Баумейстер - Паломництво до місць народження думки

Книга Андрея Баумейстера «Паломництво до місць народження думки: Ле-Бек, Багдад, Толедо, Париж і Тодтнауберґ», вышедшая в киевском издательстве «Колесо Життя» в 2024 году, написана по-украински и обращена прежде всего к украиноязычному читателю, однако её значение выходит далеко за пределы одной языковой среды. Автор, доктор философских наук, многолетний преподаватель Киевского национального университета имени Тараса Шевченко и Киево-Могилянской академии, а также, как он сам подчёркивает во вступлении, человек, двадцать лет (с 1998 по 2018 год) читавший историю античной, средневековой и новой философии в киевском Институте религиозных наук святого Фомы Аквинского, давно известен как один из самых заметных публичных интеллектуалов современной Украины. Перед нами не монография, а собрание статей и предисловий, публиковавшихся на протяжении десятилетия в журналах «Sententiae» и «Філософська думка», а также в качестве вступительных очерков к украинским переводам Ансельма Кентерберийского, анонимной «Книги о причинах» и «Метафизики» Майкла Лакса. Сам Баумейстер называет сборник своеобразным подведением итогов многолетней работы ради нового начала, и это признание задаёт тон всей книге: она одновременно ретроспективна и программна. Метафора паломничества, вынесенная в заглавие, указывает на замысел автора проследить не столько абстрактное развитие идей, сколько конкретные «места рождения мысли» — нормандский монастырь Бек, где Ансельм пережил озарение, связанное с «единым аргументом», Багдад с его «Домом мудрости», Толедо как главный центр переводов с арабского на латынь, Париж средневекового университета и Париж гадамеровского доклада 1962 года, наконец, Тодтнауберг как символическое место хайдеггеровского мышления.

Главный вызов, на который отвечает книга, можно сформулировать как вопрос о том, зачем вообще нужна история философии и что значит мыслить в живой связи с традицией, а не «с нуля». Этот вопрос имеет для автора отчётливо украинское измерение: он неоднократно напоминает, что украиноязычная философия как систематическая академическая практика существует не более тридцати лет, что переводов классических текстов катастрофически не хватает и что даже перечисленные в главе о Толедо сочинения Аристотеля до сих пор не переведены на украинский язык. В этом контексте историко-философская работа оказывается не музейным занятием, а строительством интеллектуальной культуры, которая должна научиться соединять верность традиции с критической самостоятельностью. Отсюда и методологическое кредо книги, изложенное во вступлении «Навіщо історія філософії?». Опираясь на четыре исследовательских принципа французского картезиеведа Жан-Люка Мариона в изложении Олега Хомы, то есть на буквальность, исчерпывающую полноту, контекстуальность и учёт спекулятивных интерпретаций, Баумейстер добавляет к ним три собственных: генетический подход, прослеживающий развитие мысли автора во времени (в духе Вернера Йегера, Жан-Пьера Торреля и Дитера Хенриха), жанровый подход, требующий различать медитацию, диалог, трактат, компендиум и письмо, и терминологический подход, в котором история философии понимается как история лексиконов и словарей. Последний принцип особенно близок автору как научному редактору украинской версии «Европейского словаря философий» Барбары Кассен, и именно он многое объясняет в стиле книги, где латинские, греческие и немецкие термины постоянно сопровождают украинский текст.

Во вступлении же намечена и основная линия полемики, проходящая через весь сборник. Баумейстер отдаёт должное аналитической философии, умеющей реконструировать аргументы Аристотеля или Фомы с максимальной ясностью, и приводит в пример Элеонору Стамп, Энтони Кенни и Алвина Плантингу. Однако он указывает и на опасность «дистилляции», когда Аристотель лишается всего античного, а Фома всего средневекового. Понять мыслителя, по убеждению автора, значит понять не только сходство, но и дистанцию, ибо, научаясь видеть обусловленность мышления Декарта или Канта, мы яснее видим и обусловленность собственного. При этом Баумейстер решительно отвергает релятивистский вывод из этой историчности: он различает уровень происхождения идеи и уровень её значимости, и это различение станет главным инструментом его критики XX века. Прогресс в философии, согласно автору, состоит не в окончательном решении проблем, а в их прояснении, и потому вся история мысли предстаёт как общее дело тех, кто мыслил до нас, мыслит вместе с нами и будет мыслить после нас.

