Бауэр - Культура неоднозначности и плюрализма

Книга немецкого арабиста Томаса Бауэра, профессора исламоведения и арабистики Мюнстерского университета и одного из крупнейших современных знатоков классической арабской литературы, вышла в оригинале в 2011 году под названием «Die Kultur der Ambiguität. Eine andere Geschichte des Islams», то есть «Культура неоднозначности. Другая история ислама», и почти сразу стала одним из самых обсуждаемых исламоведческих трудов в немецкоязычном мире. Русский перевод И. Г. Соколовской, изданный в 2020 году под несколько смягчённым заглавием «Культура неоднозначности и плюрализма. К другому образу ислама», позволяет русскоязычному читателю познакомиться с работой, которая сознательно идёт против течения общественного дискурса последних десятилетий. Бауэр пишет в атмосфере, сложившейся после распада Восточного блока, когда, по его наблюдению, ислам ещё до событий 11 сентября занял освободившееся место «нового врага», а книжный рынок заполнили сочинения «экспертов по исламу», не читающих по-арабски. Главный вопрос книги можно сформулировать так: каким образом цивилизация, которая на протяжении многих столетий обнаруживала поразительную способность жить с многозначностью, совмещать несовместимые на первый взгляд нормы и не доводить споры о вере до религиозных войн, за последние полтора века превратилась в пространство, где громче всего звучат голоса, требующие единственно правильного прочтения Писания и единственно правильного закона? Ответ Бауэра парадоксален и именно поэтому интересен для христианского читателя: и современный исламский фундаментализм, и западный либеральный модерн, который его осуждает, являются, по мысли автора, двумя ветвями одного дерева, двумя формами нетерпимости к неоднозначности, тогда как классический ислам противостоит им обоим.

Исходный импульс исследования автор описывает в предисловии с подкупающей честностью: «Начальным импульсом к ней было подозрение, что читатель классических исламских текстов наталкивается на противоречия не потому, что их разрешение не удалось, а потому, что к их разрешению и не стремились». Из этого подозрения вырастает весь метод книги. Бауэр заимствует у социальной психологии середины XX века понятие «толерантности к неоднозначности», введённое Эльзой Френкель-Брунсвик и развитое Стэнли Буднером как характеристика личности, и переносит его на целые культуры. Одни культуры стремятся неоднозначность уничтожить, другие лишь «приручают» её, то есть ограничивают, упорядочивают, но не устраняют. Методологически книга принадлежит исторической антропологии и истории ментальностей: тексты прочитываются не только как набор утверждений, но и как продукт культурной практики, в которой важно, кто, кому, в каком жанре и с каким весом говорит. Излюбленный приём автора состоит в парном сравнении: классический учёный мамлюкской эпохи и современный салафитский или реформистский автор рассматриваются на одном и том же материале, после чего обнаруживается, что «традиционалист» XX века гораздо ближе к западному картезианскому мышлению, чем к собственной традиции. Хронологический фокус книги — так называемый постформативный суннизм, от сельджукского «суннитского возрождения» XI века (ал-Маварди, ал-Газали, Фахруддин ар-Рази) до эпохи Айюбидов и мамлюков, где главными собеседниками автора выступают Ибн ал-Джазари, Ибн Нубата, Ибн Хаджар ал-Аскалани и ас-Суюти.

Вводная глава, открывающаяся эпиграфом из Макса Борна, выстраивает серию контрастов, задающих тональность всей книги. Учёные XIV века радовались вариантам чтения Корана, тогда как современных мусульман они смущают; различие мнений считалось благодатью, а ныне воспринимается как зло. Модернизация исламских культур, утверждает Бауэр, была прежде всего процессом уничтожения неоднозначности. При этом автор отказывается от двух привычных рамок исламоведения: от телеологического вопроса о том, почему ислам не стал Западом, и от схемы «золотого века» Аббасидов с последующим тысячелетним «упадком», которую он считает ориенталистским изобретением XIX века, позднее усвоенным арабскими националистами и исламистами.

