Батунский - Россия и ислам - 1-3

Трехтомный труд Марка Абрамовича Батунского «Россия и ислам» принадлежит к числу тех исследований, которые трудно свести к обычной истории русско-мусульманских отношений. Его подлинный предмет значительно шире: это многовековая история того, как русская культура создавала, изменяла, идеологизировала и постепенно подвергала критической проверке собственный образ ислама. Батунского интересуют не только войны, дипломатия, завоевания или государственная политика и даже не столько ислам как самостоятельная богословская система, сколько механизмы восприятия религиозного Иного: каким образом слова «мусульманин», «татарин», «агарянин», «басурманин», «Восток», «Азия» наполнялись определенными смыслами; почему этнический противник мог превращаться в конфессионального врага; каким образом религиозное суждение становилось политической программой; и, наконец, как из многовекового соединения богословской полемики, имперской прагматики и непосредственного опыта постепенно возникло профессиональное светское исламоведение. В этом смысле все три тома представляют собой одну большую интеллектуальную биографию русского взгляда на ислам — от Киевской Руси до Розена, Крымского и Бартольда. Само издание имеет особую судьбу: Батунский умер в 1997 году, оставив рукопись, которую уже после его смерти собирали и готовили к публикации близкие и коллеги; издательская аннотация прямо отмечает, что публикация подобного широкомасштабного исследования в советских условиях была исключена. Эта посмертная история важна и для понимания формы книги: перед нами не гладко отредактированная монография с одной простой тезисной линией, а итог десятилетий размышлений, где историк ислама постоянно превращается в историка идей, семиотика, социолога знания и критика российской цивилизационной мифологии.

Метод Батунского необычайно широк и потому одновременно составляет главное достоинство и одну из главных трудностей книги. Сам автор движется между политической историей, религиоведением, философией, психологией, семиотикой, историей литературы и теорией культуры; именно такой междисциплинарный подход обозначен и в характеристике издания. Но важнее перечня дисциплин сама исходная установка: Батунский не считает культурные представления пассивным зеркалом событий. Представление об исламе для него само становится исторической силой. Если общество научилось обозначать некоторую группу словом с заранее заданной отрицательной эмоциональной нагрузкой, дальнейшие факты начинают интерпретироваться через уже готовую матрицу. Поэтому автор столь настойчиво анализирует не только то, что русские знали об исламе, но и то, какими категориями они могли его знать. История отношений России с исламом превращается в историю моделей знания. На ранних этапах преобладает бинарность «христианство — антихристианство», затем появляется различение между «своими» и «чужими» мусульманами, за ним — эмпирическая коррекция стереотипов путешественниками, далее — философские попытки поместить ислам в универсальную историю человечества, а в конце концов — профессиональное исследование, претендующее на автономию от миссионерской и государственной задачи. В этой последовательности и заключена внутренняя архитектура трех частей.

Первая часть, названная «Русская средневековая культура как основа генезиса и функционирования разноликих моделей теоретических и прагматических оценок ислама», начинается принципиально раньше крещения Руси. В первой главе, посвященной Киевской Руси и мусульманскому миру домонгольского периода, Батунский напоминает о достаточно интенсивных торговых, политических и культурных контактах восточных славян с мусульманскими территориями вплоть до Багдада, северного Ирана и владений Саманидов. Однако его главный вопрос заключается не в интенсивности этих контактов, а в том цивилизационном переломе, который принесло христианство. Переход к новой вере означал для формирующейся древнерусской элиты выход из локального языческого мира в универсальную монотеистическую систему. Батунский трактует это как средство преодоления кризиса идентичности и одновременно как приобретение новой карты мира, где религиозное различие могло получить абсолютный онтологический смысл. Именно здесь возникает важная для всей книги мысль: противостояние исламу нельзя вывести непосредственно из политической вражды со степью. Не всякий степняк был мусульманином, и не всякий мусульманин был политическим врагом Руси. Однако христианская универсалистская картина позволяла соединять разнородные чуждые элементы в более широкую категорию религиозного Иного. Поэтому позднейшая память могла превращать даже языческих монголов в «агарян»: Батунский показывает, как конфессиональная семантика поглощает этническую и политическую конкретику, а слово «ислам» постепенно получает функцию своеобразного «условного раздражителя» с отрицательным знаком.