Самая обширная и, без сомнения, самая богословски содержательная часть книги посвящена Ансельму Кентерберийскому и озаглавлена «Фундаментальне прагнення блага». Это расширенное предисловие к украинскому изданию «Монологиона» и «Прослогиона» (Львов, 2012), и оно по праву может считаться самостоятельным введением в мысль «Великолепного доктора». Автор начинает с «загадки святого Ансельма», то есть с рассказа Эадмера о ночном озарении, о восковых табличках, на которых записанный аргумент дважды таинственно исчезал, и о дьяволе, который в этой агиографической истории предстаёт врагом разума. Баумейстер видит здесь двойственность: с одной стороны, сам Ансельм понимает свой аргумент как дар благодати, с другой, современная история философии лишь секуляризует эту самоинтерпретацию, провозглашая абсолютную новизну мысли XI века. Против мифа о внезапном появлении Ансельма из «тёмных веков» автор выстраивает подробную картину интеллектуального контекста: от программы Алкуина, связывавшей императорскую власть с диалектическими дисциплинами, через Герберта Орильякского и Шартрскую школу, Клюнийскую реформу и «папскую революцию» Григория VII (с опорой на Ойгена Розенштока-Хюсси и Гарольда Бермана) к двум великим спорам раннего Средневековья. В споре о предопределении Готшальк с его учением о двойной предестинации противостоит Рабану Мавру и Гинкмару Реймсскому, а Иоанн Скот Эриугена провозглашает, что истинная религия есть истинная философия. В евхаристических дебатах XI века Беренгар Турский, отстаивающий «евхаристический спиритуализм», спорит с Ланфранком, будущим учителем Ансельма, который идёт от авторитета к разуму и защищает субстанциальное изменение даров. Вывод автора принципиален: программа fides quaerens intellectum в общих чертах была сформулирована и испытана в трёхсотлетних дискуссиях, а потому вопрос заключается не в том, изобрёл ли её Ансельм, а в том, как он её осуществил.

Далее следует биография Ансельма от Аосты до Кентербери, с вниманием к спору об инвеституре и изгнаниям, и обзор его корпуса: систематические трактаты, диалоги, молитвы и медитации, письма, а также поздние сугубо богословские сочинения, среди которых «Cur Deus homo», названный Джулио д'Онофрио «величественной теологической симфонией». Центральный раздел главы посвящён вопросу, является ли программа Ансельма продолжением августиновского проекта или первым оригинальным достижением средневековой философии. Автор показывает, что требование рассуждать sola ratione, без ссылок на Писание и Отцов, исходило от братьев Бека, а не от самого Ансельма, что Ланфранк был смущён отсутствием авторитетов в «Монологионе» и что первоначальное название трактата звучало как «Exemplum meditandi de ratione fidei». Баумейстер аккуратно излагает спор интерпретаторов об априорном или апостериорном характере ансельмовских доказательств (Вольфганг Рёд, Рихард Хайнцман, д'Онофрио) и подчёркивает внутреннее напряжение мысли Ансельма: аргументы должны обладать самодостаточной силой, но при этом вера остаётся их исходной точкой и условием. Для богословски заинтересованного читателя особенно важно, что автор не позволяет превратить sola ratione в декларацию автономии секулярного разума. Человеческий разум, по Ансельму, есть творение Бога, повреждённое грехом, но это не повод для эпистемического пессимизма, а побуждение к смиренному восстановлению должного отношения творения к Творцу. В этом месте Баумейстер формулирует одну из ключевых мыслей книги: «Цінність раціонального дослідження не можна обґрунтувати раціонально». Иными словами, решение вступить на путь разума само опирается на мотивы, не сводимые к рациональным процедурам, и у Ансельма таким мотивом является акт веры.

Разбор «Монологиона» показывает, как исходная очевидность, что каждый стремится лишь к тому, что считает благом (отсюда и заглавие главы), превращается в путь к Богу через три аргумента: от множества благ к благу самому по себе, от контингентного к необходимому бытию и от ступеней совершенства к высшей природе. Автор соотносит эти доводы с третьей книгой «Утешения философией» Боэция и с «пятью путями» Фомы, отмечая, что Фома начинает с чувственного опыта, а Ансельм с априорных требований разумности. Подробно прослежено, как в тексте разум ведёт, убеждает, обязывает и доказывает, и сделан важный вывод: ratio у Ансельма означает не только субъективную способность человека, но и объективный смысл самих вещей, ratio rei, а потому путь «Монологиона» есть путь к бытию и к его источнику. Августиновская тема внутреннего человека, в котором обитает истина, и образа Творца в разуме связывает Ансельма и с Августином, и, через «естественный свет», с Декартом.

