Баумейстер - На пути к мышлению

Книга Андрея Баумейстера «На пути к мышлению, или Интеллектуальные путешествия в страну Философию», вышедшая в Киеве в Издательском доме Дмитрия Бураго в 2021 году, принадлежит к особому жанру, который в русскоязычной философской литературе встречается реже, чем хотелось бы: это не монография и не хрестоматия, а учебное пособие, задуманное как приглашение к самостоятельному мышлению. Автор, киевский университетский преподаватель, специалист по средневековой философии и по Фоме Аквинскому, автор исследования «Буття і благо», широко известный публичными лекциями и курсами образовательного проекта Otium Academy, предлагает здесь расширенную русскую версию своего украинского учебника и объявляет её первым томом задуманной дилогии: второй том, по словам предисловия, должен быть посвящён морали, политике и главным вызовам современности. Среди трудов Баумейстера, о которых в этом же цикле обзоров идёт речь отдельно, эта книга занимает место пропедевтического введения: если «Лекции по метафизике» обращены к читателю, уже вошедшему в круг профессиональных проблем, а «Паломництво…» представляет собой иной, более личный и историко-культурный жанр, то «На пути к мышлению» есть своего рода порог, через который автор проводит новичка, ещё не знающего, зачем вообще философствовать. Тем интереснее, что даже на этом пороге Баумейстер не скрывает собственных метафизических убеждений и уделяет значительное место встрече античной мысли с библейской верой, что делает книгу небезразличной для богословского клуба.

Интеллектуальный контекст книги задан в предисловии с почти публицистической остротой. Основой свободного мира, утверждает автор, является зрелый и ответственный человек, тогда как политики, медиа и даже интеллектуалы всё охотнее полагаются на манипуляцию и пропаганду; поэтому необходим новый проект просвещения, в котором философии принадлежит одно из главных мест. Эта постановка вопроса понятна в украинском контексте начала 2020-х годов, когда информационная война и обесценивание экспертного знания стали предметом повседневного опыта, и Баумейстер прямо сетует на пренебрежение философией в отечественной школе. Отсюда вырастает главная задача книги: не столько сообщить сведения о философах, сколько сформировать навыки медленного чтения, письменного рассуждения и аргументации. Автор опирается на мысль Пьера Адо о том, что философский текст скорее формирует, чем информирует. Метод аргументации соответствует этой цели: книга построена «двухэтажно», и в каждой из трёх частей сначала идёт разговорный, проблемный раздел, где философские вопросы извлекаются из житейских ситуаций, произведений искусства, детективов и кинофильмов, а затем следует «дидактический материал» с формальными определениями, классификациями, вопросами двух уровней сложности и многоязычной библиографией. Между частями вставлены «путешествия», историко-культурные экскурсы, превращающие историю философии в цепь живых сцен. Сквозной же полемической линией, которая придаёт книге внутреннее единство и делает её интересной для христианского читателя, является антиредукционизм: последовательная защита несводимости сознания, смысла, ценностей и истины к физическим процессам.

Первая часть, «Философия в современном мире», открывается тезисом о том, что каждый человек есть прирождённый философ, и автор доказывает его на трёх примерах, взятых из памяти, восприятия и мышления. Память оказывается не архивом, а реконструкцией, способной заблуждаться, что ставит вопрос о личной идентичности и о манипулировании исторической памятью; восприятие «нагружено» фоновым знанием, как показывают Холмс с Ватсоном, по-разному читающие одну и ту же трость, или зрители разного уровня, по-разному видящие «Афинскую школу» Рафаэля; наконец, понимание никогда не возникает автоматически. Из этих наблюдений Баумейстер делает вывод, который впоследствии окажется в напряжении с его собственной онтологией: «Можно без преувеличения сказать, что реальность является продуктом нашей творческой активности». Человек существует, истолковывая себя и мир, а философия делает эти скрытые механизмы самопонимания сознательными и тем самым освобождает. Вторая глава описывает философское вопрошание как внутренний мотив развития личности: философия начинается с удивления, утрата удивления есть результат выбора, ведущего в серую обыденность, а высшая точка философского опыта описана словами псалма «бездна бездну призывает» как встреча глубины человеческого духа с глубиной бытия. Автор спорит здесь с Витгенштейном, полагавшим, что неискушённый человек философских проблем не замечает, и настаивает, что философия изначально была жизненной практикой, учащей заново видеть мир.

Следующие главы первой части последовательно отвечают на вопрос, зачем нужна философия, и дают ей несколько взаимодополняющих определений. Обывательские анекдоты о Фалесе, упавшем в колодец, служат фоном для аристотелевской мысли о бесполезности теории, приближающей человека к жизни богов, и для платоновского понимания философии как уподобления Богу; любовь, дружба и честность, напоминает автор, также не измеряются полезностью. Философия предстаёт духовным источником Европы, из которого вышли наука, право, рациональная политика, идеи ответственности и достоинства, причём автор не скрывает, что этот источник может давать и ядовитые плоды, и приводит в пример марксизм, начинавшийся «в тиши британской библиотеки». Четвёртая глава спрашивает, является ли философия наукой, искусством или образом жизни, и отвечает, что всем этим сразу: строгой дисциплиной в метафизике, логике и эпистемологии, искусством в диалогах Платона и образом жизни в античных школах, напоминавших духовные братства, в средневековых корпорациях и в «Республике учёных». В пятой главе философия определяется как взгляд с позиции целого, противостоящий культу узкой специализации и сциентизму, и здесь автор приводит, вслед за Робертом Шпеманом, едва ли не самый сильный пример книги: инженеры газовых камер и врачи Освенцима были добросовестными специалистами, лишёнными именно целостного взгляда. Шестая глава говорит о предельных вопросах, от лейбницевского «почему есть нечто, а не ничто» до непостижимой эффективности математики, которую Вигнер называл даром, который мы не понимаем и которого не заслуживаем. Седьмая и восьмая главы представляют философию как инструмент анализа и как средоточие критического мышления, разоблачающего ложные очевидности. Девятая глава вводит образ философии как «универсальной переводчицы» между дискурсами учёных, юристов, экономистов и религиозных деятелей, и опорным примером служит вопрос о человеческом достоинстве, которому материалистическое понимание человека не может дать оснований; десятая глава завершает часть критикой позиции, равнодушной к тому, «понимает» ли робот, что он делает, поскольку такое равнодушие, по мысли автора, подрывает основания цивилизации.

Пять «путешествий» первой части переносят читателя из современности в историю философского образования. Первое посвящено словам sophia, theoria и philosophein, семи мудрецам, софистам как античным «политтехнологам» и Сократу, для которого мудр только бог, а человек может быть лишь любителем мудрости; платоновский Эрот, сын Пороса и Пении, становится образом философа-странника, homo viator, а система наук Аристотеля с её вершиной в первой философии о Боге как чистом мышлении завершает экскурс. Второе путешествие рассказывает об Академии Платона и о педагогическом проекте седьмой книги «Государства»; автор трезво замечает, что идея философа-правителя бесперспективна и опасна, тогда как идея систематического образования оказалась плодотворной. Третье путешествие показывает, как отцы Церкви, учившиеся в языческих школах, приняли античную пайдейю и переосмыслили свободные искусства как подготовку к восприятию истин веры, а Боэций с его тривиумом и квадривиумом предстаёт «отцом схоластики». Четвёртое путешествие, одно из наиболее увлекательных, описывает средневековый университет: григорианскую реформу и открытие Дигест, автономию университетов под защитой пап и императоров, лекции, диспуты и проповедь как три обязанности магистра, многолетнюю карьеру теолога, начинавшего с двухлетнего чтения Писания и лишь затем переходившего к «Сентенциям» Петра Ломбардского. Баумейстер страстно защищает схоластику от обвинений в сухости и видит в средневековом университете колыбель уважения к рациональности. Пятое путешествие ведёт от Петрарки и Фичино к академиям Нового времени и завершается основанием Украинской академии наук в 1918 году.

