Бауман - Актуальность холокоста

Книга Зигмунта Баумана «Актуальность Холокоста», вышедшая по-русски в 2010 году в издательстве «Европа» в переводе С. Кастальского и М. Рудакова, принадлежит к тем немногим трудам второй половины XX века, которые изменили сам способ разговора о катастрофе европейского еврейства. Английский оригинал появился в 1989 году под названием «Modernity and the Holocaust», и уже в этом названии заключена главная мысль автора, к сожалению, утраченная русским заглавием: речь идет не просто об «актуальности» памяти, а о внутренней связи холокоста с современностью, с модерном как типом цивилизации. Бауман, польский социолог еврейского происхождения, переживший войну, служивший в послевоенной Польше, изгнанный оттуда в ходе антисемитской кампании 1968 года и ставший затем профессором университета в Лидсе, к концу 1980-х годов был уже известным теоретиком культуры и общества. Однако, по его собственному признанию в предисловии «От автора», поворотным моментом оказалось чтение воспоминаний его жены Янины о варшавском гетто. Прежде он, как и большинство социологов, видел в холокосте временное безумие на фоне здоровой цивилизации, но теперь убедился, что «холокост — не картина на стене, а скорее окно в мир. Когда смотришь в это окно, видишь отблеск многих вещей, которых прежде не замечал».

Эта метафора картины и окна задает программу всей книги. Бауман выступает против двух привычных способов «обезвредить» холокост, сделать его безопасным для нашего самосознания. Первый способ состоит в том, чтобы считать его частным эпизодом еврейской истории, кульминацией многовекового христианского антисемитизма, то есть трагедией, касающейся прежде всего евреев и их гонителей. Второй способ, напротив, растворяет его в общем классе геноцидов, в универсальной истории человеческой агрессии, где он теряет всякую специфику. В обоих случаях, считает автор, современное общество выходит из-под удара: если виноваты особые люди, особая нация или вечные инстинкты, то наша собственная цивилизация оказывается ни при чем. Бауман формулирует это с горькой иронией: чем больше вина возлагается на «них», тем в большей безопасности ощущаем себя «мы». Главная задача книги поэтому состоит в том, чтобы ввести уроки холокоста в основной корпус социальной теории, перестать видеть в нем экзотический предмет специальной «индустрии» исследований и задать вопрос не о том, кто виноват, а о том, что в устройстве нашего общества сделало подобное возможным. Метод автора соответствует этой задаче: Бауман не историк и не предлагает новых архивных данных, он социологически переосмысляет уже накопленный материал Рауля Хильберга, Ханны Арендт, Карла Шлёнеса, Хелен Фейн, Сары Гордон, Исайи Трунка и других, превращая их наблюдения в элементы цельной теории.

Для участников богословского клуба эта книга интересна не потому, что она богословская, а потому, что она предлагает светскую, но чрезвычайно глубокую версию ответа на вопрос о природе зла. Бауман настаивает, что зло холокоста не было «демоническим» в привычном смысле, не было взрывом иррациональной ненависти или проявлением особой порочности исполнителей. Оно было по преимуществу рациональным, организованным, бюрократическим, оно осуществлялось психически нормальными людьми, исполнявшими свои служебные обязанности. Такой взгляд неизбежно ставит вопросы, близкие христианской этике и антропологии: о послушании и совести, о границах власти, о том, откуда берется нравственное чувство и почему оно так легко замолкает, о роли самой Церкви и христианской традиции в предыстории катастрофы.