Глава о «Прослогионе» продолжает эту линию. Автор настаивает, что первая глава трактата, молитва о даре разумения, не является литературным украшением, а составляет основание всей программы: человеческий разум как подобие Божие есть главный легитимирующий ресурс рассуждения sola ratione. Отсюда полемика с Куртом Флашем, противопоставляющим философскую религиозность Ансельма культу реликвий и сакраментологии, и согласие с Сергеем Аверинцевым, увидевшим в формуле credo ut intelligam одновременно примат веры над разумом и неприкосновенность прав разума в отведённых ему пределах. Сама логическая самодостаточность «единого аргумента», по словам Баумейстера, воспринимается Ансельмом как дар, и «ця логічна автаркія свідчить не про гордість, а радше про смиренність людського мислення». Подробно разобраны главы II–IV с фигурой «безумца», которого Ансельм, по мнению автора, принимает как партнёра по диалогу, полагая, что последовательный атеизм внутренне противоречив; разобрана так называемая платоническая семантика с её трёхчленной структурой vox, esse in intellectu и esse in re, которую Баумейстер считает вполне приемлемой и сопоставляет с моделью Фреге; объяснено различие maius и melius, апофатический смысл пятнадцатой главы, где Бог оказывается больше, чем можно помыслить, и, наконец, спор с Гаунилоном, чей «потерянный остров» Ансельм иронично обещает подарить тому, кто найдёт иной пример, к которому подошёл бы его аргумент.

Заключительный раздел ансельмовской главы рассматривает онтологический аргумент «от Ансельма до наших дней». Автор показывает преимущества формы reductio ad absurdum, подробно воспроизводит реконструкцию Вольфганга Рёда с её терминами, аксиомами и семью шагами, дополняя её указанием на объективный, а не психологический смысл esse in intellectu. Затем он переходит к судьбе аргумента в схоластике и Новом времени. Фома Аквинский, отвергающий доказательство propter quid, поскольку сущность Бога нам неизвестна, представлен как не вполне понявший Ансельма, и здесь Баумейстер позволяет себе одно из самых смелых суждений книги: «Ансельм не менший, а більший за Тому апофатик». Бонавентура, напротив, «оптимизирует» аргумент формулой «si Deus est Deus, Deus est», а в Новое время доказательство становится условием эпистемического перехода от порядка идей к порядку вещей у Декарта, Спинозы, Мальбранша, Лейбница, Вольфа, Гегеля и Шеллинга, чтобы в XX веке получить модальное переосмысление у Плантинги. Глава завершается возвращением к «загадке», в которой автор видит чудесную встречу молитвенного смирения и выдающейся интеллектуальной одарённости, благоговейной тишины и страстной готовности к научному спору.

Вторая большая глава, «Liber de causis», посвящена, пожалуй, самому необычному сюжету книги, а именно истории анонимного арабского трактата IX века «Калам фи махд аль-хайр», известного латинскому Западу как «Книга о причинах». Автор называет эту историю примером первой «глобализации» в позитивном смысле, когда язычники, христиане-сирийцы, мусульмане, иудеи и латинские католики участвовали в общем деле передачи и переосмысления философского знания. Подробно изложено происхождение трактата из круга аль-Кинди в Багдаде, его связь с «Теологией Аристотеля» (извлечениями из «Эннеад» Плотина) и с арабскими переработками «Начал теологии» Прокла, перевод Герарда Кремонского и обязательное изучение книги на факультете искусств Парижского университета с 1255 года. Затем Баумейстер даёт сжатый, но насыщенный очерк фальсафы: от переводческой политики халифа аль-Мамуна (с прелестной легендой о явлении ему во сне Аристотеля) и «Дома мудрости», где большинство переводчиков были христианами, через аль-Кинди, аль-Фараби с его учением об эманации и четырёх значениях интеллекта, Ибн Сину с его метафизикой бытия и энциклопедической «Книгой исцеления», до Ибн Рушда, «Комментатора», чьё осуждение мусульманскими ортодоксами символически завершает четырёхсотлетнюю историю арабского перипатетизма. Автор оспаривает и упрощённое представление о пассивном заимствовании «греко-арабских» идей Западом, и мнение Жильсона, будто арабы вовсе не различали Платона и Аристотеля, а затем описывает толедское сообщество переводчиков, две параллельные переводческие программы и латинскую рецепцию трактата у Альберта Великого, который считал его завершением первой философии, и у Фомы Аквинского, первым опознавшего в «Книге о причинах» извлечение из Прокла.

