Бауман - Текучее зло

Книга «Текучее зло: жизнь в мире, где нет альтернатив», вышедшая по-английски в 2016 году под названием «Liquid Evil» и изданная по-русски петербургским Издательством Ивана Лимбаха в 2019 году, принадлежит к редкому в современной гуманитарной литературе жанру философского диалога, причём диалога, ставшего прощальным для обоих собеседников. Зигмунт Бауман, польско-британский социолог, автор знаменитой «Текучей современности», и литовский философ, историк идей и бывший депутат Европейского парламента Леонидас Донскис уже выступали вместе в книге «Моральная слепота» (2013), где исследовали утрату чувствительности к страданию другого как характерную черту позднего модерна. «Текучее зло» задумано как её продолжение и углубление: если прежде речь шла о слепоте, то теперь в центре внимания оказывается само зло, его новые формы и новые способы маскировки. Донскис скончался в 2016 году, Бауман в начале 2017-го, и потому книга читается как своеобразное интеллектуальное завещание двух мыслителей, проживших ХХ век в Восточной Европе, видевших тоталитаризм изнутри и вынесших из этого опыта обострённое чувство ответственности за то, как человеческое общество обращается с собственной совестью. Для богословского читателя книга интересна прежде всего тем, что два светских интеллектуала, один из которых прямо называет себя чуждым церковной догматике, раз за разом возвращаются к категориям, выросшим на христианской почве: греху и вине, Дьяволу и манихейской ереси, тысячелетнему Царству и теодицее, Книге Иова и социальному учению папы Франциска.

Главная проблема, которую ставят авторы, сформулирована уже в подзаголовке. Мир, по их убеждению, живёт под знаком аббревиатуры TINA, восходящей к лозунгу Маргарет Тэтчер «There Is No Alternative», то есть «альтернативы нет». Этот лозунг, некогда служивший оправданием конкретной экономической политики, превратился, по мысли Баумана и Донскиса, в универсальное мировоззрение, внушающее человеку, что существующий порядок вещей неизбежен, что всякая попытка вообразить иное есть наивность или безумие, а единственно разумная стратегия состоит в приспособлении. Именно в этой атмосфере фатализма зло меняет агрегатное состояние. Прежнее, «твёрдое» зло было сосредоточено в руках государства, управлялось из единого центра, имело лицо, адрес и идеологию; его можно было распознать и ему можно было противостоять. Новое, «текучее» зло раздроблено, распылено, лишено центра, оно не принуждает, а соблазняет, не приказывает, а предлагает, не арестовывает, а собирает данные, которые люди сами и с удовольствием о себе выкладывают. Подобно жидкости, оно обтекает любое препятствие и растворяет его, а главное, выдаёт себя за лекарство от той самой болезни, которую порождает. Метод аргументации соответствует предмету: это не систематический трактат, а цепь развёрнутых эссе-реплик, подписанных инициалами «Л. Д.» и «З. Б.», каждая из которых занимает от пяти до двадцати страниц и насыщена цитатами из философов, писателей, публицистов и кинорежиссёров. Авторы сами называют свою книгу предварительной описью, грунтовкой холста, и это честное определение: перед нами не доказательство, а мозаика наблюдений, метафор и аналогий, которые должны в совокупности сложиться в образ эпохи.

Уже во введении Донскис закладывает интеллектуальную рамку, которая затем пройдёт через всю книгу и вернётся в её финале. Культ пессимизма, господствующий в современной культуре с её пророчествами кризисов и конца света, он возводит к древнему конфликту христианства и манихейства. Для христиан, начиная с Августина, зло было отпадением от Бога, нехваткой блага, которую можно преодолеть; для манихеев добро и зло были двумя параллельными, несовместимыми реальностями, равноправными началами бытия. Отсюда Донскис выводит принципиально важный тезис: «Оптимизм — в первую очередь христианский конструкт. Он основывается на вере в то, что добро способно победить зло и что всегда можно найти не замеченные доселе возможности и альтернативы». Двадцатый век с его лагерями и войнами, напротив, укрепил позиции современных манихеев, для которых мир может быть временно покинут Богом, но не Сатаной. Манихейскими по духу Донскис называет «Мастера и Маргариту» Булгакова, творчество Чеслава Милоша, мистику Симоны Вейль и антиутопию Оруэлла и даже утверждает, что все величайшие представители восточноевропейской культуры были в той или иной мере манихеями. Однако текучее зло, по его мысли, коварнее манихейского: оно не делит мир на чёрное и белое, а создаёт видимость добра и любви, живёт в кажущемся нейтральным ускорении жизни, ведущем к нравственной амнезии, и прячется за маской отсутствия альтернатив. Гражданин становится потребителем, утопия приватизируется, и если Фрейд говорил, что биология есть судьба, то сегодня мир живёт под девизом «экономика — это судьба». Показательна и церковная аналогия Донскиса: древняя формула Киприана о том, что вне Церкви нет спасения, получает секулярный эквивалент в утверждении, что сегодня академия и есть Новая Церковь, а инакомыслие в ней приобретает статус ереси.

Особенно выразительна в введении демонологическая линия. «Старый добрый Дьявол» европейской литературы, будь то Мефистофель Гёте или булгаковский Воланд, воплощал зло твёрдое: он охотился за душами, активно вмешивался в судьбы людей, имел пусть аморальные, но всё же обязательства. Героем текучего зла становится иная фигура, которую Донскис описывает через образ Дон Жуана: «Соблазнитель, который отступает, оставляя вместо себя пустоту, разочарование или смерть, — вот герой эпохи текучего зла». Его девиз, по Донскису, состоит в том, чтобы соблазнять и оставаться безучастным. Собирательным символом эпохи становится Большой Мистер Анонимус, тот, кто видит другого, оставаясь невидимым, подобно оперному Дон Жуану с его «Кто я есть — ты не узнаешь». Анонимный клеветнический комментарий в сети оказывается идеальным выражением текучего зла, а терроризм его беспримесным воплощением. Донскис анализирует культ самораскрытия в социальных сетях, гибель приватности и самого понятия секрета, «бархатный» тоталитаризм, при котором слежка опирается на добровольно отданные сведения, технологический императив, превращающий «могу» в «должен». Важно, что он сразу оговаривает: книга посвящена не демонам и не врагам эпохи, а ситуациям зла, механизмам отказа от обязательств и утрате чувствительности. Ответная реплика Баумана во введении переводит разговор в план социологии. Перефразируя «Манифест коммунистической партии», он говорит, что по Европе бродит призрак отсутствия альтернатив. В эпоху Вестфальской системы TINA действовала внутри государств, но падение Берлинской стены и провозглашённый Фукуямой «конец истории» сделали её глобальной. Итогом стали демонтаж защитных институтов, рост неравенства, утрата веры в демократию. Ключевая формула Баумана, многократно возникающая в книге, касается разрыва между властью и политикой: власть, то есть способность действовать, ушла в глобальное пространство финансовых потоков, а политика, то есть способность решать, что делать, осталась в границах государств. Отсюда главный вопрос века: допустим, мы знаем, что нужно сделать, но у кого достанет сил и желания это осуществить? Глобализация TINA, по Бауману, и покончила с эрой твёрдого зла: оно выплеснулось из государственных резервуаров и теперь течёт свободно.

Первая глава, озаглавленная «От личности к ничтожеству? Картография вины, адиафоризации, нестабильности и экономии», открывается размышлением Донскиса о вине. Опираясь на классическую работу Карла Ясперса «Вопрос о виновности» с её различением вины уголовной, политической, моральной и метафизической, Донскис показывает, как коленопреклонение Вилли Брандта разрушило гоббсовскую модель государства, которое никогда не кается. Главным противостоянием эпохи он считает не «столкновение цивилизаций», а столкновение новых воплощений Томаса Гоббса и Вилли Брандта: послевоенная Германия становится первым «не-гоббсовским» государством, способным к покаянию, тогда как путинская Россия представляется ему нераскаянным Новым Левиафаном. Здесь же Донскис вводит центральное для книги понятие адиафоризации, заимствованное из баумановского словаря. Термин восходит к стоическому и затем реформационному понятию адиафоры, вещей безразличных, о которых бессмысленно спорить, и Донскис напоминает о Меланхтоне, применявшем его к спорным элементам литургии. Адиафоризация означает выведение другого человека из зоны этического внимания, превращение его в статистику, в нечто морально безразличное. Люди, утратившие чувствительность, вовсе не демоны, подчёркивает Донскис; они просто перестали видеть ближнего. Сострадание, как заметил Оруэлл в своём дневнике, можно «включать» и «выключать».

Бауман отвечает на эту реплику одним из самых интересных с богословской точки зрения пассажей книги. Он вспоминает ответ папы Франциска на вопрос о том, что тот почувствовал в момент избрания: папа ответил двумя словами, назвав свою греховность. Сам Бауман называет первородный грех догмой, придуманной и канонизированной Церковью, но тут же толкует слова папы как возведение ясперсовой метафизической вины во вселенский статус: Евангелие, пишет он, показывает нам, насколько все мы поражены грехом, и, проще говоря, все в чём-нибудь да виноваты. Далее Бауман обращается к политической теологии, к Макиавелли, превратившему ересь в ортодоксию, и к Карлу Шмитту, показавшему суверенитет как секуляризованный образ Бога-правителя, а затем к Книге Иова. Бог, говорящий «из бури» и требующий от Иова ответа, а Иов, отрекающийся и раскаивающийся в прахе и пепле, становятся у него парадигмой отношения, при котором человек отвечает за исполнение приказа, но не за его содержание. Это, признаёт Бауман, не отвечает на вопрос «unde malum?», откуда зло, однако объясняет, почему набожные и высокоморальные люди способны творить зло. Противоядием он считает этику Левинаса и Арендт, для которых мораль начинается с непослушания. Но текучая современность делает и массовое соучастие излишним: профессиональные армии и дроны позволяют убивать, не видя жертву.

Ядро баумановской концепции изложено в продолжении первой главы. Современность обещала облегчить жизнь человека, однако задача эта перешла от государства к индивидуальной «политике жизни»: по формуле Ульриха Бека, люди вынуждены искать индивидуальные решения коллективно порождённых проблем. Государственное зло побочно порождало солидарность угнетённых; зло разжиженное сеет конкуренцию и отчуждение. Неолиберальное общество Бауман называет Градом Одиночек, сознательно противопоставляя его августиновскому Граду Божьему и утопическому Городу Солнца. Его диагноз сформулирован с афористической резкостью: зло подстерегает человека в бесчисленных чёрных дырах полностью дерегулированного социального пространства, где кровопролитная конкуренция и взаимное отчуждение пришли на смену кооперации и солидарности, а насильственная индивидуализация разрушает тесные межчеловеческие связи. Бауман прослеживает генеалогию «промывки мозгов» и показывает, что современная её форма действует через алгоритмы и предстаёт проклятием под маской благословения; она уже не строит порядок, а поддерживает пустыню. Говоря о насилии, он отвергает расхожее объяснение терроризма «фундаментализмом» и обильно, с явным одобрением цитирует апостольское обращение папы Франциска «Evangelii Gaudium»: насилие невозможно искоренить, пока не устранено исключение, а неравенство есть корень социальных бедствий; папу Бауман называет единственным из публичных фигур, добравшимся до истоков проблемы. Вместе с тем в этом же контексте он утверждает, что монотеистическая вера по природе своей воинственна, и переворачивает известную формулу Достоевского: если Бог один, то всё, что делается во имя Его с Его противниками, позволено. Главу завершают экологические размышления, где остров Пасхи предстаёт локальной репетицией глобальной катастрофы, а ветхозаветные пророки Амос, Осия и Иеремия служат примером того, что мир защищён не от катастроф, а от их пророков. Итог Баумана звучит мрачно: «Иными словами, текучее зло — не есть операбельная раковая опухоль, которую можно отделить от здоровой ткани общественного организма. Это неотъемлемая часть, необходимая для его нормальной работы и выживания в нынешней его форме».

Завершающий обмен репликами первой главы посвящён экономике. Донскис говорит о «несвятой троице» текучего зла, которую составляют дерегуляция, рассеивание и приватизация, и о тирании экономики, восходящей к «Басне о пчёлах» Мандевиля с её знаменитым тезисом о том, что частные пороки оборачиваются общественной выгодой. На материале неолиберальной «балтийской модели» строгой экономии он показывает разрушение общего достояния, массовую эмиграцию, обрушение торгового центра в Риге как символ ценой экономии оплаченной трагедии; при этом его вывод амбивалентен, поскольку альтернатива, по его опасению, вернула бы страны Балтии на «Восток». Бауман дополняет картину польской параллелью и анализом того, как недовольство превратилось в смазку потребительской экономики, а протесты в карнавалы в бахтинском смысле. Особенно точно его наблюдение о «велнес-философии»: быть хорошим человеком сегодня означает не обуздывать греховные наклонности плоти, а вести здоровый образ жизни; здоровье становится идеологией со своими еретиками, а мораль превращается в биомораль. Воспроизводство текучего зла, заключает Бауман, есть работа, которую каждый выполняет своими руками.

Вторая глава, «От кафкианского к оруэлловскому: война — это мир, а мир — это война», написана под непосредственным впечатлением от событий 2014–2015 годов. Донскис настаивает, что в России речь идёт уже не о «бархатном», а о вполне реальном тоталитаризме, об искусственно созданной ненависти к Украине и о фашизме без реальной идеологии. Бауман, честно признавая свою некомпетентность в украинском вопросе, переводит разговор в сравнительный план: различие диктатуры и демократии он видит в различии жёсткой и мягкой власти. Демократия научилась превращать недовольство в ресурс и заставила народ хотеть делать то, что он делать должен. Его формула, пожалуй, одна из самых запоминающихся в книге: «Демократия с точки зрения ее современного практического осуществления больше похожа на то, о чем писал Хаксли, а не Оруэлл. Вернее, достигает оруэлловских целей при помощи хакслианских средств, избавляясь тем самым от потребности в министерствах правды и любви». Здесь же Бауман обращается к понятию «аристономов», заимствованному у Бориса Акунина, то есть людей, для которых благородство есть внутренний закон, и ставит в один ряд Лютера с его «не могу иначе», спасателей евреев в годы Катастрофы и тех немногих участников опытов Милгрэма, которые отказались причинять боль. Донскис формулирует центральный тезис главы: переход от кафкианского мира к оруэлловскому и есть граница между твёрдым и текучим злом. У Кафки человек не понимает, почему с ним происходит то, что происходит, но альтернатива ещё существует; у Оруэлла всё понятно, но альтернативы больше нет. Бауман завершает главу размышлением о «площадном народе» Тахрира, Майдана и Болотной: вслед за Иваном Крастевым он видит в этих протестах мгновение, а не движение, и отмечает, что избыток свободы способен парализовать выбор.

Третья глава, «Где они, великие обещания современности? Страх и ненависть в дивном новом мире», начинается с истории понятия истины. Донскис противопоставляет томистское определение истины как соответствия вещи и разума макиавеллиевской «правде действительной», при которой в политике истиной становится успех, предательство оправдывается результатом, а верность перестаёт быть добродетелью. Источником зла он вслед за Булгаковым называет страх, тот самый страх, который больше всего презирает в себе Понтий Пилат, позволивший распять Иешуа. Популизм Донскис определяет как перевод частного в публичное с эксплуатацией страха перед исламом, иммигрантами и меньшинствами. Бауман отвечает, что истина остаётся понятием полемическим, сущностно оспариваемым, и признаётся с неожиданной для агностика интонацией, что на вопрос Пилата у нас до сих пор нет ответа и мы по-прежнему ждём, что скажет нам Иисус Христос. Дальнейший разговор посвящён памяти и национализму. Донскис показывает на примере Югославии, как люди убивали друг друга под ярлыками давно минувших войн, живя в чужом «историко-политическом часовом поясе», и как российская пропаганда воскрешает «бандеровцев». Бауман в этой связи делает богословски значимое наблюдение: в век строительства наций многовековая модель отношений Бога и человека, в которой Господь дарует человеку жизнь и потому посвятить её служению Господу есть человеческая обязанность, была переделана в модель отношений Нации и человека. Донскис, в свою очередь, выступает с апологией освободительного национализма малых народов, от Балтии до Ирландии и Индии, а Бауман прослеживает ось европейского национализма от братского «пира народов» Мадзини до социал-дарвинизма Трейчке. Глава завершается разговором о «лишних людях» и бедности. Бауман подчёркивает, что впервые в истории бедные лишены какой-либо социальной функции: в Средние века они мыслились Господним даром каждому христианину, озабоченному спасением души, при раннем капитализме служили резервной армией труда, а ныне объявлены бесполезными. И вновь он цитирует «Evangelii Gaudium», где экономика исключения названа экономикой, которая убивает, а современное общество культурой отбросов, и называет четыре папских «нет» заповедями для верующих.

Четвёртая глава, «Тени забытых предков? Возвращение к манихейству», замыкает композиционное кольцо, начатое во введении. Донскис утверждает, что манихейство проникло в современные философские и политические доктрины, оставляя после себя один и тот же посыл: альтернативы нет, возлюби судьбу свою. Большая часть его реплик здесь, впрочем, посвящена кинематографу Параджанова, Муратовой, Алова и Наумова, Кустурицы, на материале которого он оспаривает шпенглеровскую идею замкнутых культур и утверждает, что Европа рождается всякий раз, когда одна культура пропитывается другой. Морфологию культуры от Данилевского до Тойнби он подозревает в том, что она является тайной формой современного манихейства, а вольтеровского «Кандида» прочитывает как спор Панглоса с манихеем Мартином. Противостояние эпохи Донскис определяет как столкновение культуры выбора и культуры судьбы, а путь Восточной Европы описывает как переход от отсутствия альтернатив марксизма-ленинизма к отсутствию альтернатив неолиберализма. Ключевым богословским пассажем всей книги становится ответ Баумана о происхождении манихейства. Мани, по его словам, реагировал на антиномию, лежащую в основе христианства: если Бог есть одновременно сосредоточение блага и всесилие, откуда же в мире столько зла? «Стало быть, либо Бог НЕ есть Любовь, несмотря на то что на этом настаивают христианские Священные тексты, либо Он НЕ всесилен, как утверждает иудеохристианская догма». Мани выбрал второе, и Бауман, опираясь на энциклопедические статьи, представляет манихейство как «религию чистого разума», противостоящую полному тайн христианству, а его популярность объясняет страстью к непротиворечивости. Подавлено же оно было, по Бауману, не силой аргументов, а насилием. Далее следует смелое обобщение: манихейский аналог тысячелетнего Царства есть ясность без двойственности, конец мукам выбора, иными словами, та же TINA; утопии раннего Нового времени очерчивали её контуры и потому неизбежно становились тоталитарными. Перефразируя Питта Младшего, Бауман называет TINA оправданием любого посягательства на свободу человека, отговоркой тиранов и предметом веры рабов.

Завершающие реплики главы возвращают разговор к 1989 году, который Донскис вслед за Адамом Михником называет годом чудес, отдавая должное Иоанну Павлу II и «Солидарности», и к превращению власти в финансовую, при которой формулой самосознания становится «я покупаю, следовательно, существую». Бауман добавляет, что система рухнула, как вымершие динозавры, не выдержав перехода к обществу потребителей, а телемская обитель Рабле с её девизом «Делай что хочешь» оказывается прообразом управляемой толпы потребителей. Новый Иерусалим, о котором пел Блейк, по его словам, не виден на горизонте. Последнее слово принадлежит Донскису, и оно неожиданно светло. Стихотворение Блейка «Муха» он читает как «анти-TINA», а само существование человека, возможность мыслить и сомневаться, называет даром, заслуживающим признания и благодарности. Его итоговое credo звучит так: «Оптимизм — ни в коем случае не наивное предположение о том, что все замечательно, — это убежденность в том, что зло не вечно и потому не может постоянно разрушать нашу человечность, а также в том, что всегда есть альтернативы». Книга обрывается ссылкой на стихотворение Дилана Томаса «И власти своей смерть лишится», названное анти-TINA-вским реквиемом, и ответной реплики Баумана уже нет. Этот обрыв, вольно или невольно, оказывается символичен: последний голос в книге принадлежит надежде, но надежде, так и не получившей обоснования.

Аудитория, которой может принести пользу эта книга, достаточно определённа. Прежде всего это пасторы, преподаватели и студенты богословия, интересующиеся социальной этикой и культурной апологетикой: в книге собран богатейший материал о том, как устроена нравственная жизнь в обществе потребления, как цифровой эксгибиционизм разрушает приватность и внутреннюю жизнь, как общество производит «лишних людей» и привыкает не замечать их. Проповеднику, желающему говорить с современным слушателем о грехе не на языке абстракций, а на языке его повседневного опыта, понятия адиафоризации, текучего зла, велнес-морали дадут немало точных образов. Книга будет полезна и читателям, уже знакомым с «Текучей современностью» и другими работами Баумана, поскольку здесь его социологическая теория обращена непосредственно к проблеме зла. Специалисты по истории Восточной Европы и по истории идей найдут в репликах Донскиса оригинальную оптику: размышления об эмиграции, памяти, «часовых поясах» истории, литературе от Гоголя до Милоша. Вместе с тем следует честно предупредить, что книга требует подготовки. Плотная цитатная ткань, обилие имён, постоянные отсылки к европейской политике середины 2010-х годов делают её местами тяжёлой для мирянина, а политическая злободневность может заслонить для него философское содержание. Наибольшую пользу книга принесёт тому, кто будет читать её с карандашом и с критической дистанцией, отделяя глубокие наблюдения от публицистических суждений.

Сильные стороны книги очевидны и значительны. Прежде всего это эвристическая сила метафорики. Образ текучего зла, проникающего в капилляры общества и вызывающего нечто вроде социальной лейкемии, формула о хакслианских средствах для оруэлловских целей, фигура соблазнителя, который отступает, оставляя пустоту, создают язык, позволяющий увидеть то, что прежде ускользало от взгляда. Особенно ценно, что авторы описывают зло без злодея, зло, которому для действия не требуется ни демонической воли, ни идеологии, а достаточно равнодушия, привычки и соучастия множества обычных людей. Христианский читатель легко узнает здесь глубокую библейскую интуицию о всеобщности греха, о том, что все согрешили и лишены славы Божией (Рим 3:23), а также близость к понятию «структур греха», выработанному католической социальной мыслью. Понятия адиафоризации и исключения по признаку бесполезности представляют собой сильный этический диагноз, созвучный библейской заботе о бедных, вдовах и пришельцах; не случайно агностик Бауман находит наиболее точное выражение собственной мысли в словах папы Франциска. Критика тотальной слежки, культа самораскрытия и морали здоровья, написанная десятилетие назад, сегодня звучит ещё актуальнее, чем в момент выхода книги. Наконец, нельзя не оценить нравственный пафос авторов, их отказ мириться с фатализмом и апологию благодарности за бытие, которой Донскис завершает книгу.

Не менее важно и то, что книга, при всём светском характере, свидетельствует о неустранимости богословских категорий из разговора о зле. Авторы декларируют, что пишут о зле, выходящем за рамки любой теологии и демонологии, но на деле не могут обойтись без Августина и Мани, без Дьявола и Сатаны, без греха и покаяния, без Иова и Пилата, без тысячелетнего Царства и Нового Иерусалима. Само противопоставление августиновского учения о зле как лишённости блага и манихейского дуализма становится у них несущей конструкцией, а христианство признаётся источником оптимизма, то есть веры в то, что зло не имеет последнего слова. Для богословского клуба это ценное свидетельство: даже секулярная мысль, пытаясь осмыслить зло, возвращается к вопросам, на которые некогда ответила Церковь.

Однако именно здесь начинаются и главные проблемы книги. Первая из них концептуальная: понятие текучего зла, при всей его выразительности, так и не получает строгого определения. Под него подводится всё, от неолиберальной экономии до путинской пропаганды, от алгоритмов социальных сетей до терроризма, и в результате понятие рискует стать универсальной этикеткой, объясняющей всё и потому ничего. Зло у авторов почти целиком сведено к социально-структурному измерению; вопрос о личной ответственности конкретного человека, о его воле и его выборе остаётся на периферии, а вопрос об онтологии зла, о том, что такое зло само по себе, сознательно вынесен за скобки. Вторая проблема касается жанра. Диалог почти лишён диалектики: собеседники гораздо чаще хвалят и дополняют друг друга, чем спорят, и самыми продуктивными страницами оказываются как раз редкие возражения Баумана, например его замечание о памяти как обоюдоостром мече. Композиция рыхлая: глава о возвращении манихейства большей частью говорит о кино, мультикультурализме и Европейском союзе; некоторые пассажи повторяются почти дословно. Третья проблема связана с публицистичностью. Книга глубоко укоренена в конъюнктуре 2014–2015 годов, и многие суждения о конкретных политиках и выборах устарели или звучат как эмоциональные ярлыки. Встречаются и спорные обобщения, вроде утверждения о манихействе всех великих восточноевропейцев, и фактические неточности: даосизм отнесён к третьему тысячелетию до Рождества Христова, Тридцатилетняя война датирована 1617–1648 годами, ссылка на Второзаконие при упоминании клича «Возвратитесь в шатры свои» не соответствует библейскому контексту, где этот клич звучит как призыв к разделению (ср. 3 Цар 12:16). Русское издание к тому же несёт следы недостаточной редактуры, начиная с искажённой передачи фамилии Донскиса на титуле.

С богословской точки зрения наиболее уязвимым оказывается центральный для книги пассаж о манихействе и теодицее. Бауман излагает проблему зла в форме классической дилеммы, восходящей к античной критике религии, как будто христианская мысль не дала на неё никакого ответа и вынуждена была просто настаивать на противоречии. Между тем весь антиманихейский корпус Августина, от «Исповеди» с её седьмой книгой, где описано освобождение от манихейского воображения, до трактатов «О природе блага» и «Против Фавста», есть именно развёрнутый ответ на этот вызов. Августин показывает, что зло не есть субстанция, соперничающая с Богом, а повреждение доброго творения, что источником нравственного зла является свободная воля разумной твари, отвернувшейся от Творца, и что всемогущество Бога проявляется не в устранении свободы, а в способности обратить даже зло к благу и окончательно его победить. Утверждение, будто манихейство было подавлено не дискуссией, а насилием, игнорирует эту огромную полемику, в которой Августин, сам девять лет пробывший манихейским слушателем, опровергал учение изнутри. Столь же поспешно характеристика манихейства как «религии чистого разума»: его разветвлённая мифология о частицах света, плененных во тьме, едва ли рациональнее христианского учения о творении и грехопадении. Характерно, что Донскис во введении вполне точно передаёт августиновское понимание зла как нехватки блага, а Бауман в последней главе фактически его не замечает; это расхождение между собеседниками так и остаётся неотрефлексированным.

Сходные трудности возникают и в других богословских суждениях Баумана. Первородный грех он называет придуманной догмой, игнорируя её библейские основания (Рим 5:12–21; Пс 50:7), и в то же время строит на словах папы о собственной греховности учение о всеобщей метафизической вине, то есть пользуется антропологической правдой догмы, отвергая саму догму. Тезис о том, что монотеистическая вера по природе своей воинственна, высказан без аргументов и без учёта евангельской заповеди о любви к врагам, ненасильственной практики ранней Церкви, мученичества как формы свидетельства; к тому же он противоречит собственному отказу Баумана объяснять терроризм «фундаментализмом». Прочтение Книги Иова как парадигмы безответственного послушания приказу также вызывает сомнения: Иов на протяжении всей книги спорит с Богом, требует ответа, и в финале Господь оправдывает именно его, а не друзей, защищавших благочестивую схему (Иов 42:7). Книга Иова учит не слепому исполнению, а доверию к Богу, превосходящему человеческое понимание, что принципиально иное. Наконец, средневековое понимание бедного как «Господнего дара» для спасения души богатого представлено редукционистски, без учёта того, что в евангельской перспективе бедный есть образ самого Христа (Мф 25:31–46).

Для читателей, разделяющих премилленаристское понимание библейской эсхатологии, особенно существенно то, как авторы обращаются с тысячелетним Царством. Бауман приравнивает его к манихейской атараксии, к «концу мукам выбора» и в конечном счёте к той же TINA, отождествляя библейское упование с утопическими проектами «остановки истории». Однако Царство, о котором говорит Откровение (Откр 20), есть не прекращение выбора и не растворение личности в однородности, а правление Христа, при котором искуплённые царствуют с Ним и служат Ему, а история не упраздняется, но приходит к своему исполнению. Именно потому, что христианская эсхатология отдаёт завершение истории в руки Бога, она освобождает человека от соблазна насильственно строить рай на земле, тот самый соблазн, который авторы справедливо обличают в утопиях. Смешение эсхатологии с утопией влечёт за собой и другое смешение, надежды с оптимизмом. Финальное credo Донскиса трогательно, но держится лишь на убеждении, что зло не вечно и альтернативы всегда есть; на вопрос, почему зло не вечно и откуда эта уверенность, книга не отвечает. Христианская надежда, по слову апостола Петра, есть «упование живое», основанное на воскресении Иисуса Христа из мёртвых (1 Пет 1:3), а апостол Павел говорит о творении, которое с надеждой ожидает освобождения от рабства тлению (Рим 8:18–25). Надежда, в отличие от оптимизма, не нуждается в том, чтобы обстоятельства складывались благополучно; она опирается на совершившееся Божие действие и на обетование, которое Бог исполнит.

Именно здесь христианское учение о зле могло бы дать авторам то, чего им недостаёт. Описанное ими зло без лица, растворённое в повседневности, действующее через соблазн и анонимность, удивительно напоминает то, что апостол Павел называет «тайной беззакония», которая «уже в действии» (2 Фес 2:7), а апостол Иоанн описывает как «мир» с его похотью плоти, похотью очей и гордостью житейской (1 Ин 2:16). Библия знает и структурное, и личное измерение зла одновременно: брань христианина идёт «не против плоти и крови, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего» (Еф 6:12), и при этом каждый человек отвечает за собственный грех. Авторы, отказываясь от «демонологии», лишают себя возможности объяснить, почему зло столь изобретательно в маскировке и почему оно выдаёт себя за добро, хотя Писание давно предупредило, что сатана принимает вид Ангела света (2 Кор 11:14). Отказываясь же от учения о грехопадении, они не могут объяснить, почему «текучее зло» находит в каждом человеке готового соучастника. Христианство не обещает, что альтернативы всегда найдутся в рамках истории; оно возвещает, что Альтернатива уже пришла в мир в лице Христа, что зло побеждено на кресте и что эта победа будет явлена окончательно в Его пришествии. Такой ответ не отменяет социального анализа Баумана и Донскиса, но даёт ему основание, без которого их надежда остаётся поэтическим жестом.

Поразительно, что сама книга, по-видимому не осознавая этого, подводит читателя к такому выводу. Её последние слова отсылают к стихотворению Дилана Томаса «И власти своей смерть лишится», строка которого восходит к посланию к Римлянам: «Христос, воскресши из мёртвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти» (Рим 6:9). Книга о текучем зле и мире без альтернатив завершается, таким образом, пасхальной формулой апостола Павла. Для участников богословского клуба «Текучее зло» может стать ценным спутником в размышлениях о том, как действует грех в обществе позднего модерна: оно точно описывает болезнь, честно признаёт бессилие секулярных средств и невольно указывает на то, где следует искать исцеление. Читать его стоит именно так, как читают проницательного свидетеля, который видит раны эпохи яснее многих, но ещё не знает Врача.