Во второй главе, «Московская Русь и ислам», исследование переходит от первоначальной христианской классификации чужого мира к ее внутреннему усложнению. После монгольского нашествия реальность стала значительно труднее старой схемы. Русь находилась под властью степной империи, которая первоначально вообще не была исламской; татары могли быть врагами, союзниками, служилыми людьми, соседями и впоследствии подданными. Язык, однако, продолжал стремиться свести эту множественность к знакомой конфессиональной конструкции. Отсюда странное семантическое наложение «татар», «поганых», «безбожников», «агарян» и мусульман. В XVI веке Максим Грек предпринимает попытку внести в этот хаос систематизирующую богословскую ясность, фактически построить византийско-православную модель ислама, которая позволила бы определить, что именно отличает мусульманина как мусульманина. Но Батунский особенно внимателен к тому, что жизнь постоянно разрушала чистоту схем. Государству требовались мусульманские партнеры, татарская знать входила в русскую службу, одни «басурмане» оказывались ближе и полезнее других. Поэтому рядом с ортодоксальным богословским монологом возникала практическая способность различать конкретных людей и группы. Это еще не религиозный плюрализм в современном смысле и тем более не признание равноистинности верований; это скорее начало разрушения автоматической связи между религиозным названием и заранее данным моральным приговором.

Третья глава первой части, «Российское государство и ислам: поиски эмпирического и концептуального компромисса», показывает дальнейшее расхождение доктрины и практики. Падение Константинополя усиливает эсхатологическую и политическую символику борьбы с «бусурманством»: Русь получает возможность мыслить себя наследницей православной империи и продолжательницей ее исторического сопротивления. Одновременно Батунский обращается к другому пласту источников — «хожениям», паломническим и путевым описаниям, где конкретное наблюдение все сильнее сопротивляется отвлеченному стереотипу. Встреченный в реальности мусульманин не обязательно совпадал с «агарянином» церковной схемы. Автор особенно ценит здесь ту медленную выработку, которую он называет терпимостью к неопределенности: способность не сразу подгонять новое явление под готовую бинарную классификацию. Даже эти тексты он, однако, не идеализирует. Многие путевые рассказы лишь стилизованы под документальность, остаются монологическими и не дают голосу другого сознания раскрыться изнутри. Тем не менее накопление наблюдений изменяет сам понятийный словарь. Этнические, политические и религиозные обозначения начинают расходиться; становится все труднее считать мусульманство совершенно однородным миром. Особенно существенно, что татарская аристократия, переходившая на русскую службу и принимавшая христианство, создала значительный тюркский слой внутри самой русской знати. Иными словами, Иное уже находится не только за границей: оно становится частью истории России.

Четвертая глава, эффектно названная «Иван Грозный и “безбожные агаряне”: банальности и экстравагантности, запланированные симпатии, спонтанные фобии», доводит этот парадокс до предельной ясности. Московское государство может политически взаимодействовать с мусульманскими элитами, использовать татарских царевичей, заимствовать формы придворного быта, поддерживать сложные отношения с Османской империей и одновременно сохранять жесткий конфессиональный язык отчуждения. В культуре соседствуют восточная одежда, татарские роды в русской аристократии, дипломатический прагматизм и образ «безбожного агарянина». Батунский рассматривает даже Ивана Пересветова и его кажущееся «туркофильство», но отказывается видеть в подобных явлениях настоящее раннее евразийство. Практическое заимствование еще не означает признания исламского мира как равноправного духовного собеседника. Поэтому итог первой части выражен автором необычайно емко: «Перед нами, по существу, — особый тип Монолога», где противопоставление «злым исмаильтянам» служит прежде всего самоутверждению собственной православно-русской позиции. Это один из ключей ко всему трехтомнику: наличие контакта еще не есть диалог; даже интенсивное взаимодействие может происходить внутри системы, в которой только одна сторона наделена правом определять смысл другой.

Вторая часть переносит исследование в XVIII–XIX века и уже самим названием — «Русская культура в ее отношении к Западу и Востоку: опыт историко-эпистемологической реконструкции» — показывает изменение масштаба. Теперь ислам рассматривается внутри великого русского спора о собственном месте между Европой и Азией. В первой главе Батунский исследует образ Востока от Петровской эпохи до начала XIX века. Петр, по его мысли, не просто европеизировал отдельные учреждения; он изменил систему координат, внутри которой Россия описывала себя. Европа становится нормой «цивилизации», Азия — объектом изучения, освоения и преобразования. Однако парадоксально именно имперское расширение делает невозможным простое отвержение Востока: государство, включающее миллионы мусульман и находящееся в постоянных отношениях с Османской империей, Персией и Центральной Азией, вынуждено развивать востоковедение и внутреннюю конфессиональную дипломатию. Показательна фигура Казем-бека, признававшего величие средневековой мусульманской учености и напоминавшего, что ни одна европейская держава не связана с Азией столь непосредственно, как Россия. Таким образом, уже здесь возникает характерное для Батунского расхождение между теоретическим европоцентризмом и эмпирической многонациональностью империи.

Вторая глава формулирует этот процесс как «вестернизацию» и «деазиатизацию». Батунский даже говорит о заданном Петром «жестко-европобежном курсе», неизбежно предполагавшем «отталкивание» от мусульманского Востока. Особенно интересен его вывод, что в данном отношении радикалы, либералы и консерваторы оказывались ближе друг к другу, чем предполагали. Они могли спорить о Западе, православии, самодержавии и будущем России, однако чрезвычайно часто сохраняли общий язык, в котором «Азия» означала неподвижность, отсталость или деспотизм. На этом фоне Петр Чаадаев становится для Батунского фигурой переходной. Его европо- и христианоцентризм очевиден: Россия у него оказалась между Востоком и Западом и не усвоила должным образом всемирную христианскую историю. Но тот же Чаадаев способен положительно оценить историческую миссию ислама, поскольку религия Мухаммеда распространяла монотеизм и тем самым, по его мнению, участвовала в провиденциальном приготовлении человечества. Батунский цитирует его слова о том, что ислам распространил «понятие о едином Боге и о всемирной вере». Для конфессионального христианина здесь, разумеется, остается принципиальный догматический вопрос: признать некоторую историческую функцию иной религии совсем не означает признать ее откровение истинным. Но именно это различение между богословской оценкой и исторической функцией и делает анализ Чаадаева у Батунского столь важным.

Третья глава второй части исследует уже XIX век как эпоху умножения языков описания. Категории «Восток», «христианский Восток» и «мусульманский Восток» начинают расходиться, хотя слово «восточный» все еще действует как мощный «раздражитель», вызывая почти автоматические ассоциации с косностью, отсталостью и варварством. Романтизм вносит новое измерение: Восток делается не только врагом или отсталой периферией, но эстетически привлекательным пространством, носителем иных форм духовности и воображения. Пушкин, Лермонтов и многочисленные путешественники не обязательно освобождаются от европоцентризма, однако конкретность наблюдения разрушает монолитный «образ мусульманина». Батунский придает большое значение самому жанру путешествия: встретившийся путешественнику человек сопротивляется абстрактной схеме. Восточные достижения заставляют европейцев признать, что свойства, ранее считавшиеся монополией Запада, присутствуют и в других культурах. Здесь исследование выходит на один из своих наиболее плодотворных эпистемологических выводов: при подлинном взаимодействии субъект и объект перестают оставаться совершенно автономными; возникает единое поле отношений, в котором, по выражению автора, уже нет никакого «Запада», отдельного от «Востока».

Четвертая глава прослеживает различные попытки русского сознания XIX века выйти за пределы простой схемы «цивилизованный Запад — отсталый мусульманский Восток». Добролюбов историзирует фигуру Мухаммеда, объясняя ее условиями развития общества; Данилевский отвергает само превращение Европы в универсальную меру и рассматривает различные культурно-исторические типы, делая тем самым существенный шаг от европоцентрической иерархии к множественности цивилизаций. Батунский подчеркивает, что у Данилевского деление мира на Восток и Запад становится искусственным и уступает место представлению о более глубоком единстве человечества. Николай Федоров, напротив, демонстрирует, насколько легко славянофильское универсальное призвание России может вновь превратиться в жесткую антиисламскую историософию. Константин Леонтьев оказывается гораздо сложнее: его консерватизм позволяет увидеть в исламе союзника против унифицирующего западного либерализма. Достоевский еще более расширяет представление о России как соединяющей Европу и Азию, однако Батунский осторожно называет его лишь условным предшественником евразийства; гораздо больше оснований для этого он видит у Леонтьева. Наконец, анализ Эспера Ухтомского показывает пределы «протоевразийского» примирения: восхищение смешанной русско-азиатской природой легко уживается с имперским стремлением руководить Востоком. Диалог опять оказывается не вполне диалогом, поскольку партнеру заранее назначено место в российском проекте.

В пятой главе центр тяжести перемещается в область прямой миссионерской полемики. Это особенно важный раздел для богословского читателя, потому что Батунский заставляет отличать собственно догматическую критику ислама от комплекса политических, национальных и культурных предпосылок, которые нередко прикреплялись к ней. Он не утверждает, будто любая христианская критика ислама есть лишь форма ксенофобии; скорее показывает, как в конкретной имперской обстановке миссионерская литература могла соединять утверждение исключительной истинности христианства с программой культурной унификации. Наиболее подробно рассматривается Михаил Миропиев. Для него ислам — не просто богословское заблуждение, а препятствие интеграции мусульманских подданных и источник потенциальной политической опасности. В то же самое время внутри российского ислама возникает модернистское движение, связанное прежде всего с Исмаилом Гаспринским и другими мусульманскими интеллектуалами. Они пытаются доказать совместимость ислама с образованием, научным прогрессом и лояльностью государству, причем модернизацию хотят осуществлять через обновленные мусульманские институты, а не через отказ от религиозной идентичности. Именно это Миропиев отвергает особенно решительно. Батунский тем самым показывает существенный сдвиг: спор идет уже не между неподвижным «исламом» и христианством, а между конкурирующими проектами будущего мусульманской общины.

Шестая и седьмая главы продолжают этот спор на философском и религиоведческом уровне. В шестой Батунский сначала показывает, что даже светские авторы могли сочетать прагматическое нежелание заниматься исламом с модернизированной формой исламофобии, после чего обращается к Владимиру Соловьеву и Льву Толстому. Особое значение имеет Соловьев, поскольку он пытается вывести дискуссию о Мухаммеде из старой альтернативы «истинный пророк — сознательный обманщик». Для него Мухаммед обладает подлинной религиозной гениальностью, а само возникновение исламской культуры имеет провиденциальное значение; Батунский подчеркивает, что Соловьев отвергает ряд традиционных антимусульманских стереотипов. В седьмой главе эти вопросы возвращаются уже как прямой конфликт нормативных моделей. Миропиев справедливо, с точки зрения внутренней логики традиционного христианского богословия, замечает, что чрезмерно эластичное употребление понятия «пророк» способно уничтожить различие между истинным и ложным пророчеством и в конечном счете между истинной и ложной религией. Для богословского читателя это один из тех моментов, где Батунский особенно полезен именно потому, что не позволяет дешево разрешить проблему. Историк может показать ограниченность полемического образа Мухаммеда, не решив тем самым христианского вопроса об откровении; уважительное описание иной традиции не требует религиозного релятивизма. Однако сама книга иногда склонна быстрее переходить от преодоления стереотипа к нормативному идеалу диалога, чем это мог бы сделать конфессиональный богослов.

Восьмая глава завершает вторую часть переходом от идейной полемики к имперскому управлению. В фигуре Евгения Маркова Батунский видит попытку заново связать конфессиональную принадлежность, этническое своеобразие и общеимперское единство. Марков уже не пользуется классической миссионерской схемой постоянного столкновения «дурного ислама» и «благого христианства»; его интересует возможность «спокойного изучения» народностей как составляющих российского целого. Еще показательнее генерал Константин фон Кауфман и его туркестанская Islampolitik. Здесь государство пытается управлять мусульманской средой не путем немедленного обращения, а административным регулированием влияния духовенства, образования и межэтнических связей. Однако прагматическая веротерпимость у Кауфмана сопровождается желанием ослабить самостоятельный общественный авторитет исламских институтов и особенно татарских религиозных посредников. Таким образом, финал второй части разрушает слишком простую пару «терпимость — нетерпимость». Имперская терпимость может быть средством контроля, тогда как конфессиональная полемика может сочетаться с реальным сосуществованием. Батунского интересует не этикетка, а структура отношений власти и знания.

Третья часть, «Становление и динамика российского профессионального светского исламоведения», радикально меняет перспективу: объектом становится уже не только ислам, но само сообщество его исследователей. В трех главах рассматриваются Виктор Розен, Агафангел Крымский и Василий Бартольд. Структура этой части совершенно прозрачна: от институционализации профессиональной науки через противоречивый эклектизм Крымского к бартольдовскому универсализму. Первая глава показывает Розена как организатора интеллектуального перелома. Российское исламоведение должно освободиться от роли придатка миссии и государственного управления, выработать профессиональную этику, источниковедческую строгость и международные стандарты. Позитивизм в этой ситуации Батунский оценивает гораздо благоприятнее, чем можно было бы ожидать: его антиспекулятивная дисциплина позволяла разоблачать и миссионерские карикатуры на ислам, и мусульманскую апологетику. Автор даже утверждает, что в конце XIX — начале XX века «добродетели позитивизма превысили его дефекты», поскольку именно через него российская исламистика смогла войти в пространство мировой науки. Розен становится не просто отдельным ученым, но архитектором научной среды, объединяющим исследователей и создающим дисциплинарные стандарты.

При этом Батунский не идеализирует рождение светской науки. Она остается частью культуры империи, наследует ее категории и нередко разделяет ее политические предпосылки. Даже профессиональные исследователи продолжают оперировать оппозициями «русская культура — мусульманский Восток», а претензия на абсолютную нейтральность сама оказывается исторически обусловленной. Особенно любопытно признание Батунского, что полноценные «теории русских исламоведов» в значительной степени были «импортированным товаром»: русские ученые усваивали западноевропейские схемы, хотя нередко продуктивно приспосабливали их к собственному материалу. Для автора это не повод унизить российскую науку, а возможность показать действительное движение знания через международную коммуникацию. С Розеном связывается еще одна важная трансформация: христианский и мусульманский миры начинают рассматриваться не как две самодостаточные сущности, одна из которых должна поглотить другую, а как взаимозависимые элементы единого средневекового культурного пространства. Розеновский «мусульманско-христианский Восток» позволяет Батунскому говорить о взаимодействии, преемственности и коэволюции вместо простого противостояния.

Вторая глава третьей части посвящена Агафангелу Крымскому и имеет выразительный подзаголовок «Блеск и нищета эклектизма». Батунский высоко оценивает его эрудицию, филологический дар и вклад в поворот от априорных схем к эмпирическим реалиям мусульманского мира, но одновременно показывает внутреннюю неустойчивость его методологии. В Крымском соединяются рационализм и мистика, универсализм и расовые представления, историческая конкретность и широкие психологические обобщения. Это особенно важно для понимания эпохи: профессионализация науки сама по себе не уничтожила интеллектуальные предрассудки XIX века. Расовые теории могли казаться вполне научными и даже выполнять сначала критическую функцию, разрушая представление о совершенно однородном человечестве, но затем превращались в новый редукционизм, когда историческая динамика ислама объяснялась «расовым духом» арабов, персов или тюрков. Батунский считает эту методологию отклонением от действительно историко-эволюционного подхода. Поэтому Крымский становится в трехтомнике чрезвычайно полезной отрицательно-положительной фигурой: огромная фактическая компетентность не гарантирует концептуальной последовательности, а наука не освобождается автоматически от культурных идолов собственной эпохи.

Третья глава завершает всю книгу Василием Бартольдом. Именно здесь многие линии трехтомника сходятся вместе. Батунский считает Бартольда ученым мирового масштаба, особенно значительным для изучения Средней Азии, и связывает с ним переход от атомарного накопления фактов к пониманию исламских обществ как сложных взаимозависимых структур. Бартольд принципиально сопротивляется расовой причинности, требует объяснять различия историческими условиями и настаивает на том, что историю Востока нельзя писать, механически перенося на нее европейские понятия. Для него научная работа требует симпатии к человеку без идеализации предмета, а культура Востока должна исследоваться как самостоятельная часть всемирной истории. В области исламоведения это приводит к последовательному отказу от тезисов вроде «ислам — окаменелый враг прогресса»: Бартольд подчеркивает способность мусульманских обществ приспосабливаться и развиваться и формулирует замечательное для своей эпохи утверждение: «как бы ни была глубока… пропасть между культурами мусульманской и европейской, корни обеих культур одни и те же».

И все же именно анализ Бартольда не позволяет завершить книгу простой апологией научной объективности. Батунский показывает, что историк, отвергавший грубую русификацию, миссионерские нападки и расовый шовинизм, одновременно оставался убежден в цивилизаторском преимуществе европейской, в российском случае — русской, культуры. Он мог требовать уважения к местному населению, мирного разрешения конфликтов и серьезного знания языков и обычаев, но вместе с тем рассматривать долговременное российское присутствие в мусульманской Азии как исторически благотворное. В этом и состоит один из самых зрелых выводов Батунского: освобождение от религиозной предвзятости еще не гарантирует освобождения от цивилизационной и политической иерархии. Светский ученый способен отказаться от утверждения «моя религия выше вашей» и незаметно заменить его формулой «моя цивилизация современнее вашей». Поэтому третий том становится не только историей успеха российского исламоведения, но и критикой самого идеала нейтрального знания. Научная объективность для Батунского необходима, однако исторически она всегда осуществляется конкретным человеком внутри конкретной культуры.

Сильнейшая сторона всего трехтомника заключается именно в способности разрушать ложные исторические непрерывности. Батунский убедительно показывает, что тысячелетнее соседство России и ислама нельзя описывать как тысячелетнюю войну двух неизменных цивилизационных субъектов. Менялись и Россия, и мусульманские общества, но, что для его задачи еще важнее, менялись сами значения слов «Россия», «ислам», «Восток», «мусульманин», «Европа». Нельзя автоматически переносить позднейшие конфессиональные определения на ранних монголов, дипломатический союз принимать за культурное признание, а административную терпимость — за богословский плюрализм. Особенно ценна способность автора читать самые разные типы источников вместе: летопись, житие, миссионерский трактат, путевые заметки, художественную литературу, философскую публицистику, бюрократические программы и труды профессиональных ориенталистов. Благодаря этому перед читателем возникает не линейная история доктрин, а многослойная история сознания. Для историка церкви книга полезна как исследование того, как конфессиональная идентичность взаимодействует с государством; для пастыря и богослова — как предупреждение против смешения библейско-догматической оценки иной религии с этническими, политическими и культурными стереотипами; для специалиста по России — как интеллектуальная история имперской многонациональности; для исламоведа — как масштабная историография собственной дисциплины.

Не менее значимо, что Батунский ставит перед христианским читателем неудобный, но необходимый вопрос о различии между убежденностью в истине собственной веры и интеллектуальной честностью в описании другой. Христианство исторически исповедует универсальные притязания, и было бы анахронизмом требовать от средневекового православного автора современного религиозного релятивизма. Но из признания догматического различия вовсе не следует право приписывать мусульманину ложные убеждения, которых он не исповедует, смешивать ислам с этническим врагом или объяснять нравственный характер человека одной только его конфессиональной принадлежностью. В этом отношении труд Батунского особенно полезен именно конфессиональному богословию: он заставляет очищать апологетику от культурной мифологии. Истинный богословский спор возможен только тогда, когда оппонент описан в соответствии с тем, что он действительно верит. С другой стороны, сам Батунский временами настолько высоко ценит плюралистический диалог и снятие бинарных оппозиций, что возникает риск противоположного упрощения: реальное догматическое противоречие христианства и ислама может начать выглядеть преимущественно как результат неверно сконструированного языка. Между тем различия в понимании Троицы, воплощения, Креста, статуса Иисуса Христа, пророчества и откровения не являются просто семиотическими недоразумениями. Здесь историко-культурная деконструкция требует дополнения собственно сравнительным богословием.

Эта оговорка подводит и к другим слабым сторонам книги. Терминологический аппарат Батунского чрезвычайно тяжел: теория систем, структурализм, семиотика, эпистемология, «размытые множества», информационные модели и культурологические конструкции нередко помогают ему заметить то, что традиционный политический историк пропустил бы, но порой между читателем и источником возникает целый слой метаязыка. Временами создается впечатление, что поздне-XX-вековая теоретическая схема накладывается на средневековый материал с большей уверенностью, чем позволяет сам источник. Автор справедливо критикует предшественников за априорные конструкции, но и собственная любовь к системным моделям иногда производит аналогичный эффект. Есть и определенная нормативная асимметрия: Батунский настороженно относится к христианоцентризму и миссионерской унификации, однако категории плюрализма, автономии, диалога и секулярной научности сами иногда получают почти самоочевидный положительный статус. Наконец, при всем огромном количестве мусульманского материала, книга все же прежде всего рассказывает о российском восприятии ислама. Даже Гаспринский, Баязитов и другие мусульманские авторы входят в повествование главным образом как участники русского интеллектуального поля. Читатель, ищущий внутреннюю историю исламского богословия в России, историю тафсира, фикха, калама или собственно мусульманской экклезиологии общины, найдет здесь меньше, чем предполагает грандиозность названия.

Тем не менее именно масштаб делает «Россию и ислам» трудом исключительной ценности. Три тома образуют единую дугу: сначала возникает христиански организованный образ чужого мира; затем имперская действительность заставляет этот образ дробиться и приспосабливаться к множеству конкретных мусульман; в XVIII–XIX веках спор об исламе становится частью спора России о самой себе; миссионерская полемика сталкивается с секулярной философией и мусульманским модернизмом; наконец, профессиональное исламоведение пытается отделить познание от обращения, управления и политической мобилизации, но обнаруживает, что и наука не существует вне истории. Именно поэтому книгу правильнее читать не как ответ на вопрос «что Россия думала об исламе», а как исследование того, почему Россия в разные эпохи вообще была способна думать об исламе именно так, а не иначе. Самой глубокой темой Батунского оказывается не ислам как таковой, а встреча с Иным и способность культуры обнаружить в собственном образе Иного отражение самой себя. Для богословского клуба этот трехтомник особенно полезен не как руководство по исламской догматике и не как замена христианской апологетике, а как фундаментальное упражнение в историческом самопознании: прежде чем свидетельствовать другому о своей вере, необходимо научиться отличать действительное богословское несогласие от унаследованной культурной карикатуры. Именно в этом напряженном соединении исторической критики, религиоведческой широты и постоянного вопроса о возможности честного общения двух монотеистических традиций заключается непреходящее значение труда Батунского.