Богословский нерв этой главы составляет вопрос о творении. Баумейстер показывает, что Фома в «Сумме теологии» решительно отвергает учение Авиценны об опосредованном творении через ряд отделённых субстанций, защищая «строгий креационизм», при котором Бог творит мир непосредственно. Ещё важнее анализ самого трактата: автор «Книги о причинах», не вступая в открытую полемику с Проклом, переформулирует его тезисы так, что из эманационной онтологии возникает учение о творческом приоритете Бога по отношению ко всем уровням бытия. Ключевой пример здесь — четвёртый тезис, согласно которому первая из сотворённых вещей есть бытие, тогда как у Прокла бытие было лишь первым среди причастного божественному. Вместе с тем Баумейстер, опираясь на Вернера Байервальтеса, предостерегает от упрощённой картины одностороннего «крещения» неоплатонизма: как и у Дионисия Ареопагита, в «Книге о причинах» влияние было взаимным, и потому, по формулировке автора, «монотеїзм «Книги про причини» артикулюється засобами філософських словників Плотіна і Прокла». Схема пребывания, исхождения и возвращения, божественный эрос как вечный круг у Дионисия и космология второй песни «Рая» Данте показывают, насколько глубоко эта неоплатоническая грамматика вошла в христианскую культуру. Итог главы обобщает три урока: универсальность философских идей, разнообразие практик перевода и толкования, и рождение текстологической рефлексии у Фомы, сравнивающего Прокла, Дионисия и Аристотеля.

Третья часть книги переносит читателя в XX век и открывается статьёй «Онтологія і принцип суб'єктивності», в которой автор предлагает «контринтерпретацию» Хайдеггера. Баумейстер выделяет три устойчивых образа Хайдеггера в украинской философии: в контексте коммуникативной философии Апеля и Хабермаса, в традиции герменевтики Гадамера и в рамках постметафизического мышления. Все три объединяет убеждение, что Хайдеггер преодолел принцип субъективности. Автор утверждает обратное. Анализируя самокритику «Бытия и времени» в лекциях 1928 года, в «Beiträge zur Philosophie» и в «Письме о гуманизме», он показывает, как Dasein всё более деперсонализируется, превращаясь в «между» людей и богов, и как сам Хайдеггер приходит к безличным оборотам вроде «мысль предприняла попытку». Затем подвергнуты критике отечественные прочтения (Андрей Богачёв, Томас Ренч, Апель), а постмодернистская интерпретация отклонена с опорой на Вольфганга Вельша: хайдеггеровское «иное начало» остаётся метанарративом, а сам он мыслит в единственном числе — одна техника, одно событие, один Бог. Особенно интересна для богословского читателя собственная реконструкция генезиса хайдеггеровской мысли. Автор напоминает, что в лекциях 1920–1921 годов по феноменологии религии парадигмой подлинного опыта служит раннехристианская фактичность посланий Павла, прежде всего Послания к Фессалоникийцам, с его «кайрологическим» переживанием времени, а патристика и схоластика предстают как история искажения этого опыта. Позднее место Павла занимает Аристотель с его phronesis, и столкновение персоналистического языка апостола с аристотелевским дискурсом, по Баумейстеру, закладывает противоречия «Бытия и времени». Хайдеггер строит онтологию как своего рода биографию «фактической жизни» на скрытых нормативных предпосылках, не объясняя, почему один опыт подлинен, а другой искажён, и в итоге его мышление не освобождается от субъективизма и метафизики, а лишь усиливает их, превращая подготовку нового мышления в дело немногих избранных и поэтов.