Вторая часть, «Философская теория реальности», составляет метафизическое ядро книги. Она открывается вопросом о том, как отличить реальность от иллюзии, и сразу формулирует тезис, на котором будет держаться всё дальнейшее изложение: мир сам демонстрирует рациональный порядок, рациональная упорядоченность есть свойство самого мира, и именно это служит главной предпосылкой всякого научного исследования. Обсуждая природу законов природы, автор показывает, что проекционизм не способен объяснить успех науки, а «теория всего» не может обосновать собственную единственность и не объясняет, почему математические структуры вообще воплощены в реальном мире. Далее следуют три классические модели реальности. Платон излагается вслед за Лосевым через три тезиса: идея вещи не есть сама вещь, не есть моя идея и не есть наша идея; тем самым утверждается объективность смыслов против психологизма, интерсубъективизма и конвенционализма, а пример с чашкой и её отражениями наглядно показывает три уровня бытия. Автор с явной симпатией замечает, что большинство из нас платоники и что современная физика, по словам Гейзенберга, ближе к Платону, чем к Демокриту. Аристотель представлен учением об индивидуальных субстанциях, о возможности и действительности и о четырёх причинах, разобранных на примере скульптурного портрета Сократа; при этом Баумейстер точно указывает на две трудности аристотелизма, эпистемологическую, поскольку индивидуальное познаётся только через общее, и онтологическую, поскольку индивидуация через материю не оставляет места для неповторимости и бессмертия личной души.

Именно на этом фоне возникает глава «Новая онтология: Творец и творение», которую следует признать богословским центром всей книги. Баумейстер описывает её предмет как встречу Афин и Иерусалима, мира античной философии и мира библейской веры. Посредником выступает Филон Александрийский, понимающий платоновские идеи как замыслы Бога, а решающим сдвигом становится учение о творении из ничего, противопоставленное и демиургу «Тимея», лишь упорядочивающему материю, и вечной материи Аристотеля. Время оказывается свойством сотворённого бытия, между вечностью и временем пролегает то же онтологическое расстояние, что между Творцом и тварью, а смысл человеческой жизни понимается как путь к вечности, который открывает человеку Тот, Кто дарует бытие. Каппадокийцы и Августин различают несотворённое, вечное, неизменное и необходимое бытие Бога и сотворённое бытие по причастности, причём только в Боге сущность и бытие тождественны; Фома Аквинский придаёт этой онтологии завершённую форму, опираясь уже на Аристотеля, но сохраняя неоплатонические мотивы Августина и Дионисия. Затем автор формулирует три идеи, которыми христианство обогатило философскую теорию реальности. Первая есть контингентность, которую он настойчиво просит переводить не как «случайность», а как «не-необходимость», ибо каждая тварь обязана своим существованием Творцу и в этом смысле не случайна, но могла бы и не существовать. Вывод сформулирован с замечательной ясностью: «Мир не с необходимостью возникает из божественной природы (то есть не является процессом эманации), а представляет собой результат свободного решения Создателя. Другими словами, фундаментом реальности является свобода». Вторая идея есть метафизика личности, выросшая из триадологических и христологических споров о различении ипостаси и сущности, о двух природах и двух волях Христа, для иллюстрации которых автор вспоминает Гефсиманскую молитву; отсюда боэциевское определение личности как индивидуальной субстанции разумной природы и томистское утверждение, что личность есть совершеннейшее во всей природе и по сути несообщаема. Баумейстер тонко показывает, как средневековое благочестие следования Христу и внимание к Его земной жизни повысили статус единичного и тем самым подготовили поворот к опытному естествознанию. Третья идея есть историчность: «Идея мировой истории - это христианская идея», ибо история, направленная к цели, а не повторяющаяся циклически, становится местом Божьего Откровения и пространством, в котором человек совершает путь спасения и обновления. Глава завершается мыслью о том, что учение о Боге-законодателе вместе с идеей контингентности мира побудило науку соединять рациональное рассуждение с эмпирическим наблюдением: мир упорядочен, потому что сотворён разумным Творцом, но его порядок нельзя вывести априори, потому что Творец свободен.

Глава о Канте изложена подробно, ясно и с явным уважением. Коперниканский переворот, согласно которому не разум согласуется с вещами, а предметы опыта с разумом, пространство и время как априорные формы созерцания, категории как «грамматика мышления», трансцендентальная апперцепция, различие трансцендентного и трансцендентального, антиномии и регулятивные идеи души, мира и Бога объяснены с помощью удачных аналогий, от вида на киевский Подол до бильярдного шара. Вместе с тем Баумейстер добавляет к изложению теистическое прочтение: Кант как верующий человек предполагал, что мир устроен по замыслу великого Мастера, и потому соответствие «языка» реального мира «языку» наших познавательных способностей объясняется тем, что и они суть творение Бога. Здесь автор существенно корректирует собственный тезис первой главы: человек не создаёт реальность, а создаёт предметный мир науки, переводя данное ему Творцом на язык смысла. Завершающая глава раздела описывает современное понимание реальности через три «онтологических разрыва» радикального натурализма: между научной картиной мира и жизненным миром, между мозгом и сознанием, между фактами и ценностями. Против элиминативизма выдвигается аргумент перформативного противоречия, поскольку тот, кто отрицает сознание, вынужден постоянно пользоваться им, и автор, ссылаясь на Шрёдингера и Полкинхорна, приходит к выводу о необходимости онтологии как самостоятельной дисциплины, включающей и духовную реальность. Дидактический материал второй части систематизирует понятия субстанции и акциденции, универсалий, категорий и трансценденталий и даёт обзор трёх современных направлений онтологии: неотомизма с Жильсоном, Маритеном и Люблинской школой, феноменологической онтологии от Хайдеггера до Эдит Штайн и аналитической метафизики от Куайна до ван Инвагена.

Два путешествия второй части заслуживают особого внимания читателей Писания. Шестое составляет «словарь реальности», прослеживая происхождение терминов бытие, сущность, сущее, существование, действительность и реальность, и напоминает, что русское слово «сущее» пришло из церковнославянского языка Библии и богослужения. Седьмое, «Имя Бога „Я есть Сущий“ и средневековая теория бытия», посвящено Исх 3:14 и представляет собой одну из лучших страниц книги. Автор пересказывает эпизод у неопалимой купины, приводит еврейский оригинал и честно признаёт, что вопрос о том, имели ли в виду авторы книги Исход именно бытие, не имеет однозначного ответа; он упоминает толкование Мартина Бубера, для которого Бог открылся в этом имени как Бог истории, неизменно пребывающий со Своим народом. Затем прослеживается путь от Септуагинты с её Ego eimi ho on и Вульгаты с Ego sum qui sum к Филону, для которого только Бог есть истинное бытие, к Григорию Богослову с его образом безграничного моря бытия, к Григорию Нисскому, Иоанну Дамаскину и Августину, истолковывающему открытое Моисею имя как вечное имя и истинную сущность Бога. Итог сформулирован лаконично: имя Божие описывается словарём платоновского учения об идеях, и «Так встречаются Афины и Иерусалим, философия и библейский монотеизм», а встреча эта образует контекст новой теории бытия, наиболее совершенно развитой Фомой Аквинским.

Третья часть, «Познание реальности», переходит от онтологии к эпистемологии и снова начинается с образов: пещеры Платона, злого демона Декарта, «Матрицы» и притчи Чжуан-цзы о мотыльке, которая переводит вопрос «сплю я или бодрствую» в вопрос о том, кто вообще различает сон и явь. Лейбницевский вопрос о том, почему есть нечто, а не ничто, переформулирован в эпистемологический: почему скорее истина, а не ложь. В главе о природе человеческого знания Баумейстер отличает навыки, общие у человека с животными, от пропозиционального знания, которое выражается в предложениях и потому может быть истинным или ложным, а значит, подчинено нормам; отсюда вытекает различие теоретической нормативности истины и практической нормативности нравственности. Практическая ценность эпистемологии обоснована социально: человек, не умеющий отличить знание от псевдознания, становится жертвой пропаганды, политтехнологов и шарлатанов во всех сферах, от медицины до политики и религии, и примеры Адама Мортона, Агаты Кристи и фильма «Беглец» иллюстрируют разницу между истинным мнением, обоснованным мнением и знанием. Далее излагаются основные различения теории познания, платоновское противопоставление мнения и знания и определение знания как истинного обоснованного убеждения, а главы об истине в повседневной жизни и в языке показывают, что способность понимать чужие ложные убеждения есть одновременно веха взросления и условие манипуляции. Особенно важна шестая глава, где на примере натюрморта Сурбарана из киевского музея Ханенко автор доводит до абсурда «научную картину мира», объявляющую цвета, радость и любовь субъективными призраками, и напоминает, что она есть не сама наука, а её интерпретация, подчас довольно вульгарная, тогда как сама различимость объективного и субъективного, истинного и ложного возможна только в пространстве сознания.

Дидактический материал третьей части содержит, пожалуй, наиболее апологетически насыщенные страницы книги. После определения эпистемологии, изложения проблемы Геттиера и натурализации эпистемологии по Куайну Баумейстер ставит вопрос о том, откуда у человека способность познавать истину, и выступает против натурализма, который он характеризует как современную версию материализма. Слабый натурализм, признающий эмерджентные свойства, подвергается едкой критике: «Эмерджентные свойства - это белые нитки или грубые швы натурализма. Они должны объяснить то, что, в терминах натурализма практически необъяснимо. Это, по сути, теория чуда, только под маской научной терминологии. Но не лучше ли тогда объявить многие важные научные допущения просто верой?» Автор иронизирует над эволюционным объяснением разума как «целеустремлённостью без цели» и излагает, через Суинберна, эволюционный аргумент Алвина Плантинги: если убеждения суть лишь эпифеномены нейронных процессов, отбор благоприятствовал бы адаптивному поведению, а не истинности убеждений, и потому натурализм подрывает доверие к собственному разуму. К этому добавляются доводы от стремительной эволюции мозга, от «биологической избыточности» науки и искусства и знаменитое недоумение Уоллеса. Вывод, однако, сформулирован подчёркнуто осторожно: эволюционные объяснения частичны, и для понимания человеческого познания требуется иной, дополнительный язык философии. Далее излагаются пять теорий истины. Корреспондентная теория прослежена от Аристотеля через Фому Аквинского к Тарскому и раннему Витгенштейну, и именно здесь звучит самое богословски значимое признание книги: «Важно помнить, что контекстом Аквинатовой (и вообще схоластической) версии корреспондентной теории истины является теологическое учение о сотворении мира по божественному замыслу. Человеческий разум может адекватно познавать внешний мир прежде всего потому, что и этот разум, и этот мир суть творения Бога». Прагматистская теория Джеймса и Пирса, когерентная, эвиденциалистская и консенсусная теории Апеля и Хабермаса изложены с указанием их сильных и слабых сторон, причём автор решительно отстаивает корреспондентную теорию, предлагая считать когерентную её дополнением. В разделе о когерентности развёрнут яркий нравственный пример: ложь паразитирует на правде, общество тотальной лжи было бы обществом недоверия, неспособным функционировать, а неизменность нравственной истины при её всеобщем нарушении сопоставлена с библейским заветом, сохраняющим силу, когда избранный народ его разрывает. Наконец, теории обоснования, фундационизм и когерентизм, интернализм и экстернализм, разобраны с привлечением «трилеммы Мюнхгаузена» Ганса Альберта и трансцендентально-прагматического ответа Карла-Отто Апеля, на стороне которого явно стоят симпатии автора; завершает раздел изложение эпистемологии Плантинги, согласно которой вера в Бога может быть базовым убеждением, подобным вере в существование других сознаний, и признание скептика Майкла Шермера в том, что и он верит во многое, чего не может доказать.

Справочный аппарат книги весьма обширен: вопросы к каждой части, философский словарь, перечень философов с их произведениями и аннотированный список словарей и энциклопедий на нескольких языках. Приложения образуют своего рода педагогическое эссе о культуре мышления: советы о том, как писать эссе, удерживающее мысль, которая иначе вспыхивает и угасает; апология живого устного слова со ссылкой на «Федра» и на то, что и философская, и богословская традиции возникли как устное предание, а первые христиане передавали Благую Весть из уст в уста; уравновешивающее её размышление о писаном слове, напоминающее, что у истоков вселенского христианства стояли послания апостола Павла; защита чтения и исторической памяти, без которой человек выпадает из истории в чистую биологию; рекомендации по изучению досократиков и, наконец, программа последовательного чтения Платона от «Апологии» до «Тимея». Общего заключения у книги нет, и она обрывается на этих практических советах, что соответствует её замыслу как первого тома и как рабочего пособия.

Если спросить, кому этот труд принесёт наибольшую пользу, ответ определяется самим жанром книги. Прежде всего она адресована начинающим: старшеклассникам, студентам первых курсов, слушателям философских и богословских программ, которые нуждаются в ясной карте основных проблем онтологии и эпистемологии, в определениях, вопросах для самопроверки и в библиографии, позволяющей идти дальше. Для студентов библейских институтов и семинарий книга особенно ценна тем, что объясняет происхождение понятий, без которых невозможно читать отцов Церкви и систематическое богословие: сущность и ипостась, субстанция и акциденция, бытие по причастности, контингентность, трансценденталии. Преподаватели найдут здесь готовую методику, которую легко встроить в курс введения в философию. Пасторам и апологетам, работающим с образованной молодёжью, книга даёт хорошо изложенный арсенал аргументов против редукционистского натурализма, от перформативного противоречия элиминативизма до эволюционного аргумента Плантинги, и, что не менее важно, учит различать саму науку и мировоззренческие интерпретации её результатов. Мирянам, ищущим интеллектуальных ответов, она полезна как спокойное доказательство того, что христианская вера не находится на периферии европейской мысли, а стоит у истоков её важнейших понятий: личности, истории, контингентности мира и рационального доверия к его познаваемости. Специалистам по истории философии книга даст немного нового, а историки Церкви найдут в ней прежде всего удачные популярные очерки о средневековых университетах и об истолковании Исх 3:14.

Сильные стороны книги очевидны и значительны. Баумейстер обладает редким даром соединять ясность с глубиной и объяснять сложные понятия запоминающимися образами. Учебный аппарат продуман лучше, чем в большинстве русскоязычных пособий, а многоязычные библиографии, включающие работы Жильсона, Маритена, Суинберна, Плантинги, Полкинхорна и Хеллера, открывают начинающему двери в серьёзную теистическую философию, мало известную в постсоветском пространстве. Особой похвалы заслуживает глава о новой онтологии: в немногих учебниках вводного уровня столь отчётливо показано, что творение из ничего, различие несотворённого и сотворённого бытия, свобода Творца, метафизика личности, выросшая из триадологии и христологии, и линейная история как место Откровения не являются случайными вкраплениями религиозных представлений в философию, а коренным образом изменили саму теорию реальности. Формула о том, что фундаментом реальности является свобода, заслуживает того, чтобы стать предметом отдельного обсуждения в клубе. Путешествие об имени «Я есмь Сущий» образцово показывает рецепцию библейского текста в патристической и схоластической мысли и при этом не замалчивает альтернативного, историко-динамического прочтения Бубера. Ценна и реабилитация схоластики и средневекового университета, где учебная программа богослова начиналась с Писания, а христианство выбрало путь творческого диалога с греческой и арабской наукой, а не самоизоляции. Антиредукционистская аргументация книги убедительна и полезна для апологетики, а признание того, что схоластическая теория истины держится на учении о творении, вплотную подводит читателя к сильнейшему теистическому аргументу о познаваемости мира. Наконец, социальный пафос книги, её настойчивое требование различать знание и пустую болтовню, специалиста и шарлатана, ясное понимание логики пропаганды и защита медленного чтения, письма и исторической памяти звучат сегодня не менее актуально, чем в момент выхода книги, и вполне применимы к церковной жизни, где неспособность отличать учение от его имитации также делает людей лёгкой добычей лжеучителей.

Вместе с тем книга вызывает и ряд серьёзных вопросов, прежде всего богословских. Первое и наиболее принципиальное затруднение связано с внутренним напряжением между конструктивизмом первой части и реализмом второй. Утверждение о том, что реальность является продуктом нашей творческой активности, и повторяемая мысль о том, что смысл мы создаём и приписываем миру, плохо согласуются с тезисом о рациональной упорядоченности как свойстве самого мира и с платоновской объективностью идей, которую автор так убедительно защищает. Сам Баумейстер в главе о Канте фактически исправляет свой исходный тезис, уточняя, что человек создаёт не реальность, а лишь предметный мир опыта, но это исправление не обозначено как таковое, и начинающий читатель рискует унести из первой главы именно ту формулу, которую автор впоследствии отвергает. Для христианского читателя вопрос здесь особенно остр: если смысл мира задан Творцом и Его Словом, то человеческое смыслополагание есть прежде всего ответ и узнавание, а не созидание, и этот мотив, присутствующий во второй части, заслуживал бы того, чтобы стать ключом и для первой.

Второе затруднение касается того, как в первой части представлены отношения философии с верой. Философия описывается как средоточие критического мышления, которому с рождения доставалось от страстных сторонников священных традиций, как противница любых идеологий, как источник идей ответственности и человеческого достоинства, демократии и толерантности. Между тем библейское учение об образе Божием, без которого европейская идея достоинства непредставима, в этой части не появляется, а «Иерусалим» входит в повествование лишь во второй части. Тезис о том, что философы всегда враждебно относились к идеологиям, опровергается самим автором, когда он говорит о марксизме, а представление философии как источника демократии трудно примирить с антидемократизмом Платона, подробно описанным во втором путешествии. Главное же состоит в том, что вопрос об отношении автономного критического разума к Откровению, ключевой для всякого верующего читателя, в первой части вовсе не поставлен. Для евангельской традиции, которая серьёзно относится к ноэтическим последствиям грехопадения, то есть к повреждённости разума грехом, высокий и почти безоговорочный оптимизм в отношении критического мышления потребовал бы существенных оговорок: разум нуждается не только в критике предрассудков, но и в исцелении и просвещении.

Третье затруднение связано с некритическим использованием религиозных высказываний учёных и с образцами «философского образа жизни». Спинозистская религиозность Эйнштейна, натуралистический «истинный миф» космической эволюции у Чейссона и Уилсона, межрелигиозный плюрализм Давида Штайндль-Раста, представленный как иллюстрация образа жизни, заповеданного Платоном и отцами Церкви, ставятся рядом без различения пантеизма, агностицизма и теизма. Ещё более тревожит раздел об экстерналистских теориях обоснования, где прозорливость православных старцев и ясновидение Ванги рассматриваются в одном ряду как «пограничные» случаи знания, а свидетельство Натальи Бехтеревой подаётся как весомое именно потому, что исходит от нейрофизиолога. Для читателя, воспитанного на Писании, здесь недопустимо смешаны дар различения духов и оккультная практика, против которой предостерегает Второзаконие, и пособие, адресованное начинающим, должно было бы хотя бы обозначить это различие.

Четвёртое затруднение касается понимания истины. Баумейстер трактует истину исключительно как свойство высказываний и в разделе о теориях истины вспоминает Пилата, который будто бы не ожидал ответа, и потому, по словам автора, Христос ответил ему молчанием. Евангельский эпизод передан неточно: у Иоанна Пилат, спросив «что есть истина?», сам выходит к иудеям, а молчание Христа связано с другим вопросом, «откуда Ты?». Существеннее, однако, то, что упоминание о Христе не открывает никакой богословской перспективы: ни ветхозаветное понимание истины как верности, ни слова Христа «Я есмь путь и истина и жизнь», ни Его свидетельство о том, что Он пришёл свидетельствовать об истине, не находят отклика, хотя они радикально расширили бы разговор о корреспондентной теории. Сходным образом прагматический критерий Джеймса, по которому идея Бога истинна, если даёт силы и уверенность, изложен без указания на то, что для христианина вера истинна потому, что Бог есть, а не потому, что она «окупается»; критика Рассела при этом названа не совсем справедливой. Нравственная истина «ложь есть зло», сопоставленная с библейскими заповедями, подведена под когерентную теорию, хотя естественнее было бы говорить о моральном реализме, естественном законе или божественном повелении, то есть о соответствии объективному нравственному порядку, укоренённому в Боге.

Пятое затруднение состоит в том, что автор постоянно останавливается на пороге богословских выводов, к которым сам подводит. Признав, что схоластическая теория истины держится на учении о творении, он не спрашивает, на чём держится корреспонденция между разумом и миром без этого основания; изложив эволюционный аргумент Плантинги, он ограничивается констатацией потребности в «дополнительном языке» философии и даже определяет обоснование через способности, функционирующие так, как их создал Бог или эволюция, называя это двумя альтернативными объяснениями, тогда как у самого Плантинги аргумент как раз показывает, что неуправляемая эволюция таким объяснением быть не может. В изложении эпистемологии Плантинги не названы ни Кальвин, у которого заимствовано понятие sensus divinitatis, ни реформатская эпистемология как традиция, ни внутреннее свидетельство Святого Духа, играющее в этой концепции принципиальную роль, и для протестантского читателя это заметная лакуна. В целом протестантская мысль в книге почти отсутствует, если не считать упоминания пуритан среди членов Королевского общества, а православная представлена лишь каппадокийцами, Дамаскином и старцами, тогда как общий фон изложения отчётливо католическо-томистский. Отметим также, что идея творения из ничего у Баумейстера возникает словно бы из встречи монотеистических религий с греческой философией, в первую очередь у Филона, чья позиция по этому вопросу остаётся предметом дискуссий, тогда как библейские основания учения, от первых стихов Книги Бытия до слов апостола о Боге, называющем несуществующее как существующее, и до Послания к Евреям, не упоминаются вовсе. Наконец, в путешествии об Исх 3:14 автор фиксирует напряжение между личным, историческим присутствием Бога у Бубера и метафизикой ipsum esse, но не пытается его разрешить, хотя именно здесь богословие могло бы показать, что Сущий и Тот, Кто пребывает со Своим народом, есть один и тот же живой Бог.

Наряду с этими принципиальными вопросами книга содержит ряд неточностей, которые в учебном пособии особенно досадны. Проблема Геттиера резюмирована так, будто Геттиер показал, что обоснованные убеждения не обязательно истинны, тогда как его контрпримеры показывают, что даже истинное и обоснованное убеждение может не быть знанием; приведённый тут же пример со стоевровой купюрой этому резюме противоречит. Утверждение о том, что большинство современных философов разделяет определение знания как истинного обоснованного убеждения, восходящее к Платону, вызывает сомнение дважды: после Геттиера это определение не считается достаточным, а в «Теэтете» Платон его рассматривает и отвергает. В абзаце об интернализме и экстернализме признаки двух позиций описаны одними и теми же словами, а в исторических экскурсах непрерывность Академии до 529 года, роль герметизма в рождении эмпирической науки и влияние Энн Конвей на лейбницевское понятие монады поданы как факты, хотя являются упрощениями или дискуссионными гипотезами. Изложение местами перегружено публицистическими отступлениями. Эти недостатки не перечёркивают ценности книги, но требуют от преподавателя, использующего её в аудитории, внимательного комментария.

В итоге «На пути к мышлению» оказывается добротным, живым и во многом вдохновляющим введением в философию, которое умеет пробудить удивление и научить работать с понятиями, а в лучших своих главах убедительно показывает, что христианская весть о Творце, свободно дарующем бытие, о личности и об истории как месте Откровения принадлежит к самому основанию европейской мысли. Читать её стоит внимательно и критически, отделяя ценную онтологию творения и антиредукционистскую аргументацию от уступок религиозному плюрализму и от неточностей изложения, и тогда этот путь к мышлению действительно может стать для многих и путём к более глубокому пониманию веры.