Бауман, Донскис - Моральная слепота

Книга «Моральная слепота: утрата чувствительности в эпоху текучей современности» появилась в 2013 году по-английски под названием «Moral Blindness» и вышла по-русски в петербургском Издательстве Ивана Лимбаха в 2019 году. Это одна из поздних работ Зигмунта Баумана (1925–2017), польско-британского социолога, чьё понятие «текучей современности» стало одним из самых узнаваемых диагнозов эпохи на рубеже XX и XXI веков. Его собеседник Леонидас Донскис (1962–2016) — литовский философ, историк идей и эссеист, в 2009–2014 годах депутат Европейского парламента. Жанр книги необычен: это не трактат, а переписка. Донскис задаёт тему, ставит вопрос и вспоминает литературные образы, а Бауман отвечает пространным эссе, нередко вплетая в него фрагменты своих прежних работ. Интеллектуальный фон узнаётся сразу. После Холокоста и ГУЛАГа европейская мысль долго училась понимать зло как продукт рациональной организации, а не одной лишь демонической злобы. Ханна Арендт описала «банальность зла» на примере Эйхмана, а сам Бауман в «Современности и Холокосте» показал, что бюрократия способна делать убийство технически безупречным и морально невидимым. В «Моральной слепоте» авторы задаются вопросом, что стало с этим механизмом, когда «твёрдую» современность государственных учреждений, фабрик и пожизненной службы сменил мир рынков, сетей, краткосрочных контрактов и мгновенных связей. Главная проблема книги — утрата моральной чувствительности: человек привыкает не замечать страдания ближнего и не воспринимает собственное равнодушие как вину. Метод авторов эссеистичен и опирается на литературу. Аргументы строятся не на эмпирических данных, а на литературных образах (Булгаков, Замятин, Оруэлл, Хаксли, Кундера, Уэльбек), на авторитетах философии и социологии (Левинас, Арендт, Фрейд, Зиммель, Грамши) и на публицистике 2009–2012 годов.

Читателю богословского клуба стоит с самого начала знать, что перед ним не богословская книга. Религиозный словарь, который в ней постоянно звучит (Дьявол, искупление, исповедь, индульгенция, Церковь, Мессия, евангелие), используется прежде всего как язык метафор и культурная матрица, из которой выросла секулярная Европа. Именно поэтому книга интересна христианскому читателю вдвойне. Она даёт проницательную диагностику современного равнодушия, и в ней хорошо видно, как светская мысль заимствует христианские категории, оставляя их без того основания, которое некогда давало им смысл. Нормативный центр этики авторов — учение Эмманюэля Левинаса об ответственности перед Другим, которая предшествует всякому договору и расчёту. Ключевое понятие книги — «адиафоризация». Его греческий корень, «адиафора», знаком всякому, кто изучал историю Реформации: так называли безразличные в нравственном и вероучительном отношении предметы. Бауман придаёт термину социологический смысл. Адиафоризация — это совокупность «стратагем», посредством которых определённые действия по отношению к определённым категориям людей выносятся за пределы «вселенной нравственных обязательств» и перестают подлежать моральной оценке.

Введение написано Донскисом. Он представляет Баумана как философа повседневности, для которого сочувствие важнее теоретической строгости, и называет главные источники его мысли, от Зиммеля и Грамши до Левинаса. Затем он задаёт рамку всей книги. Технологии обогнали политику и мораль, возможность сама превращается в обязанность, и всякая моральная дилемма снимается простым техническим «могу». Новое зло, по его мысли, выражается не в ненависти, а в равнодушии к чужому страданию и в «колонизации» частной жизни. Человек превращается в статистическую единицу, в одного из «Глобальных Анонимов». Модерное сознание охотно строит «символическую географию зла» и помещает зло в чужие страны и чужие лагеря, хотя искать его следовало бы прежде всего в себе. В этом месте Донскис делает богословски значимое заявление, которое задаёт тон всей его линии в книге. Сославшись на опыт Восточной Европы и на булгаковского Воланда, он пишет, что «двадцатый век наглядно демонстрирует, что зло существует в независимой, параллельной реальности и что оно вовсе не есть недостаток добра (как считал святой Августин и во что верили на протяжении веков). Текучая современность превращает в банальность не только беззубое добро, но и само зло». Противопоставление Августину здесь заявлено, но не обосновано. Тем не менее Донскис ставит вопрос, с которым должна считаться всякая христианская теодицея: можно ли после Освенцима говорить о зле как о «лишённости», не преуменьшая его реальности? Выход Донскис видит в возвращении к идее человеческого достоинства и «непостижимости» каждого человека, обычного так же, как великого. Политкорректность и бюрократическую «толерантность» он отвергает как суррогаты подлинного уважения.