Следующая статья, «Філософські засади після XX століття», продолжает эту критику, обращаясь к докладу Гадамера 1962 года о философских основаниях XX века. Автор с иронией показывает, что Гадамер сводит все линии философии столетия, будь то критика «наивности полагания», «наивности рефлексии» или «наивности понятия», к фигуре Хайдеггера, чтобы затем объявить результаты учителя отправной точкой собственной герменевтики. Глубже всего здесь развёрнут тезис о том, что «преодоление» субъективности через историчность, телесность и язык повторяет ошибку психологизма и по существу оказывается натурализмом, поскольку пытается вывести нормативность знания и действия из фактических контекстов жизненного мира. Автор возражает Гадамеру, приводя в пример опыт молодой украиноязычной философии, которая на глазах одного поколения создаёт собственную терминологию и традицию, и настаивает, что понимание Платона или Декарта не требует пребывания в их «жизненном мире». Его вывод предельно лаконичен: «Релятивізм є релятивізм. Тут нічого не вдієш». Опираясь на Фрэнсиса Селмана, Баумейстер утверждает, что язык есть продукт сознания, а не наоборот, что рациональность онтологически связана со свободой воли и что гадамеровская спиритуализация языка оказывается оборотной стороной натурализма. Для богословского клуба особенно значим финал этого рассуждения, где язык, ставший у Гадамера всеобъемлющей инстанцией, назван мифом, не имеющим ничего общего ни с аристотелевским логосом, ни с Логосом, о котором говорит начало Евангелия от Иоанна. Итоговые тезисы статьи защищают философию сознания, теорию субъективности и философию личности как необходимую основу нормативного дискурса и призывают видеть традицию не как смену «парадигм», а как набор живых альтернатив.

На этом фоне предисловие к «Метафизике» Майкла Лакса выглядит более популяризаторским. Автор кратко рассказывает об исторической судьбе метафизики от Андроника Родосского до её критики у Канта, логических позитивистов, Хайдеггера, постмодернистов и ранних аналитиков, а затем о «метафизическом повороте», начатом статьёй Куайна «Две догмы эмпиризма» и книгой Стросона «Индивиды». Он перечисляет основные определения метафизики (от Бохеньского до Эмериха Корета), различает реалистическую и конструктивистскую установки и с изрядным юмором иллюстрирует слабую и сильную версии реализма на примере стола и собственного кота, который, возможно, считает хозяина примитивным существом. Завершает очерк характеристика Лакса как мыслителя с немногочисленными, но блестящими публикациями и советы читателю, как работать с учебником. За ним следует небольшое, но острое эссе «Ґадамер як міфотворець», в котором прослеживаются вариации рассказа Гадамера о прощальном пикнике молодого Хайдеггера во Фрайбурге в 1923 году с его словами «Wach sein am Feuer der Nacht», а также юбилейные речи 1964, 1969 и 1974 годов, где учитель предстаёт то светилом, по которому измеряется течение времени, то «маленьким чёрным человечком» с даром видения. Главный аргумент этого текста очень прост и очень силён: Гадамер описывает воздействие Хайдеггера словами «сила», «насилие», «внушение» и «очарование», но истина не нуждается в насилии над слушателем, и «у справі істини не потрібні насилля та чаклування». Пародийная перефразировка слов апостола Павла — уже не я мыслю, но мыслит во мне само мышление — точно передаёт квазирелигиозный характер этого культа.