Первая глава, «Социология после холокоста», открывается констатацией странного факта: всерьез осмысляли холокост историки и «христианские и иудейские теологи», но не социологи. Классическая социология видела в нем ошибку, а не порождение современности, болезненное отклонение, а не закономерное следствие нормальных процессов. Бауман противопоставляет этому взгляду наблюдения Генри Файнгольда, назвавшего Освенцим продолжением фабричной системы, и Хильберга, показавшего, что машина уничтожения структурно ничем не отличалась от обычного немецкого общества: она была этим обществом, выполняющим особую задачу. Отсюда главный тезис книги, который автор формулирует с предельной ясностью: «Современная цивилизация не была достаточным условием холокоста, однако, вне всякого сомнения, она была его необходимым условием. Без нее холокост был бы немыслим». Бауман подвергает критике то, что он называет этиологическим мифом западной цивилизации, восходящим к Норберту Элиасу и, в иной форме, к Максу Веберу: представление о том, что цивилизационный процесс есть постепенное укрощение насилия, победа разума и самообладания над варварскими инстинктами. Мир Гоббса, пишет он, не восстал из могилы, а прибыл к нам на заводской машине, вооруженный всем, что могла дать современная наука. Опираясь на историков-функционалистов, прежде всего на Шлёнеса, автор прослеживает «извилистую дорогу» от политики эмиграции через планы резервации в Ниско и мадагаскарский проект к физическому уничтожению. Важно, что на каждом этапе решение выглядело бюрократически рациональным ответом на проблему, порожденную предыдущими решениями, а не исполнением заранее заданного плана.

Далее в той же главе Бауман вводит понятия, которые станут сквозными для всей книги. Он говорит о социальном производстве морального равнодушия: эсэсовцы, как показали послевоенные обследования, были психически нормальными людьми, а их естественную, «животную» жалость к жертвам преодолевали не идеологическим воспитанием, а организацией, дисциплиной и тем, что Вебер называл честью служащего, то есть готовностью исполнять приказ начальства так, как если бы он отвечал собственному убеждению. Короткая формула Баумана о том, что честь ставит дисциплину на место моральной ответственности, содержит в сжатом виде всю его теорию бюрократического зла. Затем следует анализ социального производства моральной неразличимости: кабинетный убийца, «посредничество действия», при котором исполнитель не видит последствий своего труда, переход от расстрелов к газовым камерам, удалявший убийц от убиваемых, наконец, исключение жертв из «мира обязательств», по выражению Хелен Фейн, и их дегуманизация. Вывод главы обращен к самой социологии: цивилизационный процесс освобождает применение насилия от моральных соображений, а наука об обществе разделяет этот этос, так что выражение «святость человеческой жизни» звучит на научном семинаре почти неуместно.

Вторая и третья главы, объединенные общим заглавием «Современность, расизм, истребление», посвящены вопросу, который особенно важен для христианского читателя: какова роль антисемитизма, и в частности христианского антииудаизма, в генезисе катастрофы. Бауман начинает с утверждения, которое может показаться парадоксальным: антисемитизм сам по себе холокост не объясняет. Бытовой антисемитизм в Германии до прихода нацистов был сравнительно слабым, в годы Веймарской республики, по Файнгольду, слабее французского, а стихийные погромы, ожидавшиеся нацистским руководством, не состоялись. Евреи в досовременной Европе были «внутренними иностранцами», бездомной диаспорой, и в сословном обществе их обособление, гетто и ритуальные барьеры были формой интеграции, поскольку каждое сословие жило отдельно. Но христианство создало то, что Бауман называет «абстрактным евреем». Евреи для Церкви не были ни язычниками, ни еретиками; они были одновременно древними прародителями христианства и его отвергающими оппонентами, своего рода alter ego Церкви. Здесь звучит, пожалуй, самое жесткое в книге суждение о христианстве: «В сущности же самоопределение христианства было отчужденностью от евреев. Оно родилось из неприятия, вызванного у евреев. Оно черпало свою жизненную силу из собственного неприятия евреев». Христианство, по Бауману, видело себя наследником и победителем Израиля, а грядущее массовое обращение евреев мыслилось как образ его окончательного торжества. Поэтому антисемитизм мог существовать даже там, где евреев не видели столетиями: абстрактный еврей стал прототипом ереси, нарушителем всякой границы, «липкой» категорией в смысле антрополога Мэри Дуглас, воплощением хаоса за пределами порядка.