Вступительная реплика Баумана вводит метафору, которая проходит через всю книгу. Физическая боль предупреждает об опасности для тела. Так же и моральная боль, то есть угрызения совести, стыд, сострадание, сигнализирует о разрыве человеческих связей. Современная культура, по Бауману, работает как анестезия. Индивидуализация, отношения без обязательств, «нетворкинг» с правом в любой момент выйти из связи порождают взаимную нечувствительность, а потребление предлагает обезболивающее для совести. Так возникает «текучая» адиафоризация, устроенная по модели «товар — потребитель». Она не отменяет «твёрдую», бюрократическую, но постепенно её вытесняет. Если во времена Эйхмана моральное суждение заглушалось иерархией, приказом и разделением труда, то теперь его заглушает логика выбора, при которой ближний становится одним из предложений на витрине.

Первая глава, «От Дьявола к пугающе нормальным, здравомыслящим людям», начинается с размышления Донскиса о двух европейских образах зла. Восточноевропейская традиция видит в зле иррациональную, почти персональную силу, и её пророком Донскис считает Булгакова. Западная традиция, представленная Кафкой и Музилем, видит в зле безликую рациональность системы. Бауман отвечает генеалогическим очерком, который составляет одно из самых интересных для богослова мест книги. Фигура Дьявола, по его мнению, есть функция монотеизма: она нужна, чтобы примирить зло, которым «лежит» мир, с образом любящего и милосердного Бога. Модерн, по Бауману, лишь секуляризовал эту матрицу. Он сменил священные понятия на мирские и стал искать для зла «мирские адреса»: непросвещённые массы, тиранов, врагов прогресса. Затем вопрос «откуда зло?» уступил место вопросу «как оно совершается?». Ответы дали антиутопии: Оруэлл описал принуждение, Хаксли соблазн, а Замятин, по мысли Баумана, предвосхитил их синтез. Самый тяжёлый пример главы — тюрьма Абу-Грейб, где обычные молодые американцы стали изобретательными мучителями. Бауман подытоживает его так: «Каким бы уютным, безопасным и дружелюбным был мир, если бы чудовищные поступки совершались только чудовищами». Эта фраза выражает антропологический нерв всей книги. Зло не сосредоточено в отдельной касте злодеев, оно рассеяно по нормальным, здравомыслящим людям, которые оказались в обстоятельствах, снимающих с них моральную ответственность. Арендт показала то же на примере Гиммлера, понявшего, что большинство его исполнителей — добропорядочные отцы семейств, дорожащие своими рабочими местами.

Далее Донскис прослеживает литературный образ Дьявола, вторгающегося в частную жизнь, от Асмодея из Книги Товита до «Хромого беса», и спрашивает, не прославляет ли его наша эпоха с её реалити-шоу. Бауман отвечает, что дело не в прославлении. Мы пользуемся дарами Дьявола, которого сами же и создали, безадресного и рассеянного. Мы живём в «исповедальном обществе», где микрофоны встроены в исповедальни, и в «самодельном» рабстве, которое добровольнее любого принуждения. Следом в разговор входит тема памяти. Булгаковский Дьявол лишает людей памяти. В Литве замалчивают Холокост, политика памяти превращает прошлое в инструмент, а приватные вопросы о жизни и смерти становятся заложниками идеологических кампаний. Бауман, опираясь на талмудические чтения Левинаса, рассуждает о соблазнительности самого соблазна, то есть о состоянии свободы до решения, которое привлекательно именно своей неопределённостью. Вслед за Шестовым он напоминает, что попытка распоряжаться прошлым есть притязание стать альтернативой Богу. Память при этом остаётся у него «палкой о двух концах». Он отвергает миф о том, что страдание облагораживает, показывает, как вчерашние жертвы становятся мстителями, и привлекает понятие «схизмогенеза» Грегори Бейтсона. В пользу благотворного забвения он приводит Цицерона, Манделу и Гадамера.

Теоретический центр главы — разговор об адиафоризации. Донскис напоминает этимологию термина и приводит примеры привыкания к насилию: публичные казни прошлого, культ шахидов, соединяющий в одном лице героя и жертву, садистский язык интернет-комментариев. Бауман даёт развёрнутое определение и делает главный исторический ход книги: если прежде «мастерской» адиафоризации была бюрократия, то теперь ею стал рынок. Он описывает «тиранию момента», зиммелевскую блазированность и усталость сочувствия. Внезапная катастрофа на мгновение мобилизует нас, а хроническая нищета и неравенство не трогают, потому что стали фоном. Глава заканчивается размышлением о судьбе интеллектуала в «эпоху лозунгов», об экспертах, превратившихся в «частичных интеллектуалов», и о новообращённых «новой Рыночной Церкви». Последний образ особенно показателен: светский социолог говорит о рынке тем языком, каким пророки говорили об идолах.

Вторая глава, «Кризис политики и поиск языка чувствительности», переносит разговор в сферу публичного. Донскис говорит, что интеллектуалу-одиночке остаётся всё меньше места, если он не стал звездой или жертвой, и что фигуры масштаба Сахарова, Иоанна Павла II или Гавела становятся почти невозможными. Политика в высоком смысле, которая переводила частные беды на язык общего блага, по его мнению, умерла. Власть стала финансовой, Европа переживает технократическую революцию, а нация превращается в клуб потребителей. Бауман отвечает разбором критики «Twitter-революций» у Евгения Морозова. Социальные сети не освобождают сами по себе: диктатуры прекрасно пользуются ими для слежки и отвлечения, а место гражданского действия занимает «слактивизм». Технология нейтральна, как топор. Корень кризиса Бауман видит в разводе власти и политики. Власть «парит» в глобальном пространстве потоков, а политика остаётся привязанной к национальным государствам, которые утратили реальные рычаги. Возникает «кризис агентности»: мы знаем, что нужно делать, но не знаем, кто способен это сделать. Отсюда его трезвая оценка протестов движения «Оккупай»: они умеют расчищать площадку, но не умеют строить. Особенно глубок анализ прекариата. Страдание людей с неустойчивой занятостью не объединяет их, как некогда объединяло фабричных рабочих, а разъединяет: каждый страдает в одиночку и теряет уважение к подобным себе. Капитал фордистской эпохи был привязан к месту и потому вынужден был сдерживать неравенство, а мобильный капитал от этой необходимости освобождён. Отдельные страницы Бауман посвящает Вацлаву Гавелу. У того не было ни партии, ни армии, ни СМИ, и всё же он менял историю тремя средствами, доступными каждому: надеждой, храбростью и упорством. В финале главы Донскис описывает, вслед за Уэльбеком, столкновение двух антропологий, «потусторонней» религиозной и «посюсторонней» гедонистической, и находит обман в обеих. Здесь он прямо выражает недоверие к религиозному голосу в публичном пространстве, и к этому месту ещё придётся вернуться.

Третья глава, «Между страхом и равнодушием: утрата чувствительности», посвящена политической экономии страха. Донскис полемизирует с «новыми Кассандрами» вроде Тило Саррацина, для которых закат Европы означает угрозу христианскому наследию со стороны мусульман. Бауман описывает страх как неразлучного спутника современности. Он перечитывает Фрейда: цивилизация есть обмен части свободы на безопасность, и сегодня маятник качнулся так, что люди отдали слишком много безопасности ради свободы и теперь платят тревогой. «Мать всех страхов» — страх смерти, а культура в целом есть попытка сделать смертную жизнь выносимой. Поэтому бессмертие, понятое как бесконечное продление, упразднило бы культуру. Затем Бауман анализирует коммерциализацию страха: рынок безопасности становится вечным двигателем, а главным побочным ущербом оказывается недоверие. Здесь звучит наблюдение, весьма содержательное для богословия культуры. Социальное государство описано как сообщество, взявшее на себя обязательства, которые прежде приписывались Божественному Провидению, то есть защищать от превратностей судьбы, помогать в неудачах и утешать в бедах. С демонтажем этого «провиденциального государства» индивид остаётся один на один с рынком, а государство ищет новую легитимность в обещании личной безопасности. Донскис дополняет картину анализом конкуренции жертв, при которой «удавшаяся» виктимность становится путём к успеху, а понятия холокоста и геноцида инфлируют. Бауман называет это явление рынком индульгенций. Глава содержит одну из самых человечных историй книги, притчу Донскиса о трубаче Артуро Сандовале, вспомнившем забытого Тимофея Докшицера. Из неё следует вывод, что память приходит к нам извне и порождается Другим. Через Бубера и Фромма глава возвращается к главному: самое страшное зло нашего времени — равнодушие.

Четвёртая глава, «Потребление университета: новый смысл бессмысленности и потеря критериев», для преподавателей богословских школ, вероятно, окажется самой узнаваемой. Донскис описывает «сделай сам» как новую моральную обязанность и одновременно как карикатуру на ренессансный идеал самосозидающего человека у Пико делла Мирандолы. Затем он переходит к университетским реформам. Начатые при Тэтчер и подхваченные всей Европой, они подменили свободу мысли подсчётом публикаций и рейтингов. Его пример горек: эстонскому специалисту по Возрождению не засчитали научный комментарий к Данте, и Данте больше не аргумент. Получается «академический капитализм без свободы», где непрерывные реформы служат формой контроля. Бауман честно признаёт, что этот демонтаж совершён руками самих учёных. Кризис, по его словам, затрагивает саму пайдейю: подготовка к жизни теряет смысл там, где обесценена сама подготовленность и время распадается на точки. Затем он возвращается к модели «товар — потребитель» и делает самый сильный, пожалуй, ход книги, применяя её к отношениям между людьми. Он опирается на понятие «чистых отношений» Энтони Гидденса, то есть союзов, которые держатся лишь на взаимном удовлетворении. Их парадокс в том, что для создания связи нужно согласие двоих, а для разрыва достаточно воли одного. Каждый стремится остаться субъектом и невольно низводит другого до объекта, поэтому, по формуле Баумана, «„Чистые отношения“ предвещают не столько взаимную свободу, сколько взаимную нравственную бесчувственность». Совесть при этом не исчезает, но для неё находится обезболивающее: «Потребительская культура наживается на нравственных порывах людей, провоцируя и поощряя такой расклад и превращая каждый магазин или лавочку в аптеку, торгующую транквилизаторами и обезболивающими препаратами». Грех пренебрежения ближним «искупается» подарком. Пастырь узнает в этой картине пародию на покаяние, которую Бонхёффер назвал бы дешёвой благодатью. Далее Бауман анализирует «поколение Y», чьи вопросы обращены к Википедии, а не к родителям, с его срочными контрактами, бесконечными стажировками и «текучим чистилищем» занятости. Он задаётся вопросом, не стала ли классовая принадлежность функцией года рождения.

Реплика Донскиса, завершающая главу, посвящена судьбе «странствующих учёных», людей без постоянной работы, лишённых возможности укорениться в сообществе. Он напоминает, что Декарт, Спиноза, Локк и Вольтер были свободными мыслителями вне академии, и утверждает, что сегодня их сочли бы шарлатанами. Текучая современность, по его парадоксальной мысли, возвращает нас к «новому Средневековью», где значим не человек, а институт, который определяет, кто ты есть. За этим следует апология повествования. Политика невозможна без убедительной истории, Шекспир — глубочайший политический мыслитель Возрождения, а Мор и Эразм — настоящие отцы-основатели Европы. Глава завершается болезненной для автора темой «дискурсивного увечья» Центрально-Восточной Европы, которой приходится постоянно доказывать свою европейскость, и предупреждением о самонавязанном интеллектуальном колониализме.

Пятая глава, «Переосмысляя „Закат Европы“», состоит из трёх разделов и заметно отличается по тону. В первом Донскис перечитывает Шпенглера. Европу, по его мысли, убивают не варвары у ворот, а технократия, при которой главный политический вопрос звучит как вопрос о правильных сигналах инвесторам, а государство превращается в охранную фирму глобального капитала. Шпенглер вульгаризирован и коммерциализирован ксенофобами, для которых Европа — уже не Данте, Рембрандт и Бах, а территория, которую надо оборонять от мигрантов. Донскис отделяет Шпенглера от нацизма, но называет самым слабым местом его морфологии тезис о замкнутости культур, без греков, римлян, евреев и арабов Европа была бы выдумкой. От 1930-х годов нынешнее время, по его словам, отличается тем, что зло больше не воплощается в лицах Гитлера или Сталина, а принимает безымянные формы бездушия и пренебрежения. Для читателя с эсхатологическими интересами особенно важно наблюдение Донскиса о политической торговле концом света. В объявлениях о смерти Европы он слышит мирскую, сектантскую суррогатную теологию и ссылается на Шмуэля Эйзенштадта, сравнившего современных фундаменталистов с эсхатологическими сектами XVII века. Бауман отвечает одним из самых обширных своих эссе. Он говорит об «апокалиптической слепоте» (Гюнтер Андерс), о том, что пророки бессильны встряхнуть народ, и неожиданно признаётся, что на лекциях о Европе его называют оптимистом. Свою позицию он определяет не как оптимизм и не как пессимизм, а как надежду, «третий путь». Европа, по его мысли, изобрела самокритичный, трансгрессивный способ бытия в мире, и её миссия — искусство сосуществования с Другим. Отсюда большой исторический экскурс: от Аугсбургского мира с формулой «cuius regio, eius religio» к Вестфальской системе, где на место религии встала нация, и к Уставу ООН, закрепившему вестфальский принцип суверенитета. Альтернативные модели Бауман ищет в Риме Тита Ливия, в Речи Посполитой, в австромарксистской идее экстерриториальной культурной автономии. Будущее Европы он видит в повороте назад, к опыту её смешанного центра.

Второй раздел посвящён роману Мишеля Уэльбека «Возможность острова», который Донскис называет «романом-предупреждением» в линии Замятина, Хаксли и Оруэлла. По его словам, это евангелие современности, поставленное с ног на голову. Смерть Бога показана в нём как распад человеческих связей, и здесь Донскис опирается на Вико, у которого бытие Бога удостоверяется общим языком и общим чувством людей. Мир Уэльбека с его изоляцией, культом молодости, презрением к старому телу, медикализированной смертью и эрзац-религией технического бессмертия Донскис читает как социологическую теорию смерти общества. Надежду он видит лишь в любви, соединяющей страсть и сочувствие. Короткий ответ Баумана построен как серия вопросов «что, если?..», и Бауман называет роман первой великой антиутопией текучей современности.

Третий раздел, «Верность, предательство, ситуационная совесть и утрата чувствительности», — монолог Донскиса, на котором книга обрывается без ответа собеседника и без общего заключения. Отправная точка — «модульный человек» Эрнеста Геллнера, чья идентичность собирается и разбирается, как мебель. Героем эпохи Донскис считает Дон Жуана, чья страсть скрывает асимметрию власти. Верность для него не трусость и не боязнь перемен, а мужество самораскрытия перед любимым, предательство же — раздробление себя на эпизоды. В центре раздела стоит пассаж, где этика прямо переходит в богословие: «Мы не можем познать себя как творения Бога. Мы можем только осмыслять собственные творения. В любом случае, Бог внутри нас — он в нашей общности и коммуникабельности: любовь и верность — это Его язык в нас». Отсюда требование уважать тайну другого: ближнего нельзя превращать в объект наблюдения, набор сведений или инструмент доктрины, и любовь означает отказ знать о человеке всё. Донскис прослеживает, как Макиавеллиева «действительная истина» вытеснила томистское понимание истины как соответствия вещи и разума, и как предательство стало «ситуационной добродетелью». То, что барочная литература считала происками Сатаны, мы теперь совершаем сами, через спецслужбы и реалити-шоу. Каменный Гость придёт к нам в образе старости, одиночества и забвения, и книга заканчивается словами: «ничто в истории человечества не способно справиться с этим, кроме любви, дружбы, верности и их честной, преданной повитухи — созидательности». Отчётливое продолжение этой темы, разговор о том, как зло растворяется в повседневности и становится невидимым, авторы развернули в следующей совместной книге, «Текучее зло». Её стоит читать как вторую часть того же диалога.

Для богословского клуба важен вопрос о том, как авторы обращаются с христианскими категориями зла, Дьявола, совести и любви к ближнему. Картина неоднородна. Бауман последовательно функционален: Дьявол интересует его не как личное духовное существо, а как способ удержать вместе веру в благого Бога и опыт мирового зла. Его генеалогия секуляризации, по которой модерн унаследовал от Церкви структуру мысли и сменил лишь её содержание, близка к известным тезисам Карла Лёвита и Карла Шмитта. Она убедительна как историческое наблюдение, но молчаливо предполагает, что христианский ответ на вопрос о зле исчерпывается психологической функцией. Донскис, напротив, говорит о зле почти онтологически, как о «независимой, параллельной реальности». Одновременно он отвергает манихейство и настаивает, что зло «беззубо» и есть слабость. Совесть у обоих авторов понимается как моральная чувствительность, сигнал о разрыве связи. Это верное, но неполное описание. Библейская совесть свидетельствует не только о ближнем, но и перед Богом (Рим 2:15), и именно эта вертикаль удерживает её от того, чтобы её заглушили анестетики общества. Любовь к ближнему у авторов обоснована через Левинаса как безусловная ответственность перед лицом Другого. Христианский читатель узнает в этом отзвук заповеди Лев 19:18 и притчи о милосердном самарянине, но обоснование здесь иное: лицо Другого заменяет собой образ Божий, а «чудо» нравственного отклика остаётся без источника. Наконец, Бог Донскиса имманентен человеческой общности. Это перекликается с Иоанновым «пребывающий в любви пребывает в Боге» (1 Ин 4:16), но без личного откровения, без Христа, без греха и благодати слова об этом Боге остаются красивой метафорой этики.

Наибольшую пользу книга может принести нескольким группам читателей. Пастырям и проповедникам она даёт точный язык для описания духовной болезни, которую они видят каждую неделю. Это потребительское отношение к браку, дружбе и церковному членству, когда общину выбирают и покидают, как магазин. Это усталость сочувствия, это моральная анестезия, при которой подарок заменяет покаяние. Студентам богословия и преподавателям богословских школ книга полезна как образец социологического анализа современности. Глава об университете прямо касается учебных заведений, которые всё чаще оцениваются по метрикам, а не по формированию человека. Специалистам по христианской этике и апологетике книга даёт материал для понимания того, как секулярная мысль заимствует христианские понятия, отказываясь от их основания, и где именно образуется пустота, которую должна заполнить церковная проповедь. Мирянам, ищущим интеллектуальных ответов, она поможет осмыслить собственный опыт жизни в мире социальных сетей, прекарного труда и тревоги, хотя от них потребуется терпение к рыхлой композиции и к обилию имён. Читателям с выраженным интересом к эсхатологии стоит обратить внимание на разбор политической эксплуатации апокалиптической паники. Это полезное противоядие от превращения библейского учения о последних временах в инструмент страха.

Сильные стороны книги значительны. Главное её достижение — понятие адиафоризации и различение двух его исторических форм, бюрократической и рыночной. Равнодушие предстаёт в нём не как личный порок отдельных людей, а как систематически производимое состояние, у которого есть свои механизмы, институты и выгодоприобретатели. Для христианской этики, привыкшей говорить о грехе прежде всего как о личном выборе, это важное напоминание о структурах, которые делают грех удобным и незаметным. Метафора моральной боли как сигнала и потребления как анестезии точна и запоминается, она легко переходит в проповедь и душепопечение. Анализ «чистых отношений» показывает, как логика рынка проникает в самые интимные сферы жизни, и делает это убедительнее многих специальных трудов. Глубоко продуманы страницы о прекариате и о страдании, которое разъединяет, а не объединяет. Мысль о «провиденциальном государстве» как секулярном наследнике веры в Провидение открывает плодотворное поле для разговора о том, на что современный человек возлагает надежду. Разборы Абу-Грейб и Эйхмана, без всякого намерения авторов, подтверждают библейскую антропологию: сердце человека лукаво более всего (Иер 17:9), и злодеяние совершается не только чудовищами. Феноменология верности как мужества самораскрытия и уважения к тайне другого, страницы о Дон Жуане и Макбете принадлежат к лучшим в книге и очень близки христианскому пониманию любви. Наконец, нельзя не оценить интеллектуальную честность Баумана, который признаёт соучастие самих учёных в разрушении университета и не изображает себя пророком, свободным от вины своего поколения.

Слабости книги тоже существенны. Прежде всего это сам жанр. Переписка двух единомышленников редко превращается в настоящий спор. Собеседники обмениваются комплиментами и развивают тезисы друг друга, а единственное серьёзное расхождение, между пессимизмом Донскиса и «надеждой» Баумана, так и остаётся непроработанным. Композиция рыхлая. Целые пассажи повторяются почти дословно в разных главах (формула о том, что «могу» превращается в «должен», дважды звучит уже во Введении, рассуждение о садистском языке комментариев переходит из первой главы в третью), Бауман вставляет фрагменты прежних работ, а книга обрывается монологом без ответа и без синтеза. Некоторые разделы, например о рынке академических вакансий и «странствующих учёных», слабо связаны с темой моральной слепоты и выдают личную боль автора больше, чем аргумент. Публицистический материал 2010–2012 годов заметно устарел. «Twitter-революции», движение «Оккупай» и Арабская весна читаются сегодня как история. Прогноз о скором вытеснении партий движениями не оправдался, а слова о «довольно спокойном и счастливом времени» после 2014 и 2022 годов звучат почти горько.

Серьёзнее другое: диагноз в книге не сопровождается терапией. Бауман сам признаёт, что на вопрос «кто это сделает?» у него нет ответа. Призывы к чувствительности, диалогу, надежде, любви и верности благородны, но остаётся неясным, откуда в «текучем» мире возьмутся эти добродетели, если все социальные механизмы, которые описывают авторы, работают против них. Левинасовское «чудо» признания Другого без всякой причины описывает нравственный опыт, но не объясняет, почему этот опыт должен победить анестезию. Христианский читатель увидит здесь ровно то место, где секулярная этика упирается в собственный предел. Чувствительность не возникает из ничего. Её рождает Тот, Кто первый возлюбил нас (1 Ин 4:19), и её взращивает община, в которой верность есть не «ситуационная добродетель», а завет. Показательно, что авторы, так много пишущие об утраченных сообществах верности, ни разу всерьёз не спрашивают, может ли Церковь быть таким сообществом. В книге она присутствует как прошлое Европы, как авторитарная структура или как метафора рынка, но не как живая реальность.

Богословские и исторические обобщения авторов часто небрежны. Донскис возводит «символическую географию зла» к Лютеру, и это карикатура на учение о двух царствах. Меланхтону он приписывает мнение о несущественности различий между католиками и протестантами, тогда как адиафористский спор 1548 года касался обрядов в связи с Лейпцигским интеримом. Православию вменено вековое сопротивление личной свободе. Встречаются и фактические ошибки. Утверждается, что Витгенштейн так и не получил докторской степени, хотя в 1929 году он защитил «Трактат» в Кембридже. Вольтер назван наставником «прусского императора» Фридриха II, который был королём и учеником Вольтеру не был. Онтология зла у Донскиса непоследовательна: зло объявлено то «независимой реальностью», то «слабостью». А отказ от августиновского понимания зла как лишённости добра просто заявлен, без анализа того, что, собственно, утверждал Августин. Августин ведь вовсе не считал зло нереальным, он отрицал за ним самостоятельную субстанцию, а это совсем иное. Отказ Баумана признать облагораживающую силу страдания убедителен в социологии мести, но смешивает её с духовным смыслом страдания, принятого в вере (Рим 5:3–5), о котором авторы не говорят вовсе. Толкование власти Адама давать имена как прообраза «адиафорного» отношения к вещам не замечает, что библейский человек призван «возделывать и хранить» (Быт 2:15) и что именно учение об образе Божьем исключает перенос объектной логики на ближнего. Писание здесь скорее подкрепляет тезис Баумана, чем иллюстрирует проблему.

Отдельного разговора заслуживает позиция Донскиса в споре двух антропологий. Он объявляет обманом и религиозную защиту жизни, и гедонизм на том основании, что религиозный голос будто бы лишь рядится в древнюю традицию, говоря на современном языке власти. Эта равноудалённость не учитывает, что защита нерождённой жизни и достоинства умирающего может опираться на универсальные разумные основания, а вовсе не только на притязание на авторитет традиции. К тому же она плохо согласуется с собственным пафосом Донскиса, его призывом уважать непостижимость каждого человека. Европоцентризм Баумана, для которого лишь Европа изобрела самокритичный способ бытия, тоже плохо согласуется с проповедью уважения к Другому. Его миграционный и демографический прогноз подан без источников и выглядит алармистски. Наконец, эсхатология в книге целиком секуляризована. Пророки Израиля сведены к неудачливым пропагандистам, конец света к политической метафоре или климатической неизбежности, а финальная строка Дилана Томаса «и власти своей смерть лишится», восходящая к Рим 6:9, оторвана от своего христологического основания. Для читателя, исповедующего библейскую надежду на суд, воскресение и обновление творения, это показательный пример того, как светская мысль, лишившись надежды на Пришествие, вынуждена выбирать между апокалиптической паникой и «надеждой без оптимизма».

При всех этих недостатках «Моральная слепота» остаётся книгой, которую полезно прочитать вдумчиво и с карандашом. Это не систематическая теория и не руководство к действию, а свидетельство двух умных и встревоженных людей о том, как современный мир приучает нас не видеть ближнего. Христианский читатель найдёт в ней точный и порой беспощадный диагноз, во многом совпадающий с библейским взглядом на человеческое сердце. Найдёт он и наглядное подтверждение того, что светская этика, сколь бы чуткой она ни была, ищет источник сострадания, которого сама дать не может. Именно поэтому разговор, начатый Бауманом и Донскисом, естественно продолжить в кругу тех, для кого любовь к ближнему опирается на заповедь Божию и на образ Христа.