Предпоследняя статья посвящена Парижской декларации 2017 года «Европа, в которую мы можем верить», подписанной Робертом Шпеманом, Реми Брагом, Роджером Скрутоном, Пьером Мананом, Шанталь Дельсоль, Рышардом Легутко и другими. Баумейстер сначала опровергает распространённые предубеждения (будто авторы — маргиналы, ретрограды или очередные пророки «гибели Запада»), затем реконструирует образ «подлинной Европы» как единства в многообразии, сложившегося из трёх источников — христианства, классической античности и модерна с его национальными государствами, — и противопоставляет ему «ложную Европу» с её секулярной квазирелигией, «лжехристианством» универсальных прав, гедонистическим пониманием свободы, технократической «мягкой тиранией» и университетами, ставшими агентами культурного разрушения. Подробно изложены и предлагаемые авторами шаги: ресекуляризация публичной жизни, возвращение к подлинному либерализму, новые политики, национальная солидарность, здоровые иерархии, восстановление добродетели, ограничение рыночной логики, реформа образования и защита семьи. Интересной особенностью статьи являются постоянные сопоставления английской, французской, немецкой, польской и итальянской версий декларации, в которых проявляется терминологическая чуткость автора. Сборник завершается переводом интервью о стоицизме, где в доступной форме изложены стоическое учение о теле, пневме и гегемониконе, проблема свободы воли у Хрисиппа (поясняемая аналогией с шахматной партией, где правила соответствуют судьбе, а ходы — ближайшим причинам), учение о Логосе как материальном, но тончайшем активном начале, физика творческого огня и понимание космоса как живого разумного существа. Здесь же автор полемизирует с натуралистическим прочтением стоицизма у Массимо Пильюччи и с популярным среди когнитивистов и Юваля Ноя Харари тезисом о иллюзорности свободы воли, напоминает, что слово «медитация» в западной традиции означает прежде всего размышление над Писанием и Отцами, сопровождаемое молитвой и молчанием, а не восточную практику, и заканчивает образом человеческого духа как камертона, настроенного или расстроенного по отношению к мировому смыслу.

Определяя аудиторию книги, следует прежде всего назвать студентов философии и богословия, а также преподавателей вводных курсов истории философии. Для них вступление с его семью принципами историко-философского исследования может служить почти готовой методологической памяткой, а главы об Ансельме и «Книге о причинах» — образцом того, как работать с источниками, литературой и интерпретациями, не превращая изложение ни в пересказ, ни в анахроничную «дистилляцию». Особую пользу ансельмовская глава принесёт преподавателям апологетики и философии религии, которые привыкли рассматривать онтологический аргумент изолированно, как логическую головоломку: Баумейстер возвращает его в молитвенный, монашеский и полемический контекст и показывает, что вопрос о разумности веры нельзя оторвать от вопроса о том, кто и зачем рассуждает. Историкам Церкви и специалистам по средневековью будут интересны очерки о спорах о предопределении и евхаристии и о путях арабской философии в латинский мир, хотя для них эти разделы скорее систематизируют известное, чем открывают новое. Пасторам и мирянам, ищущим интеллектуальных ответов на вызовы секулярной культуры, особенно полезны статьи о Гадамере и о натурализме: они дают ясный язык для разговора о том, почему истина и нормативность не растворяются в контекстах, языковых играх и нейрофизиологии, а также почему отказ от понятия личности и свободы не является научным достижением. Наконец, интервью о стоицизме и предисловие к Лаксу доступны и подготовленному читателю без специального образования, хотя в целом книга требует определённого знакомства с философской терминологией и умения читать по-украински. Русскоязычному читателю последнее не составит большого труда, тем более что значительная часть научного аппарата приводится на латыни, немецком, английском и польском языках.

Достоинства книги многочисленны и вполне очевидны. Прежде всего это редкое для популярного издания сочетание эрудиции и методологической ясности: автор не только декларирует принципы текстуальной точности, контекстуальности, генетического, жанрового и терминологического анализа, но и последовательно применяет их, будь то различение aliquid quo и omnibus maius у Ансельма, хронология отношения Фомы к авторству «Книги о причинах» или анализ этимологии немецкого Ereignis. Во-вторых, книга убедительно разрушает ряд устойчивых стереотипов: о внезапном появлении Ансельма из тьмы, о противоположности веры и разума в раннем Средневековье, о пассивной рецепции арабской мысли латинским Западом, о Хайдеггере как победителе субъективизма, о «наивности» классиков Нового времени. В-третьих, автор последовательно защищает разум против релятивизма и натурализма, но делает это не с позиций просвещенческого рационализма, а в духе той самой традиции fides quaerens intellectum, которую он описывает у Ансельма: рациональность у него неотделима от свободы, личности и признания реальности, превосходящей человеческое конструирование. Для христианского читателя это едва ли не главное достоинство книги, поскольку она показывает, что защита истины и нормативности в современной философии может опираться на ресурсы классической христианской мысли без апологетической риторики. В-четвёртых, следует отметить живость изложения: иронические пассажи о Гадамере-мифотворце, кот, рассматривающий стол со своей онтологической точки зрения, или стоические герои от короля Артура до Фродо делают сложный материал доступным. Наконец, чрезвычайно ценны подробные библиографические списки к основным главам, которые сами по себе могут служить путеводителем для самостоятельного изучения Ансельма, арабской философии, Хайдеггера и Гадамера.

Вместе с тем книга вызывает ряд серьёзных вопросов, и первый из них касается её композиции. Перед нами сборник разнородных текстов — обширных научных предисловий, журнальных статей, полемического эссе, публицистического анализа и интервью, — и ни вступление, ни отсутствующее заключение не связывают их в целое. Метафора паломничества по «местам рождения мысли» обещает больше, чем даёт: Ле-Бек, Багдад и Толедо действительно становятся местами действия, но Тодтнауберг как таковой в книге почти не присутствует, а Париж оказывается то городом средневекового университета, то местом доклада Гадамера, то символом декларации европейских консерваторов. Между интеллектуальной плотностью ансельмовской главы и почти популяризаторским тоном предисловия к Лаксу или интервью о стоицизме ощущается заметная дистанция, и читатель, ожидающий систематической книги, может испытать разочарование. Встречаются и мелкие неточности, обычные для сборников, составленных из ранее опубликованных текстов: так, в главе о «Книге о причинах» сказано, что трактат содержит тридцать одно положение, тогда как приведённая ниже структура доходит до тридцать второго тезиса. Кроме того, ряд глав изначально задумывался как введения к переводам, и без самих текстов Ансельма и «Книги о причинах», не включённых в сборник, некоторые отсылки к «нашему изданию» и к примечаниям остаются для читателя непрояснёнными.

Более существенны богословские вопросы. Изложение евхаристических дебатов XI века ведётся в отчётливо католической перспективе: позиция Ланфранка названа справедливой, а линия от соборных формул 1079 года к пресуществлению Фомы, Латерану IV и Тридентскому собору представлена как естественное доктринальное развитие. Для читателя протестантской, в частности баптистской, традиции, понимающей Вечерю Господню как воспоминание и исповедание, было бы важно увидеть хотя бы краткое признание того, что спор Беренгара и Ланфранка не был окончательно разрешён для всего западного христианства и что Реформация вернулась к нему в иных категориях. Сходным образом в главе об онтологическом аргументе обращает на себя внимание почти полное отсутствие кантовской критики (Кант упомянут лишь как автор термина «онтологическое доказательство»), а также Юма и современной аналитической дискуссии о бытии как предикате, хотя именно эти возражения определяют восприятие аргумента современным читателем. Ещё заметнее отсутствие Карла Барта, чья книга «Fides quaerens intellectum» (1931) стала одним из самых влиятельных богословских прочтений «Прослогиона» и как раз настаивала на том, что Ансельм мыслит изнутри веры и молитвы. Учитывая, что Баумейстер сам защищает именно такое понимание, диалог с Бартом мог бы существенно обогатить главу и сделать её ближе протестантскому читателю. Тема повреждённости разума грехом, ключевая для оценки самой программы sola ratione с позиций реформатской и евангельской мысли, затронута лишь вскользь: автор отмечает, что грех не повод для эпистемического пессимизма, но не обсуждает, как именно возрождение и просвещение Духом соотносятся с «необходимыми основаниями» Ансельма. Наконец, «Cur Deus homo», центральное для западной сотериологии сочинение, лишь названо, хотя именно в нём программа «рассуждения по разуму» прилагается к вопросу о Воплощении и искуплении.

Вопросы вызывает и заключительная часть книги. Анализ Парижской декларации обещает оценить и диагноз, и предлагаемую терапию, но в действительности автор почти полностью солидаризируется с её подписантами, заявляя, что предложенная в ней диагностика вполне корректна и что каждый параграф можно подтвердить сильными аргументами. При этом не обсуждается напряжение, заложенное в самом тексте декларации, которая одновременно указывает на христианские корни Европы и призывает к ресекуляризации публичной жизни; не проясняется, каким образом христианское видение человека соотносится с риторикой национального единства и «здоровых иерархий»; темы миграции и семьи лишь названы. Для книги, вышедшей в Киеве в 2024 году, кажется также неожиданным, что разговор об идентичности Европы ни словом не связан с опытом Украины, ведущей войну за свой европейский выбор, хотя именно здесь размышления о «подлинной» и «ложной» Европе могли бы приобрести особую остроту. