что Батай ведет спор не столько с отдельными религиозными учениями, сколько со всей западной тенденцией отождествлять истину, нравственную норму, устойчивость и рациональный порядок.

Раздел о «посредничестве» доводит эту схему до наиболее богословски провокационного пункта. Если моральное божество отрицает насилие, но интимное, согласно Батаю, открывается именно через разрушение границы вещного существования, возникает парадокс: Добро само оказывается неспособным обеспечить возвращение к священному. Отсюда идея посредничества через страдание и принесение в жертву самого божества. Батай описывает эту логику не как учение об искуплении греха, а как радикальное разрушение той объектности, в которую постепенно превратилось даже божество: путь назад к интимному расчищается через добровольное вхождение посредника в насилие и смерть. Для христианского читателя это место одновременно особенно интересно и особенно проблематично. Батай обнаруживает в религиозной жертве мощную антитезу самосохранению и утилитарности, однако его философская схема заранее определяет, что смерть должна пониматься прежде всего как разрушение вещности. Поэтому Крест естественным образом оказывается втянут в его антропологию сакрального, тогда как собственно новозаветные категории греха, завета, послушания Сына Отцу, примирения, заместительного представительства, победы над смертью и воскресения остаются за рамками модели. Это уже не пересказ Батая, а существенное богословское ограничение его метода: он умеет увидеть в жертве то, что превосходит расчет, но почти неизбежно переводит ее смысл на язык собственной философии трансгрессии.

Последний этап «Теории религии» — индустриальный мир. Посредническая религия, утверждает Батай, переносит полноту спасения в будущее и тем самым невольно усваивает временную структуру производства: сегодняшнее действие становится средством будущего результата. В развитом хозяйственном обществе производство окончательно освобождается от обязанности обслуживать сакральное расточительство; излишек больше не должен сгорать в празднике или жертве, он инвестируется в новое производство. Наука завершает объективизацию мира, превращая вещи в максимально ясные и измеримые объекты, однако именно эта ясность позволяет сознанию впервые увидеть собственную отчужденность. Поэтому финал книги не призывает буквально вернуться в животную непосредственность. Сознание должно пройти весь путь рациональности, чтобы на границе собственной ясности обнаружить то, чего оно не способно сделать объектом. Путь к интимному, пишет Батай, «пролегает во мгле»: высшая отчетливость парадоксально приводит сознание к осознанию непознаваемости своего основания. Отсюда его идея «всеобщего разрушения вещей» не должна пониматься только буквально. Прежде всего речь идет об уничтожении на уровне сознания абсолютного господства объектного отношения: стол, человек, природа перестают быть лишь экранами полезности между субъектом и бытием. Но экономическая сторона мысли остается: избыток все равно должен быть потреблен, иначе производство без конца расширяет власть мира вещей.

«Литература и Зло» переносит эту антропологию из области истории религии в область художественного творчества. Сам Батай говорит, что исследования выросли из его стремления определить «смысл литературы», и сразу формулирует вызывающий тезис: литература есть ярко выраженная форма Зла, обладающего «особой, высшей ценностью». Но тут же поясняет, что речь идет не об отсутствии морали, а о «сверхнравственности». Еще существеннее его утверждение: «Литература — это прежде всего общение». Эти две фразы необходимо держать вместе. Батай не пишет апологию преступности и не предлагает читателю заменить Добро Злом. Под «Злом» он теперь понимает ту сторону человеческого опыта, которая нарушает правила сохранения, пользы и социальной нормальности ради соприкосновения с самовластным настоящим. Потому литература определяется им и как «вновь обретенное детство»: ребенок еще не полностью подчинен взрослой системе целей, обязанностей и отсроченного удовлетворения. Именно литература может исследовать нарушение закона, не превращая нарушение в новый закон. Она не обязана учреждать политический строй или предлагать обществу новую моральную программу. В этом смысле художественное воображение становится современным наследником религиозного праздника и жертвы: оно допускает переживание запрещенного без превращения самого переживания в социальный императив.

Первый литературный пример — Эмили Бронте — позволяет Батаю связать Зло, детство, любовь и смерть. «Грозовой Перевал» он воспринимает как трагедию изгнания из суверенного царства детства. Кэтрин и Хитклифф первоначально принадлежат миру непосредственной игры и свободы на пустошах; вступление во взрослый общественный порядок требует отказа от этой бесполезной свободы ради собственности, брака, положения и устойчивости. Катастрофическая ярость Хитклиффа оказывается попыткой вернуть утраченное невозможное. Батай ни в коем случае не скрывает жестокости героя: напротив, именно она показывает цену абсолютного бунта против мира разума. Но нравственное значение романа, по его мнению, заключается в том, что запрет сохраняет силу и одновременно создает пространство трансгрессии: запрещенное становится сакрально притягательным. Поэтому Батай говорит о «сверхнравственности» Бронте — не уничтожении морали, а таком художественном прохождении через ее границу, которое позволяет увидеть цену и закона, и его нарушения. В завершающем разделе Бронте сближается с мистическим опытом: литература, подобно мистике, разрушает замкнутость индивидуального существования, хотя делает это не путем дисциплинированного религиозного созерцания, а через более дикое и неустойчивое поэтическое переживание.

Раздел о Бодлере развивает уже другую сторону той же проблемы — внутреннюю виновность поэта. Отправной точкой становится спор с Сартром. Батай принимает сартровское наблюдение, что совершать Зло «ради Зла» возможно лишь тогда, когда Добро продолжает признаваться: черная месса имеет смысл именно потому, что предполагает святость того, что она профанирует. Но он считает, что Сартр недооценивает собственно поэтический характер этого противоречия. Для Батая поэзия — не обладание нравственной истиной, а ее мучительный поиск. Свобода поэта парадоксальна: он может отрицать установленный порядок, но не может занять его место. Как только поэт превращает свое слово в программу политического управления будущим, он вступает в порядок действия и тем самым покидает пространство чисто поэтической самовластности. Отсюда детскость и бессилие поэзии — одновременно ее нищета и ее привилегия. Исторический анализ «Цветов Зла» связывает Бодлера с обществом XIX века, все более подчиненным накоплению и производительности: романтический и бодлеровский протест становится выражением той части человека, которая отказывается принять будущее, производство и полезность как исчерпывающие мерила существования.

В главе о Мишле центральным текстом становится «Ведьма». Здесь Батай исследует связь между официальным жертвоприношением и чародейством. Первое, каким бы кровавым оно ни было, в конечном счете интегрируется в общественный порядок и совершается ради некоторого общего блага; колдовство же символизирует частную трансгрессию, не санкционированную обществом. Поэтому черная месса интересует Батая как паразитическую инверсию христианской мессы — не самостоятельную религию, а темный двойник священного порядка. При этом он осторожнее, чем иногда можно ожидать: он прямо замечает, что сведения о средневековом колдовстве получены главным образом из процессов и пыток и потому исторически ненадежны. Его действительный предмет — не реконструкция шабаша, а человеческая необходимость приближаться посредством искусства к тому, от чего повседневная жизнь стремится удалиться: смерти, распаду, страху. Трагедия, комедия, литература наследуют здесь религиозному ритуалу. Итоговая формула главы чрезвычайно характерна: человеческая жизнь одновременно стремится к длительности и к интенсивности. Добро преимущественно охраняет длительность, тогда как стремление к интенсивности иногда вступает с Добром в конфликт; но Батай специально оговаривает, что из этого нельзя вывести простого тезиса о превосходстве Зла.

Блейк интересует Батая как поэт, сумевший жить внутри религиозного воображения, не подчиняя его прозаической рациональности. Он предпочитает видения внешнему миру, но не потому, что Батай считает его просто безумцем: напротив, устойчивость Блейка позволяет показать различие между психическим распадом и сознательно удерживаемой поэтической свободой. Смысл разделов о «самовластности поэзии», юнгианском толковании мифологии, «Бракосочетании Рая и Ада» и Французской революции состоит в отказе свести символический мир Блейка к системе рациональных тезисов. Для Батая львиный рык или тигр Блейка важны именно потому, что пробуждают чувство «невозможного», которое любое окончательное объяснение тотчас закрывает новой концептуальной ширмой. Блейковское соединение Неба и Ада оказывается поэтому не банальным смешением Добра и Зла, а поэтическим ударом по рационалистической попытке раз навсегда распределить энергию, желание, запрет и святость между двумя неподвижными сферами. В Блейке Батай видит особенно чистый пример поэта, для которого религиозное воображение остается событием пробуждения, а не системой контроля.

Самая тяжелая для чтения глава посвящена маркизу де Саду. Здесь Батай сознательно ведет читателя в предельную область своей аргументации. Сад связан для него с Французской революцией не как политический теоретик революции, а как фигура «невозможной свободы»: разрушение Бастилии и литературное разрушение всех нравственных границ оказываются исторически созвучными проявлениями разгула, хотя их цели различны. Особенно важна мысль о самоуничтожении. Сад разрушает в воображении не только жертв и ценности, но в конечном счете и самого автора; его желание исчезновения после смерти Батай толкует как логический предел проекта тотального отрицания. Затем анализ переходит от разгула к ясному сознанию. Именно заключение позволяет Саду бесконечно описывать то, что в самом экстатическом состоянии уничтожило бы рефлексию: тюремное бессилие превращает желание в объект настойчивого исследования. Это один из наиболее спорных, но и наиболее интеллектуально серьезных моментов Батая: он не столько эстетизирует садизм, сколько пытается понять, почему человеческое сознание стремится посмотреть прямо на собственную способность к разрушению. Тем не менее здесь особенно высок риск того, что феноменологическое внимание к трансгрессии само приобретает ауру возвышенного.

В Прусте Батай обнаруживает уже не культ Зла, а парадоксальную зависимость нарушения от сильной нравственной чувствительности. Молодой Пруст изображается как человек, страстно увлеченный истиной, справедливостью и делом Дрейфуса; позднее та же структура проявляется в интимной жизни. Для Батая существенен парадокс: запрет может быть нарушен именно потому, что он действительно переживается как запрет. Там, где святость нормы исчезла совсем, исчезает и специфическое наслаждение ее преступлением. Поэтому в анализе Пруста Добро и Зло не становятся равными и взаимозаменяемыми; напротив, Батай прямо оговаривает, что их взаимодополнительность не означает равенства. Сильная нравственная норма создает возможность трансгрессии, а трансгрессия раскрывает глубину нормы. Сам Пруст оказывается для Батая ценен именно способностью удерживать эти противоположности одновременно: жажда истины у него не спокойна и не бюрократична, а страстна, иногда почти насильственна. В такой постановке вопроса обнаруживается интересная корректива карикатурного представления о Батае как простом апологете безнравственности: его гораздо больше интересует ситуация, когда человек настолько всерьез принимает Добро, что переживает нарушение как подлинную катастрофу, а не как нейтральную смену правил.

Кафка представляет иной тип «литературного Зла» — не агрессивную трансгрессию, а отказ стать взрослым в батайевском смысле, то есть подчинить все настоящее полезной цели. Литература для Кафки уподобляется земле обетованной, которая никогда не превращается в достигнутый результат. Батай противопоставляет эту структуру идеологии действия, особенно революционному проекту, для которого ценность настоящего определяется будущим преобразованным обществом. Отсюда его провокационный разговор о «ребячестве» Кафки. Это слово не является уничижением: ребенок воплощает жизнь, еще не до конца превращенную в проект. Конфликт с отцом становится символом конфликта между бесцельным литературным существованием и взрослым миром труда, семьи, преемственности и успеха. Кафка не хочет захватить отцовскую власть, потому что победа сама превратила бы его в нового носителя того же порядка. Поэтому его самовластность может сохраниться лишь как бессилие, виновность и, в пределе, смерть: «после смерти нет рабства», но вместе с этим «после смерти нет ничего». Эта глава особенно хорошо показывает трагический характер батайевской свободы: как только самовластие становится устойчивой властью, оно изменяет самому себе.

Заключительная глава о Жане Жене одновременно доводит теорию литературного Зла до предела и подвергает ее внутренней критике. Жене пытается сделать из отвергнутости, преступления и предательства путь к «святости Зла». Батай признает серьезность этого опыта, но именно здесь отказывается от простой романтизации трансгрессии. Если нарушение становится постоянной обязанностью, оно перестает быть нарушением; если все запреты уничтожены, исчезает сама притягательность преступления. Зло превращается в очередное Добро, в предписанный порядок, а предполагаемая самовластность — в новое рабство. Еще существеннее проблема общения. Батай возвращается к исходному определению литературы и говорит предельно прямо: «Литература — это общение». Произведение существует потому, что автор, преодолевая собственную обособленность, обращается к столь же самовластному читателю; если писатель лишь презирает читателя и пользуется им как объектом, высшее литературное общение не происходит. Поэтому Жене для Батая терпит именно литературно-духовную неудачу: его поиск абсолютного Зла замыкает его в одиночестве. Последние страницы неожиданно ограничивают весь предшествующий радикализм книги: самовластность нуждается в нарушении запрета, но она же устанавливает предел нарушению, поскольку существует лишь как общение. Жене, растворяясь в Зле, уничтожает способность выйти к другому и тем самым предает искомую самовластность.

Именно здесь обнаруживается глубокое единство двух произведений сборника. «Теория религии» начиналась с утраченной имманентности и пыталась понять, как человек, ставший субъектом труда и мира вещей, может вновь пережить непрерывность бытия. «Литература и Зло» отвечает: в современности одним из последних пространств такого опыта остается литература. Жертвоприношение выводило вещь из системы полезности; поэзия выводит слово из системы простого сообщения информации. Праздник прерывал рабочее время; литература создает мгновение, которое не обязано оправдывать себя будущей выгодой. Священное разрушало границу между отдельными существами; литературное общение позволяет автору и читателю на миг выйти из замкнутости. Поэтому обе книги посвящены в сущности одному и тому же: борьбе человека против превращения всего существующего — включая Бога, другого человека и самого себя — в средство. Но решение Батая неизменно парадоксально: возвращение к полноте не может быть достигнуто посредством нового проекта, потому что проект сам принадлежит порядку полезности. Чем сильнее мы пытаемся завладеть «интимным», «священным» или «самовластным» как объектом, тем надежнее оно ускользает.

Для богословского клуба книга особенно полезна не как руководство по богословию религии, а как сильный интеллектуальный оппонент. Она будет чрезвычайно плодотворна для студентов богословия, пастырей и преподавателей, которым важно понять нехристианские интерпретации жертвы, сакрального, аскезы, греха, мистики и Креста. Исследователи литературы получат здесь необыкновенно цельную герменевтику Бронте, Бодлера, Мишле, Блейка, Сада, Пруста, Кафки и Жене, причем литературные главы нельзя полноценно понять без первой половины книги. Историкам религии труд полезен как документ определенной интеллектуальной эпохи и как пример философской интерпретации ритуала, хотя пользоваться им как источником конкретных историко-религиоведческих данных следует весьма осторожно. Для обычного церковного читателя книга трудна и временами намеренно шокирующа, но именно поэтому может оказаться интеллектуально дисциплинирующей: она заставляет точнее отвечать на вопросы, что именно христианство понимает под святостью, почему жертва Христа отличается от универсального механизма сакрального насилия, является ли религиозная жизнь способом бегства от мира или его преображения, и почему благодать нельзя свести ни к пользе, ни к экстатической трансгрессии.

Сильнейшая сторона Батая — редкая последовательность его главной интуиции. Он видит опасность инструментализации там, где ее легко не заметить: не только капитал, труд и техника, но мораль, религия, искусство и даже Бог могут быть превращены человеческим сознанием в средства достижения дальнейшей цели. Поэтому его критика полезности имеет подлинную пророческую остроту для общества, которое склонно спрашивать о человеке прежде всего: насколько он продуктивен? Плодотворно и различение преступления ради выгоды и того, что Батай называет трансгрессией: первое всецело принадлежит миру расчета и поэтому, вопреки внешней безнравственности, структурно ближе к обычной экономике пользы, чем к его понятию «Зла». Замечательны наблюдения о неразрывности запрета и нарушения: подлинная трансгрессия возможна только там, где запрет еще обладает серьезностью. Наконец, особенно ценна постепенная корректировка собственного радикализма в главе о Жене: абсолютное отрицание не освобождает, а уничтожает саму возможность общения. Это защищает книгу от слишком простого прочтения как гимна разрушению. В конечном итоге для Батая высшее не есть одиночная свобода делать что угодно; оно открывается в таком сильном общении, где обособленный субъект перестает быть для другого вещью.

Но именно здесь становится видна и главная богословская слабость труда. Если оценивать его с позиции классического христианского богословия, а не изнутри батайевской системы, его понятие сакрального слишком жестко привязано к насилию, запрету, смерти и нарушению. Библейская святость несомненно содержит мотив отделенности и внушающего трепет Божьего присутствия, однако ее нельзя свести к опасной энергии, разрывающей профанный порядок. «Свят, свят, свят Господь Саваоф» означает не просто абсолютную инаковость и не просто угрозу человеческой устойчивости, но нравственное совершенство живого Бога. Поэтому между библейским «святым» и батайевским «сакральным» существует принципиальный разрыв. Столь же проблематично истолкование христианского Бога как результата эволюции «Высшего Существа» из прежней имманентности: в рамках библейского богословия Бог не является сакрализованным элементом космоса, превратившимся затем в морального законодателя; Он Творец мира и потому трансцендентен ему, одновременно оставаясь присутствующим в творении. Батай почти полностью рассматривает религию снизу вверх — как движение человеческого сознания, тоскующего по утраченной непрерывности. Категория откровения, то есть свободного движения Бога к человеку, в эту схему практически не помещается.

Еще существеннее отличие в понимании греха и Креста. У Батая нарушение запрета способно обладать позитивной духовной функцией, потому что оно разрушает замкнутость мира полезности. В Писании грех также парадоксально способен стать местом, где обнаруживается благодать, но не потому, что сам грех содержит освобождающую сакральность. Павлово «когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» немедленно исключает вывод «оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать?» Христианская логика здесь обратна батайевской: спасительная глубина открывается не в святости нарушения, а в Божьем действии, которое входит в область греха и смерти, чтобы победить их. Крест поэтому действительно является событием, в котором рушатся обычные категории силы, пользы и самосохранения; в этом пункте Батай иногда удивительно близко подходит к христианскому парадоксу. Но без Воскресения его прочтение остается принципиально неполным. Смерть у Батая освобождает от вещности путем разрушения границы отдельного существования; в Новом Завете же воскресение не растворяет личность в безличной имманентности, а восстанавливает и преображает ее. Христианское спасение означает не отмену личности, а общение личностей с Богом и друг с другом. Именно поэтому одна из лучших собственных интуиций Батая — его позднее утверждение первенства общения — могла бы стать точкой, в которой его философия наиболее плодотворно вступает в спор с христианской антропологией.

Наконец, критического отношения требует историческая широта батайевских обобщений. Переход от животной имманентности к орудию, от орудия к духам, от жертвы к войне, от империи к дуализму, от посредничества к индустриальному капитализму обладает впечатляющей философской стройностью, но эта стройность достигается за счет огромного сокращения исторической сложности. Сам автор фактически признает это, когда подчеркивает незавершенность своего предприятия. Поэтому книгу нельзя использовать как замену истории религий, библейской теологии жертвы или историческому исследованию происхождения капитализма. Не менее спорна тенденция Батая сближать весьма различные явления — мистический экстаз, эротизм, жертвоприношение, поэзию, смех, смерть, преступление — на основании их общей способности разрушать индивидуальную замкнутость. Феноменологическое родство переживаний еще не доказывает их духовной или нравственной эквивалентности. Христианскому читателю особенно важно удерживать это различение: мученик, преступник, влюбленный, мистик и жертва действительно могут переживать предельный опыт, но общая интенсивность опыта ничего еще не говорит об истинности его предмета и нравственном содержании.

И все же именно поэтому книга Батая заслуживает внимательного, медленного чтения. Это не труд, с которым богослову следует соглашаться, чтобы извлечь из него пользу. Напротив, его ценность особенно велика там, где он заставляет заново сформулировать собственные основания веры. Батай видит то, что религиозная жизнь действительно может выродиться в расчет, мораль — в самодовольное соблюдение правил, богослужение — в утилитарный механизм получения желаемого, труд — в превращение личности в функцию, а литература — в безопасное развлечение. Его ошибка заключается не в постановке этих вопросов, а прежде всего в том, что альтернативу миру расчета он слишком настойчиво ищет в трансгрессии, растрате, смерти и разрушении. Христианское богословие способно ответить ему более содержательной категорией дара: творение является даром прежде, чем становится ресурсом; благодать — даром, который невозможно заработать; Евхаристия — благодарением и общением, а не полезным производством; любовь способна отдавать себя без расчета, не нуждаясь ради этого в обожествлении Зла. Там, где Батай противопоставляет полезности разрушение, христианство может противопоставить ей самоотдачу; там, где он ищет преодоление отдельности в растворении границ, христианство говорит об общении, в котором личность не уничтожается, а исполняется. Поэтому «Теория религии. Литература и Зло» оказывается для богословского читателя необычайно плодотворной книгой именно как радикальный вызов: она доводит до крайности вопрос о том, может ли человек жить чем-либо большим, чем польза и самосохранение, и тем самым вынуждает христианское богословие яснее показать, почему его собственный ответ на этот вопрос заключается не в сакрализации Зла, а в Боге, Который есть любовь, дар и общение.