Модерн, продолжает Бауман, свел воедино несовместимые прежде образы. В Польше XVIII века евреи были «призматической группой»: для шляхты они были чернью, для крестьян эксплуататорами, представителями панской власти. С эмансипацией они вышли из гетто, многие разбогатели и стали в глазах тех, кто страдал от индустриализации, символом распада старого мира. Первые современные антисемиты, такие как Фурье, Прудон и Туссенель, были антимодернистами, а Маркс отождествил «дух иудаизма» с духом капитализма. Будучи «ненациональной нацией», они размывали различие между «своими» и «чужими», на котором держался национализм. Бауман подытоживает это в остроумном образе: вряд ли есть хоть одна дверь, выходящая на дорогу современности, в которой евреи не прищемили бы себе пальцы. Когда же наступило формальное равенство, различие пришлось производить искусственно, и именно здесь рождается современный расизм. Здесь Бауман вводит свою знаменитую метафору: досовременное государство было подобно лесничему, который лишь поддерживает естественное воспроизводство леса, тогда как современное государство подобно садовнику, планирующему идеальный сад и выпалывающему все, что в этот план не вписывается. Иудаизм как вера, от которой можно было отказаться через крещение, был заменен «еврейскостью», от которой уйти нельзя.

Для богословского читателя чрезвычайно важно различение, которое Бауман проводит в третьей главе с опорой на Джорджа Моссе и Ханну Арендт. Христианская теология, по словам Моссе, никогда не поддерживала идею истребления евреев; она исключала их, но сохраняла как живых свидетелей, в духе августиновской доктрины. Евреи в христианской картине мира были грешниками, а грешник может покаяться. Граница, проведенная через неприятие Христа, связывала судьбу человека со свободой принять благодать или отвергнуть ее и потому оставалась проницаемой. Расизм же переводит человека из категории греха в категорию порока, природного дефекта. Альфред Розенберг, которого цитирует Бауман, утверждал, что еврей останется евреем, даже если примет христианство десять раз подряд. Бауман формулирует логику расизма с пронзительной точностью: «Раковая опухоль, паразит или сорняк не могут раскаяться. Они не грешили, они просто жили в соответствии со своей природой. Их не за что наказывать. В силу природы своего зла их следует истребить». Здесь, сам того не подчеркивая, автор указывает на поразительную вещь: категория греха, с ее неотделимыми спутниками виной, покаянием и прощением, оказывается защитой человеческого достоинства, ибо предполагает в человеке субъекта, способного измениться.

В той же главе Бауман строит тонкую типологию враждебности к другому. Он различает гетерофобию, то есть диффузную тревогу перед непохожим, конкурентную вражду, стремящуюся провести границу против «врага среди нас», и собственно расизм, который отличается не интенсивностью чувств, а аргументом о неисправимости: определенную категорию людей нельзя ни обратить, ни перевоспитать, ее можно только удалить, как опухоль, причем изгнание и уничтожение становятся взаимозаменяемыми. Расизм есть форма социальной инженерии, и потому он немыслим без современной науки и современного государства; это современное оружие, примененное в досовременной борьбе. Автор напоминает о нацистской расовой гигиене, об учреждениях, считавших селекцию научным подвигом наравне с открытиями Коха и Пастера, о программе умерщвления больных Т4, отмененной, как он сам отмечает, после протеста видных церковных деятелей, и о том, что газовые технологии этой программы затем были применены к евреям. Расизм, по Бауману, есть прежде всего политика, а лишь потом идеология: массовой ненависти пропаганда так и не создала, «Хрустальная ночь» была архаичным погромом, оттолкнувшим обывателей, а само истребление сопровождалось не взрывом страстей, а тишиной равнодушия. Для осуществления расистской программы нужна была бюрократия, конференция в Ванзее и Главное управление имперской безопасности, а не толпа.

Четвертая глава, «Уникальность и нормальность холокоста», является концептуальным центром первой половины книги. Бауман начинает с наблюдения Хильберга о том, что убийцы были образованными людьми своего времени, и предупреждает об опасной самоуспокоенности Запада, склонного видеть в позднейших массовых убийствах в Африке или на Ближнем Востоке «их» варварство, не имеющее отношения к «нам». Вместе с тем он отказывается от алармизма: реальных причин для тревоги две, а именно то, что нормы модерна сделали холокост возможным, и то, что все гарантии, на которые полагалось цивилизованное общество, не сработали. Он приводит простой расчет: если убивать по сотне человек в день, на шесть миллионов потребовалось бы почти двести лет; ярость толпы недолговечна, а чтобы стереть с лица земли целую «расу», нужно убивать детей. Для этого нужна бюрократия, и потому современный геноцид есть «геноцид с целью», элемент проекта совершенного общества. Здесь метафора садовника получает развернутую форму: современная культура, по Бауману, есть культура садовая, она определяет себя как схему идеальной жизни и совершенной организации человеческих условий, и прополка в ней мыслится как созидательная работа. Однако Бауман тут же оговаривается, что из того, что холокост есть порождение современности, не следует, что современность и есть холокост: обычно разрушительный потенциал модерна сдерживается плюрализмом социальных сил. Уникальность холокоста двойственна: уникальны не отдельные факторы, вполне обыденные, а их сочетание, подобно тому как порох возникает из соединения безобидных веществ.

Особенно ценен для этики анализ того, как функциональное и иерархическое разделение труда замещает моральную ответственность технической. Каждый участник отвечает лишь за качество своей операции, а вопрос о конечной цели оказывается вне его компетенции; так рабочие завода, производившего напалм, могли гордиться своей продукцией, не думая о ее применении. Бюрократия, по Бауману, вовсе не нейтральный инструмент: у нее есть собственная логика, своего рода крапленые карты, которые подталкивают решения в определенном направлении. Наконец, автор говорит о банкротстве традиционных гарантов безопасности. Наука, гордившаяся освобождением от ценностей, подорвала прежде всего религию и этику и сама послушно служила режиму. Культурное отвращение к насилию не помешало свидетелям отводить глаза. А Церкви, пишет Бауман, не смогли ничего противопоставить происходящему: молчание перед лицом организованной бесчеловечности, по его горькому замечанию, стало единственным, в чем разные конфессии пришли к полному согласию. Немногие праведники, отказавшиеся участвовать в зле, ссылались не на учение своих Церквей, а лишь на формулу «Ich kann nicht anders», которую Бауман приводит, не называя ее автора, хотя она восходит к Лютеру. Заключение главы называет «первородным грехом» катастрофы коллапс демократии: государство, освободившееся от общественного контроля, заполняет вакуум, а парализованное общество не может ему противостоять.

Пятая глава, «Склоняя жертвы к сотрудничеству», обращается к самому болезненному сюжету истории холокоста, к роли еврейских советов, юденратов. Бауман вступает в полемику с Арендт, чьи суждения о сотрудничестве еврейских лидеров вызвали в свое время бурю, но не подхватывает ни обвинений, ни апологетики. Опираясь на Трунка, он признает, что исход не зависел от поведения лидеров, но без их сотрудничества холокост выглядел бы иначе. Обычный геноцид обезглавливает уничтожаемое сообщество, как это было в оккупированных славянских землях; нацисты же, напротив, укрепляли еврейские элиты и включали их в порядок, который их уничтожал. Жертвы, изолированные от соседей и подчиненные монопольной бюрократии, сохраняли субъективную свободу выбора, и именно этот выбор, этот рациональный расчет, использовался палачами. Тактика «спаси то, что еще возможно», дробление общины на категории, привилегии для ветеранов и «смешанных», обещания, что очередная акция будет последней, вели к тому, что каждый, кто просил исключения для себя, тем самым признавал правило. Ассимилированные западные евреи не узнавали своего будущего в судьбе восточноевропейских собратьев, юденраты становились «оценщиками выживания», а лидеры вроде Якоба Генса в Вильнюсе оправдывались арифметикой меньшего зла. Бауман напоминает, что еврейская традиция, от Талмуда до Маймонида, запрещает выдавать одного ради спасения многих, и называет тех, кто отказался от этой игры, среди них Адама Чернякова. Его вывод парадоксален: если Бог хочет наказать человека, он не лишает его разума, а делает его рациональным. Расчетливость управляемых всегда оказывается оружием в руках правителей, а холокост предстает парадигмой современной бюрократической рациональности, где разумные действия каждого служат иррациональной цели целого.

Шестая глава, «Этика послушания», посвящена экспериментам Стэнли Милгрэма и содержит, возможно, самые прямые практические выводы книги. Бауман исходит из мысли Дуайта Макдональда, писавшего в 1945 году, что бояться следует прежде всего законопослушных. В отличие от теории «авторитарной личности» Адорно, которая, по мнению автора, объявляла виновным особый психологический тип и тем самым оправдывала остальное человечество, опыты Милгрэма показали, что жестокость слабо связана с характером и сильно зависит от структуры власти. Большинство испытуемых продолжали причинять «жертве» мнимые страдания по указанию экспериментатора, причем готовность к жестокости росла по мере удаления от жертвы: при физическом контакте до конца доходило меньшинство, а когда жертву не было ни видно, ни слышно, большинство. Бауман формулирует отсюда тезис, который можно считать квинтэссенцией его понимания современного зла: «Чем рациональнее организация действия, тем легче причинять страдания — и при этом оставаться в мире с самим собой». Последовательное действие устроено как болото: чтобы отказаться от следующего шага, нужно осудить предыдущий, а это означает осудить себя. Бюрократия не отменяет мораль, а «морализирует технологию»: лояльность, долг и дисциплина образуют «замещающую совесть», а распределение решений по иерархии рождает «блуждающую ответственность», за которую не отвечает никто. Особенно показателен вариант эксперимента, где два экспериментатора спорили между собой: послушание немедленно исчезало. Отсюда главный практический вывод Баумана, выраженный в лаконичной фразе: голос индивидуальной совести лучше слышен в шуме политических и социальных разногласий. Зло процветает в монолитных организациях, в армиях, тоталитарных партиях, «тотальных институтах» и, как не без вызова пишет автор, в некоторых сектах; плюрализм есть лучшая его профилактика. Знаменательно, однако, что Бауман сохраняет понятие «спящего», скрытой предрасположенности, не для объяснения зла, а для объяснения редких праведников, и при этом считает напрасным искать у них религиозные детерминанты.

Седьмая глава, «По направлению к социологической теории морали», переводит разговор на уровень фундаментальной теории. Классическая социология, гордо освободившая себя от религиозного и магического мышления, сводит мораль к социальным функциям. Линия идет от Монтескье через Малиновского к Дюркгейму, для которого каждое общество имеет ту мораль, которая ему необходима, а человек есть моральное существо лишь потому, что живет в обществе. За этой теорией Бауман видит самоуверенность западного «садоводческого» общества, отождествившего мораль с конформизмом. Холокост подрывает эту парадигму. Нюрнбергский процесс и суд над Эйхманом, указывает автор, имеют смысл лишь при допущении морали, стоящей выше социальной нормы, иначе наказание превращается в месть победителей. Взамен Бауман принимает этику Эммануэля Левинаса, кредо которой тот любил выражать словами из «Братьев Карамазовых»: всякий из нас пред всеми во всем виноват, а я более всех. Ответственность за Другого, обращенного ко мне своим лицом, предшествует знанию, интересу и взаимности, она не выводится из общества, а предшествует ему. Центральный тезис главы звучит так: «Мораль не является продуктом общества. Мораль — нечто, чем общество манипулирует — эксплуатирует, переориентирует, блокирует». Следовательно, исследовать нужно не социальное производство морали, а социальное производство аморальности. Близость рождает ответственность, дистанция ее ослабляет. Гиммлер жаловался, что у каждого немца есть «свой хороший еврей»: конкретный человек морально насыщен, абстрактный стереотип нейтрален. Этапы уничтожения, описанные Хильбергом, от юридического определения через экспроприацию и концентрацию к убийству, Бауман прочитывает как последовательное изгнание жертв из «мира обязательств». Мораль подчинена законам перспективы: чем дальше объект, тем меньше он кажется, и техника вместе с бюрократией действует уже за точкой схода, где люди становятся «грузом», как в записке инженера о газовых фургонах.

Книгу завершают несколько текстов иного жанра. Раздел «Вместо заключения», озаглавленный «Запоздалые мысли: рациональность и стыд», носит почти исповедальный характер. Бауман разбирает свидетельства из Собибора и из фильма Ланцмана «Шоа», польскую дискуссию 1987 года в католическом еженедельнике «Тыгодник Повшехны» о моральной ответственности свидетелей, историю семьи, готовой укрыть друга-еврея, но не его сестер. Он вспоминает своего деда, учившего его Библии, и единственный запомнившийся урок: притчу о мудреце, который не успел развязать мешки, чтобы накормить нищего, и, когда тот умер, молился о наказании для себя. Стыд нравственного человека, считает Бауман, не зависит от подсчета реально возможного; только освобождающее чувство стыда возвращает опыту моральный смысл. Отсюда два урока: самосохранение легко вытесняет нравственный долг, но такой выбор не предрешен, зло не всемогуще, и ему можно сопротивляться. Приложение, речь при вручении Европейской премии Амальфи в 1989 году, вводит понятие адиафоризации, то есть превращения действия в морально безразличное, и называет три ее механизма: дистанцию между действием и последствиями, стирание лица Другого и расчленение объекта на функции. Здесь же звучит важное для богословского читателя наблюдение: Бог прежде означал предел человеческих возможностей, но в эпоху модерна Бог был свергнут со своего трона, а трон остался, и пустой трон стал манить социальных «садовников». Наконец, Послесловие, написанное около рубежа тысячелетий, «Мы должны помнить — но что?», вводит понятие «категориального убийства», подхватывает идею Агамбена о homo sacer и полемизирует с Даниэлем Гольдхагеном, чей тезис о «немецкой» особенности снова успокаивает всех остальных. В этой же части содержится резкая и полемически заостренная критика политики памяти, «наследственной жертвенности» и государства Израиль.

Кому может быть полезна эта книга? Прежде всего тем, кто изучает этику, историю XX века, социальную мысль и богословие истории, то есть студентам и преподавателям богословских учебных заведений, для которых Бауман дает редкую возможность увидеть проблему зла не в абстрактной философской постановке, а на материале конкретной исторической катастрофы. Для пастырей и церковных руководителей книга полезна неожиданным образом: анализ замещающей совести, блуждающей ответственности, морального равнодушия, порождаемого разделением функций, применим к любой иерархической организации, в том числе церковной и учебной. Вопрос о том, где проходит граница между послушанием и соучастием, как не позволить дисциплине вытеснить личную ответственность перед Богом и ближним, как сохранить в общине тот «шум разногласий», в котором слышна совесть, является вполне пастырским вопросом. Мирянам, ищущим интеллектуального осмысления зла, книга покажет, что ответ «злые люди» слишком прост и слишком удобен, и заставит задуматься о собственной профессиональной и гражданской ответственности. Специалистам по истории Церкви и по иудео-христианским отношениям она предложит острую социологическую интерпретацию христианского антииудаизма, с которой необходимо спорить, но которую нельзя игнорировать. При этом книга требует подготовленного читателя, знакомого хотя бы в общих чертах с Вебером, Дюркгеймом и Арендт.

Сильные стороны труда Баумана очевидны и значительны. Прежде всего, он совершил то смещение вопроса, которое делает книгу актуальной и через три с половиной десятилетия после ее выхода: вместо поиска особых виновников он поставил вопрос о структурных условиях, при которых обычные люди становятся участниками чудовищного зла. Это смещение лишает читателя комфортной позиции стороннего судьи. Столь же значителен анализ моральной дистанции, технической ответственности и адиафоризации, обладающий огромной объяснительной силой, далеко выходящей за пределы истории нацизма. В эпоху, когда решения о жизни и смерти все чаще принимаются через экраны, алгоритмы и дистанционные системы, предупреждение Баумана о том, что техника увеличивает дистанцию между действием и его последствиями, звучит пророчески. Различение греха и порока, проведенное в третьей главе, является настоящим подарком для христианской апологетики: оно показывает, что секулярный проект совершенного общества, отказавшийся от понятия греха и заменивший его понятием дефекта, оборачивается своего рода теодицеей без Бога, где ради идеального сада оправдано уничтожение «сорняков». Не менее важно, что Бауман демонстрирует замечательное интеллектуальное самоограничение: он отвергает как тезис о тождестве модерна и холокоста, так и паникерские прогнозы, и не подменяет анализ обвинениями. Аргумент от Нюрнберга против отождествления морали с социальной нормой является ценным союзником для всякого, кто, подобно христианской традиции, убежден в существовании нравственного закона, не созданного обществом и не отменяемого государством. Знаменательно, что сам Бауман, говоря о вечном конфликте закона морали и закона общества, вспоминает трагедии Софокла; христианский читатель вспомнит апостольское «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян. 5:29).

Тем не менее книга вызывает и серьезные возражения. Первое касается самого понятия «современности», которое у Баумана порой становится слишком монолитным и почти всеобъясняющим. Модерн породил не только бюрократию и расовую гигиену, но также и права человека, конституционные ограничения власти, независимый суд и тот самый Нюрнбергский процесс, на который автор опирается в своей аргументации. Противоядие, которое Бауман предлагает, плюрализм, демократия и самоуправление, само является детищем модерна, и потому вопрос о том, что именно в современности порождает зло, а что ему противостоит, остается недостаточно проработанным. Второе возражение историческое: опираясь почти исключительно на историков-функционалистов, Бауман заметно принижает роль идеологии и антисемитской ненависти. Позднейшие исследования, в том числе споры вокруг Гольдхагена и работы Кристофера Браунинга и Саула Фридлендера, показали, что картина значительно сложнее и что идеологическая мотивация исполнителей была более существенной, чем допускает модель «нормальных служащих». Наконец, опора на эксперименты Милгрэма и Зимбардо, которые Бауман принимает некритично, сегодня выглядит уязвимее, чем в 1989 году: позднейшие исследования методики этих опытов, в частности работы Джины Перри и Тибо Ле Тексье, поставили под сомнение чистоту их результатов, а экстраполяция с часового лабораторного эксперимента на всю цивилизацию кажется чрезмерной.

С богословской точки зрения наиболее уязвимой выглядит трактовка христианства во второй главе. Бауман сводит христианскую идентичность к социологическому отталкиванию от евреев, к функции самовоспроизводства Церкви и ее мирового господства. Между тем христианство определяет себя прежде всего через исповедание Иисуса Христа как Сына Божия и через весть о Его смерти и воскресении, а отношение к Израилю является производным от этого христологического ядра, а не его основанием. Бауман не рассматривает ни новозаветных текстов, ни апостола Павла, чьи главы девятая, десятая и одиннадцатая Послания к Римлянам дают совершенно иную картину: Израиль там не побежденный соперник, а возлюбленный ради отцов народ, от которого не отвергнуто призвание Божие, и Павел испытывает великую печаль и непрестанное мучение сердца о своих сродниках по плоти. Христианский антииудаизм, несомненно, реальность церковной истории, за которую Церковь должна нести покаяние, однако он является искажением библейской вести, а не ее сущностью. Для читателя, придерживающегося премилленаристской эсхатологии, особенно очевидно, что Писание отводит Израилю не роль поверженного противника, чье обращение знаменует «триумф» Церкви, а роль народа, к которому Бог еще проявит Свою верность.

С этим связан и тезис о тотальном молчании Церквей. Он содержит горькую правду: институциональные Церкви Германии в целом не выступили против уничтожения евреев, и это одна из самых тяжелых страниц церковной истории. Но сам Бауман упоминает протест церковных деятелей против программы Т4, который привел к ее официальной отмене, и тем самым противоречит собственному обобщению. Он не упоминает Исповедующую Церковь и Барменскую декларацию, Дитриха Бонхёффера, епископа фон Галена, прелата Бернхарда Лихтенберга, гугенотскую деревню Ле-Шамбон-сюр-Линьон, польскую «Жеготу» и многих христиан-спасителей, чьи мотивы были явно религиозными. Его утверждение о том, что у праведников бесполезно искать религиозные детерминанты, не согласуется с исследованиями спасителей, на которые он отчасти сам опирается, и выглядит скорее проявлением методологического секуляризма, чем выводом из материала.

Но самое глубокое возражение касается антропологии. Бауман решительно отвергает представление о «звере под кожей», о скрытой предрасположенности человека ко злу, и настаивает, что жестокость социальна, а не характерологична. Однако его же собственный материал свидетельствует скорее об обратном. Если психически нормальные, образованные люди, добропорядочные отцы семейств, с такой легкостью становятся исполнителями убийства, стоит лишь создать соответствующие организационные условия, то это означает, что в человеческой природе есть нечто, что эти условия используют. Христианское учение о грехе говорит именно об этом: «лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено» (Иер. 17:9). Структуры не создают зло из ничего, они освобождают и организуют то, что уже присутствует в падшем человеке. Примечательна асимметрия в антропологии Баумана: добро у него индивидуально и досоциально, а зло произведено обществом. Понятие «спящего» он отвергает для объяснения зла, но сохраняет для объяснения праведности. Христианская антропология видит здесь более сложную и честную картину: в каждом человеке есть и образ Божий, делающий возможным сострадание и самопожертвование, и повреждение греха, делающее возможным соучастие в зле, а социальные структуры лишь усиливают то или другое. Именно поэтому христианство говорит не только о необходимости плюрализма и демократических ограничений, но и о необходимости покаяния и обновления сердца.

С этим связан вопрос об основании морали. Бауман опирается на Левинаса, но отбрасывает его иудейский метафизический горизонт, след Бесконечного в лице Другого. В результате остается без ответа главный вопрос: почему лицо Другого обязывает меня, на каком основании его требование имеет надо мною власть? Природная «животная жалость», о которой говорит Бауман, не объясняет подвига спасателей, рисковавших жизнью своей семьи ради чужих людей. Строго говоря, теория Баумана описывает нечто очень похожее на то, что апостол Павел называет делом закона, написанным в сердцах (Рим. 2:14–15), но без Законодателя, на котором этот закон держится. Сам Бауман, кажется, чувствует эту проблему, признавая, что неизвестно, возможна ли вообще «этика дистанции». Христианская мысль здесь может предложить ответ, который Бауман не рассматривает: притча о милосердном самарянине (Лк. 10:29–37) как раз превращает дальнего в ближнего, преодолевая ту самую дистанцию, которая, по Бауману, нейтрализует мораль. Точно так же «освобождающий стыд», о котором он пишет в заключении, структурно подобен покаянию, но лишен прощения и благодати, без которых стыд рискует обернуться отчаянием.

Отдельного замечания заслуживает Послесловие. Его критика политики памяти, «наследственной жертвенности» и государства Израиль высказана в таком публицистическом и обобщающем тоне, что сама оказывается подвержена той «одномерности» и приписыванию мотивов, против которых автор выступает. Уравнивание Освенцима, ГУЛАГа, Хиросимы и Вьетнама как явлений одного порядка, при всей правоте универсалистского призыва не «приватизировать» память, порождает риск релятивизации, которого Бауман не всегда избегает. Следует также предупредить читателя, что русское издание небрежно отредактировано: в нем много опечаток, искаженных имен и ошибок в примечаниях.

Все эти возражения не отменяют значения труда Баумана. Его книга остается одним из самых сильных свидетельств того, что зло XX века не было случайным выбросом иррационального, а выросло из логики порядка, эффективности и рационального управления, которой мы все пользуемся ежедневно. Для христианского читателя она служит одновременно предупреждением и вызовом: предупреждением о том, что послушание без совести, дисциплина без ответственности и порядок без любви к ближнему могут стать орудием зла, и вызовом к тому, чтобы предложить на вопросы Баумана более глубокие ответы, укорененные в библейском учении о человеке, грехе и благодати. Бауман прав в том, что зло не всемогуще и ему можно сопротивляться. Христианская вера добавляет к этому, что сопротивление злу возможно не только как героическое усилие одиночки, но как следование Тому, Кто Сам был осужден законной властью и казнен по решению, принятому ради «блага многих», и Кто тем самым навсегда обличил логику жертвования одним ради спокойствия системы.