Вторая глава посвящена теоретическому прояснению понятия. Культурная неоднозначность, по Бауэру, имеет место там, где объекту или действию на протяжении длительного времени одновременно приписываются конкурирующие значения или где группа одновременно следует различным нормам, причём ни одно из толкований не претендует на исключительную правоту. Автор отличает её от этической толерантности, предполагающей ясное разграничение своего и чужого, и от простого вытеснения одной системы смыслов другой. Далее следует широкий экскурс по дисциплинам. В западной интеллектуальной истории автор прослеживает линию враждебности к двусмысленности от Аристотеля, считавшего амфиболию пороком речи, через стоиков и латинский идеал perspicuitas к Просвещению с его мечтой об универсальном однозначном языке; европейское барокко было, по его мнению, кратким исключением, а XIX век стал надиром риторики, что разрушительно сказалось и на арабском мире. Психология связывает нетерпимость к неоднозначности с авторитарной личностью и догматизмом, а социология Баумана и Левина описывает бегство от неоднозначности как специфически западный путь. Ислам же, как «восточный наследник Античности», увидел в многозначности богатство. Программа книги разворачивается здесь в четыре линии: множественность дискурсов (право, власть, сексуальность, два идеала учёного — набожного и остроумного), признание законности различных толкований, многозначность самих текстов и практик (прежде всего Корана) и, наконец, постоянная рефлексия и «тренировка» в неоднозначности через словесную игру. Завершается глава тезисом, к которому автор будет возвращаться до последней страницы: так называемая реисламизация XX века в действительности была воссозданием ислама как идеологии по западному образцу.

Третья и четвёртая главы представляют собой богословское сердце книги и наиболее важны для участников клуба. Третья глава, озаглавленная вопросом, является ли речь Всевышнего инвариантной, начинается с простой, но глубокой модели: если истина понимается как соответствие высказывания реальности, по образцу инструкции к техническому прибору, то всякое двусмысленное высказывание оказывается в сфере ложного, и однозначность становится критерием истины, как это и произошло у Декарта с его требованием ясности и отчётливости. Однако религиозные тексты, замечает Бауэр, ближе к поэзии, чем к инструкции. Автор предлагает схему исторического процесса: избыток неоднозначности порождает кризис, кризис разрешается поэтапным, но неполным её устранением, возникает «прирученная» неоднозначность, которая в XIX веке под давлением западного модерна переживает новый кризис, вызывающий три реакции: традиционалистскую, оборонительную по своему характеру, западно-либеральную и фундаменталистскую. Две последние, при всей их внешней противоположности, одинаково нетерпимы к неоднозначности и одинаково враждебны собственной истории. Отсюда расхожая фраза о том, что талибы ведут Афганистан назад в Средневековье, оказывается, по Бауэру, глубоко ошибочной.

Центральный материал главы — трактат «ан-Нашр» знаменитого чтеца и знатока коранических чтений Ибн ал-Джазари (1350–1429), сопоставленный с изложением той же истории у саудовского салафита Ибн Усаймина (1929–2001). У Ибн ал-Джазари первична устная передача, письмо лишь поддерживает память, собрание текста при Абу Бакре служит своего рода страховочной копией, а редакция Османа является ответом на кризис избыточной неоднозначности, вызванный страхом, что мусульмане разделятся, «как иудеи и христиане до них». Принципиально важно, что, по Ибн ал-Джазари, расм Османа намеренно оставлен без диакритических точек и огласовок, чтобы вместить все передаваемые чтения «семи ахруф»; варианты оказываются не следствием несовершенства письма, а частью самого откровения. Ограничение числа канонизированных чтений до семи, предпринятое Ибн Муджахидом, есть лишь педагогическое упрощение, и Ибн ал-Джазари называет его проявлением высокомерия и интеллектуальной лени, ибо известные чтения составляют лишь каплю в море. Критерии допустимого чтения — соответствие грамматике, согласие с одним из кодексов Османа и безупречная цепь передатчиков, а градация чтений от достоверного до ложного представляет собой не бинарную оппозицию, а метки на непрерывной шкале вероятности. Бауэр подчёркивает, что само понятие «канона» заимствовано из истории библейского текста и к исламскому материалу применимо лишь с большими оговорками. Варианты, согласно Ибн ал-Джазари, не противоречат, а дополняют друг друга, а их многообразие есть милость Божия к общине, и он перечисляет восемь его польз — от облегчения рецитации до свидетельства о божественном присутствии. Автор сводит позицию классического учёного к формуле, которую стоит привести полностью: «Современный наблюдатель знает, что должен существовать единственный, единообразный пра-текст, который при передаче был испорчен и который с помощью историко-критического метода можно до некоторой степени восстановить. Традиционный исламский ученый знает, что религиозная однозначность в чем-то противоречит человеческой натуре, и благодарно принимает божественный дар множественного текста Корана, точные границы которого открыты».

На этом фоне Ибн Усаймин строит совсем иную историю: акцент на письменности, на пальмовых листьях, на Османе как создателе единого текста и сожжении альтернативных кодексов, хвала единству общины. Он умалчивает о том, что неогласованный расм вовсе не давал единого текста, и, по оценке Бауэра, тем самым предаёт собственную традицию, подстраивая её под западное понимание текста. Рядом с ним Ибн ал-Джазари выглядит едва ли не представителем постмодерна. Ещё резче этот контраст проявляется в судьбе вариантов в XX веке: каирское издание 1925 года, закрепившее чтение «Хафс от Асима», победило по исторической случайности; египетский мыслитель Таха Хусейн объявил чтения диалектными и не относящимися к откровению, а Маудуди уверял, что в Коране нет ни одного варианта, хотя расхождения между чтениями «Варш» и «Хафс» обнаруживаются уже в начале второй суры. Особенно важен для христианского читателя разбор полемики между евангельскими апологетами (сайт answering-islam, Сэмюэл Грин, Джон Гилхрист), использующими варианты чтений для доказательства того, что Коран «не превосходит Библию», и мусульманскими авторами, отвечающими ссылками на варианты Нового Завета и различия канонов разных Церквей. Бауэр показывает, что обе стороны молчаливо разделяют модерную посылку, согласно которой однозначность и единообразие текста служат признаком его подлинности, и что настоящим «невидимым собеседником» этой полемики является западная эпистема. Глава завершается выводом, звучащим как богословский манифест: «То, что Коран для основного ядра суннитских мусульман является несотворенным словом Всевышнего, совершенно не требует единообразия текста и, соответственно, единообразия толкования. Всевышний — терпим к неоднозначности».

Четвёртая глава ставит следующий вопрос: говорит ли Всевышний многозначно? Эпиграфом здесь служат слова Эразма из трактата «О свободе воли» о непонятных местах Писания, в которые Бог не позволяет нам проникнуть глубже, чтобы мы познали величие Его мудрости и слабость человеческого духа. Ибн ал-Джазари сравнивает Коран с бескрайним океаном, у которого человек никогда не достигнет ни дна, ни берега, и именно поэтому, по его мысли, общине не нужен новый пророк. Тем самым опровергается расхожий стереотип, будто учение о несотворённости Корана исключает его толкование. Бауэр вскрывает логику этого стереотипа: из посылки о несотворённости Корана выводится единственность смысла каждого стиха лишь при допущении второй посылки, что Бог говорит однозначно, а эта вторая посылка по своему происхождению картезианская. Иллюстрацией служит разбор начала 79-й суры: если немецкие переводчики теряются перед её образами, то ал-Маварди без всякой иерархии приводит пять толкований образа «опережающих» (ангелы, звёзды, смерть, души, кони) и добавляет шестое, а аз-Замахшари относит стихи ко всем этим значениям одновременно. Ибн Усаймин же знает лишь одно толкование, причём не опирается ни на одного из «праведных предков», на которых формально ссылается его движение. Отсюда важнейший тезис книги: салафизм есть не традиционализм, а модерн, а реформисты, утверждающие вслед за Ислахи, что Бог, желая что-то сказать, говорит это ясно, и сторонники историко-критического поиска «вневременного ядра» в равной мере редуцируют текст. Для христианского читателя особенно интересен краткий диалог Бауэра с иезуитом Кристианом Троллем, который подчёркивал, что в центре христианства стоит не текст, а Личность Христа: Бауэр возражает, что и жизнь Иисуса доступна нам лишь через текст, тогда как и в исламе живой пример Пророка обладает нормативной силой. Вторая половина главы вводит понятие «теологизации ислама»: в классических коранических науках, по Бауэру, теологии в узком смысле нет вовсе, калам был узкой догматической дисциплиной, а архетипом учёного являлся юрист, мыслящий в категориях вероятного знания. Систематическая теология с её требованием достоверности была, по мнению автора, навязана исламу в XIX–XX веках критиками и участниками межрелигиозного диалога, мыслящими в христианских категориях. Сюда же относится развенчание мифа о «запрете перевода Корана» и сопоставление: если на Западе перевод Библии был эмансипацией от монополии латинского текста, то в исламе эмансипацией, напротив, была защита оригинала.

Пятая глава, носящая название хадиса «Разнообразие мнений — это благодать», переносит анализ из области Корана в хадисоведение и право. Коран как правовой источник ограничен, поэтому необходима Сунна, а корпус хадисов принципиально открыт: авторитетом обладает отдельный хадис, а не сборник, и знаменитые «шесть книг» не являются каноном в библейском смысле. Ибн Хаджар в XV веке провозглашает, что «ворота» критической оценки хадисов открыты, что опровергает тезис о средневековом «закостенении». Право устроено так же: шариат есть недоступная во всей полноте совокупность божественных оценок, а ни одно правовое руководство не называет себя шариатом; приговор кади погрешим. Подробно разбирается казус о шкурах павших животных, где противоречащие друг другу хадисы порождают целый спектр законных позиций. Предсказуемость права достигается не устранением различий, а сокращением сложности в кратких компендиумах и институциональным равновесием четырёх мазхабов, символом которого служит каирская мечеть-медресе султана Хасана с её четырьмя айванами. Османская кодификация в Маджалле 1877 года, по Бауэру, исказила саму природу исламского права. Малик ибн Анас отговаривает халифа ал-Мансура вводить свою книгу как единый закон империи. Противником этой парадигмы снова выступает Ибн Усаймин, для которого разногласие всегда означает ошибку, а вместо классического «наиболее вероятного» есть лишь «правильное»; отсюда и антимазхабизм, который шейх ал-Бути назвал опаснейшей ересью. Бауэр подытоживает этот сдвиг одной точной фразой: «Безапелляционное утверждение вытеснило сравнительную степень классических текстов». Салафизм, таким образом, есть самая радикальная модернизация исламского права, порождённая западным требованием идеологической однозначности.

Шестая глава, «Исламизация ислама», направлена против представления, будто в исламе нет разделения религиозного и светского. Само выражение «исламская культура» Бауэр считает ловушкой: из всех великих цивилизаций лишь эта названа по религии, а не по географии. Под «исламской медициной», например, скрываются три независимых дискурса — галеновская медицина, благочестивая «медицина Пророка» и народное целительство. Особенно выразителен трактат XIV века о надзоре за рынком, согласно которому религиозный чиновник экзаменует врачей по учебнику христианина Ибн Масавайха и приводит их к клятве Гиппократа. Ближневосточные общества, по Бауэру, рано выделили автономные подсистемы — право, калам, суфизм, медицину, литературу, — но, поскольку в исламе нет церкви, общей системы «религия» не сложилось. «Исламизация» всех сфер жизни произошла лишь в XIX–XX веках и была во многом продуктом западного взгляда, усвоенного затем самими мусульманами.

Седьмая глава, «Серьёзность речи и игра слов», обращается к литературе. Бауэр напоминает о двух корнях арабской культуры — религиозном и светском, доисламском поэтическом, — и указывает, что расцвет арабской лексикографии и грамматики имел скорее литературные, антикварные и игровые, чем религиозные мотивы. Центральный пример — жанр словарей «аддад», слов с противоположными значениями, которые, по выражению автора, писались не для того, чтобы устранить неоднозначность, а чтобы с ней играть. Богословски весьма любопытен раздел об иктибасе — шутливом цитировании Корана в любовных и винных стихах, к которому прибегали величайшие хадисоведы и верховные судьи, например Ибн Хаджар ал-Аскалани. Бауэр видит здесь двойной идеал учёного, соединявшего изысканность и набожность. Обзор жанров завершается книгой Ибн ал-Мукри (1401), которая по горизонтали читается как трактат о шафиитском праве, а по вертикальным колонкам содержит ещё четыре сочинения. Здесь же автор показывает, как европейская «теория упадка», презиравшая эту литературу как «бесплодные словесные забавы», стала инструментом культурного империализма, а христианский поэт Насиф ал-Язиджи, писавший бадиййю, читаемую и как христианская, и как мусульманская, оказывается последней вершиной традиции.

Восьмая глава, «Неоднозначность удовольствия», — самая полемичная и, как будет сказано ниже, самая уязвимая. Бауэр утверждает, что тема сексуальности навязана исламу извне, и противопоставляет западную историю, начинающуюся с двойственного отношения христианства к соитию и продолжающуюся в секуляризованной «науке о сексе» XIX века (здесь он во многом следует Фуко), ближневосточному многообразию дискурсов: положительной оценке супружеской близости у ал-Газали, правовым нормам, суровым по букве, но процессуально почти неисполнимым, светским поэтическим жанрам, в том числе гомоэротическому газелю, который автор возводит к позднеантичной традиции. Вывод главы — «закон асинхронности»: Восток усваивает западные ценности тогда, когда Запад их уже отбрасывает, поэтому многое из того, что сегодня выглядит «исламской» чопорностью, есть усвоенное викторианство. Итогом главы становится формулировка западной «триады», которая будет повторена в заключении: страх перед неоднозначностью, одержимость истиной и амбиция универсализации.

Девятая глава, «Невозмутимый взгляд на мир», распространяет анализ на политику и отношение к чужому. Ключевой для богословского читателя является полемика с египтологом Яном Ассманом, чья теория «моисеева различения» связывает монотеизм как различение истинного и ложного с готовностью к насилию. Бауэр возражает: насилие порождает не вера в единую истину сама по себе, а утрата толерантности к неоднозначности. «Тогда собственная истина, рассматриваемая с одной перспективы, претендует на универсальность как внутри, так и вне. Это и есть то притязание на универсальность, которое порождает готовность к насилию, а не одну лишь веру в единственную истину». Далее автор описывает шесть дискурсов о власти в классическом исламе — теологический, правовой, панегирический, философский, «зерцала князьям» и историографический — и на примере придворного поэта Ибн Нубаты и анонимного трактата «Сулук дувал ал-мулук» (1332) показывает существование вполне секулярной политической мысли, предвосхищающей Макиавелли, причём, в отличие от «Государя», не вызвавшей никакого скандала. Анализируя лексику странничества, Бауэр показывает, что классический ислам не знал коллективной категории «чужих»; Ибн Фадлан и ал-Масуди невозмутимо описывают погребальные обряды русов и славян. Здесь же звучит психологическое объяснение миссионерства, к которому мы вернёмся: пережитое «новое рождение» будто бы раскалывает личность на «плохую старую» и «хорошую новую» и побуждает инсценировать этот опыт через обращение других. Западное отношение к иным культурам автор описывает как «синдром Папагено» — упрямое настаивание на универсальности собственной природы.

Заключительная, десятая глава, «В поиске уверенности», собирает нити книги в единую историософскую конструкцию. Её первая часть, «Эпоха исламского скептицизма», доказывает, что стереотипы о «стагнации» постформативного ислама вышли из арсенала европейского антиклерикализма: в классическом исламе не было ни организованного духовенства, ни систематического подавления философии, ни религиозных войн, сопоставимых с европейскими. Причина относительного покоя — «отсрочка претензии на истину». Ключевой пример — «ал-Махсул» Фахруддина ар-Рази, где показано, что всякое знание, выведенное из Корана и хадиса, опирается на цепь вероятностных предпосылок (лексика, грамматика, отсутствие многозначности, переносного смысла, эллипсиса, отмены и т. д.) и потому остаётся гипотетическим; к этому добавляется «теория непонимания» Ибн Синана ал-Хафаджи. Итог формулируется предельно ясно: «Мир постформативного ислама был не миром достоверности, а миром вероятностей», и связано это с тем, что тон задавали правоведы, а не теологи. Вторая часть, «Особые пути», опираясь на «Космополис» Стивена Тулмина, ищет причины европейского своеобразия: убийство Генриха IV в 1610 году и крах гуманистической толерантности эразмианцев, Тридентский собор и Тридцатилетняя война как катализаторы поиска картезианской достоверности. В качестве «совершенно предварительного тезиса» автор называет три фактора европейской нетерпимости к неоднозначности: центральность учения о грехе и первородном грехе, особую враждебность западного христианства к телу и сословную структуру общества. Исламизм в этой перспективе оказывается не реставрацией, а модернизацией, а демократия — лишь процедурой «отсрочки истины», которую Запад выработал, потому что сам долго не располагал толерантностью к неоднозначности. Книга замыкается той же цитатой Борна, с которой начиналась: вера в то, что существует единственная истина и что ею обладаешь только ты, объявляется глубочайшим корнем всех зол в мире.

Вопрос о читательской аудитории этой книги заслуживает отдельного размышления, поскольку она обращена одновременно к нескольким кругам. Прежде всего, это незаменимое чтение для исламоведов, миссиологов и всех, кто профессионально занимается христианско-мусульманским диалогом или апологетикой в мусульманской среде. Книга убедительно показывает, что мусульманский собеседник, вынужденный отвечать на вопросы в категориях систематической христианской теологии, часто говорит уже не на языке собственной традиции, а на языке, навязанном ему модерном, и что аргумент «от вариантов Корана», столь популярный в евангельской апологетике, бьёт мимо цели, если не учитывать классическую концепцию «семи ахруф». Для студентов богословия и библеистики книга ценна как сравнительный материал по герменевтике священного текста: анализ кира’ат у Ибн ал-Джазари, вероятностная эпистемология ар-Рази, множественность толкований у ал-Маварди позволяют по-новому увидеть собственные проблемы библейской текстологии и экзегезы. Пасторам и церковным служителям, особенно тем, кто живёт в многоконфессиональной среде, книга поможет освободиться от упрощённого образа ислама как монолита и понять, почему современный радикализм не тождествен исламской традиции. Наконец, для историков церкви и культуры важен заложенный в книге вызов: если фундаментализм есть явление модерна, то справедливо ли это и для христианского фундаментализма XX века, родившегося в полемике с историко-критическим методом? Мирянам без подготовки чтение может показаться трудным из-за обилия арабских терминов, хотя живость полемики во многом это компенсирует.

Среди сильных сторон книги на первом месте стоит её эвристическая сила. Понятие культурной неоднозначности, тщательно отграниченное от этической толерантности и от простого вытеснения, оказывается работающим инструментом, который позволяет единообразно описать столь разные явления, как коранические чтения, правовой плюрализм, поэтическую игру и политическую мысль. Первоклассен анализ трактата Ибн ал-Джазари, по существу почти не освоенного западной наукой, и идея намеренно неогласованного расма как пространства для множества законных чтений. Убедительно и эмпирически подкреплено опровержение формулы «фундаментализм есть возврат к Средневековью»: разбор 79-й суры у ал-Маварди и Ибн Усаймина, сопоставление шестнадцати законных «причин разногласий» у Ибн Джузайи с семью «причинами ошибок» у современного салафита, анализ модерных терминов «система» и «метод» в лексиконе исламизма — всё это показывает, что салафизм является не консервацией прошлого, а его радикальной перестройкой по модерному образцу. Ценно и наблюдение о «теологизации ислама», предостерегающее христианского участника диалога от проекции собственных категорий на традицию, где центральной дисциплиной была юриспруденция. Полемика с Ассманом даёт христианской апологетике серьёзный аргумент против модного тезиса о насильственности монотеизма как такового: по Бауэру, вера в единого Бога и единую истину не порождает насилия, пока она соединена со смирением человеческого познания. Наконец, автор систематически проверяет сноски своих оппонентов, от Гольдциера до Грюнебаума, и нередко показывает, что их источники свидетельствуют об обратном.

Однако именно потому, что книга столь сильна, её слабости требуют внимательного и честного разговора. Первый и главный вопрос — не идеализирует ли автор классический ислам. Ответ, по всей видимости, утвердительный, хотя речь идёт не о наивной идеализации, а о систематически выборочной оптике. Бауэр строит свою картину преимущественно на мамлюкском Египте и Сирии, на кругу утончённых учёных и поэтов, и почти не уделяет внимания тем голосам классической эпохи, которые стремились к однозначности. Ибн Таймийя упоминается мимоходом и иронически, ханбалитское меньшинство объявляется непримиримым исключением, хотя именно оно стало источником последующих движений, а ваххабизм XVIII века, предшествующий основному колониальному давлению, не получает серьёзного анализа. Монокаузальное объяснение современной нетерпимости почти исключительно реакцией на Запад выглядит слишком удобным. Тезис о «покое» исламского мира плохо согласуется с михной, казнью ал-Халладжа, противостоянием Сефевидов и Османов. Положение зимми описано как своего рода интеграция при сохранении непринадлежности, но джизья, ограничения в одежде, «условия Умара», погромы и принудительные обращения (при Альмохадах, при фатимидском халифе ал-Хакиме, в мамлюкских антихристианских волнах XIV века, в Дамаске 1860 года) остаются в тени, а сопоставление статуса зимми с современной немецкой миграционной политикой есть риторический приём, а не историческое сравнение. Утверждения о неисполнимости суровых наказаний построены на аргументе от молчания, а тезисы о малом миссионерском рвении ислама и о второстепенной роли веры в ранних завоеваниях выглядят апологетически.

Второй круг вопросов касается корректности параллелей с христианством и Библией. Здесь книга обнаруживает, пожалуй, наиболее очевидную слабость: «Запад» и «христианство» представлены монолитом, сведённым к линии Аристотель — Тридент — Декарт. Между тем христианская экзегетическая традиция знала собственную культуру многозначности, вполне сопоставимую с той, которую Бауэр находит у ал-Маварди. Ориген и Иоанн Кассиан учили о нескольких смыслах Писания, средневековая квадрига (буквальный, аллегорический, нравственный и анагогический смыслы) веками определяла чтение Библии, а блаженный Августин в двенадцатой книге «Исповеди» прямо допускает, что одни и те же слова первой главы Бытия могут иметь множество истинных смыслов, и видит в этом проявление Божьей щедрости. Масоретская практика кере и кетив, при которой написанное и читаемое сосуществуют в одном тексте, является прямой параллелью к представлению о вариантах как части священного текста, а католический пробабилизм XVII века был близким аналогом вероятностной эпистемологии фикха. Сам эпиграф из Эразма, избранный Бауэром для четвёртой главы, свидетельствует против схемы автора: голос классической христианской герменевтики, признающий тёмные места Писания, звучит в самом сердце Европы. Выбор Эразма, впрочем, показателен и в другом отношении: Бауэр, по существу, становится на его сторону в споре с Лютером, для которого учение о ясности Писания (claritas Scripturae) было не риторическим требованием perspicuitas, а исповеданием того, что Бог действительно говорит понятно в главном. Евангельскому читателю стоит заметить, что протестантское учение о ясности никогда не отрицало существования тёмных мест; оно утверждало, что всё необходимое для спасения изложено ясно, а тёмное толкуется через ясное. Это различение, увы, у Бауэра отсутствует.

С богословской точки зрения наиболее серьёзное расхождение с христианским пониманием Писания касается статуса текстовых вариантов. Бауэр называет веру в единственный исходный текст филологическим заблуждением и восхищается концепцией, согласно которой Всевышний сам даёт варианты в откровении. Для христианской доктрины Писания, сформулированной, например, в Чикагской декларации о безошибочности, богодухновенность относится к первоначальным текстам, а работа текстологии есть служение, восстанавливающее этот текст с высокой степенью достоверности. Христианская текстология не нуждается в том, чтобы объявлять варианты частью откровения, и при этом не впадает в ту позитивистскую самоуверенность, которую критикует Бауэр, поскольку уверенность в сохранности Слова основана на вере в Божье промышление, а не на картезианской однозначности. Сопоставление концепции «семи ахруф» с христианским подходом могло бы стать плодотворной темой, но автор её не развивает, а евангельских апологетов, использующих варианты Корана, лишь высмеивает, не разбирая их аргументов по существу. Точно так же диалог с Троллем остаётся поверхностным: утверждение, что жизнь Иисуса доступна нам лишь через текст, игнорирует саму суть христианской веры в Воплощение, где Слово стало плотью, а не книгой, и где действие Святого Духа и жизнь Церкви составляют иное, чем в исламе, соотношение между текстом и откровением.

Ещё более проблематичны те места, где Бауэр выходит за пределы исламоведения и выносит суждения о христианском учении и опыте. Психологизация «нового рождения», сведённого к расколу личности, и миссионерства, представленного как компенсация неуверенности в собственной истине, совершенно игнорирует богословское содержание этих понятий (Ин 3:3–8; 2 Кор 5:17; Мф 28:19–20) и ставит «возрождённых» христиан в один ряд с радикальными исламистами. Для евангельского читателя это не просто ошибка, а показательная слепота: обращение в христианском понимании есть не инсценировка внутреннего разлома, а примирение с Богом, освобождающее от страха, а миссия — послушание и любовь, а не тревожное самоутверждение. Столь же однобоко изображено учение о грехе: оно представлено без учения о благодати, прощении и оправдании, хотя именно в этом учении кающийся грешник получает ту уверенность в милости Божией, которую автор находит лишь в исламе. Утверждение о «самой сильной в мировой истории враждебности к телу» в западном христианстве игнорирует учение о творении, Воплощении и воскресении тела, библейское богословие брака (Быт 2; Песнь песней; Еф 5) и реабилитацию супружеской любви в Реформации. Восьмая глава в целом вызывает наибольшие возражения: автор отвергает аргумент от природы применительно к христианской этике, но тут же строит спекулятивное «эволюционное» обоснование античной модели сексуальности, а эротическая поэзия, обращённая к отрокам, описывается с эстетическим восхищением при почти полном отсутствии этической рефлексии о возрасте и власти.

Наконец, следует сказать о философских основаниях книги. Бауэр осуждает западную «одержимость истиной» и амбицию универсализации, но сам универсально применяет мерило толерантности к неоднозначности как высшую ценность и выносит категоричные приговоры там, где проповедует вероятностную сдержанность. Перспективизм Ницше, дважды избранного для эпиграфов, и финальная цитата Борна создают впечатление, что всякое исключительное притязание на истину, в том числе христианское исповедание Христа как пути, истины и жизни (Ин 14:6), подозрительно уже само по себе. Правда, автор оговаривает, что признание чужих истин не обязывает отказываться от своих или релятивизировать их, и эта оговорка позволяет провести важное различие между гражданской терпимостью и богословским релятивизмом, однако сам Бауэр его не проводит. Его противопоставление «правоведов», ищущих вероятного, и «теологов», требующих достоверности, выводит за скобки то, что и в исламе существовало ядро вероучения — исповедание единобожия и пророческой миссии, — не подлежавшее вероятностному обсуждению. Утверждение, что басмала одновременно является и не является стихом Корана, подаётся как достоинство без философской проработки вопроса о законе непротиворечия, а употребление понятия «постмодерн» применительно к XIV веку остаётся эффектным анахронизмом. Перенос психологического конструкта, исследованного на индивидах, на целые цивилизации методологически уязвим и придаёт книге оценочный подтекст против любой конфессиональной определённости. Добавим, что тон автора нередко переходит в памфлет: резкие ярлыки в адрес коллег и публицистические отступления об Ираке, Хамасе и немецкой политике скорее ослабляют его позицию. Русское издание, кроме того, страдает неточностями перевода и калькированными оборотами.

Все эти возражения, однако, не отменяют главного достоинства книги Бауэра: она заставляет думать и ставит вопросы, которые касаются не только ислама. Для христианского читателя её важнейший урок состоит, пожалуй, в напоминании о том, что верность Откровению и смирение толкователя не противоречат друг другу, что фундаментализм, в каком бы обличье он ни выступал, нередко оказывается не хранителем традиции, а её модерным переизданием, и что стремление к однозначности там, где сам текст оставляет простор, может обернуться не послушанием Слову, а подменой его собственной системой. Вместе с тем рецензент, стоящий на позициях евангельской веры, не может принять итоговую мысль книги о том, что вера в единственную истину является корнем всех зол. Христианство исповедует, что Истина не есть отвлечённое притязание одной стороны в споре, но Личность, которая открылась людям в любви и смирении, и что именно поэтому обладание истиной есть не повод для насилия, а призвание к служению. Книга Бауэра, при всех её пристрастиях, может стать для участников клуба превосходным поводом заново продумать, как сочетаются в нашей собственной традиции ясность Писания и неисчерпаемость Божьего Слова, твёрдость исповедания и уважение к ближнему, придерживающемуся иных убеждений.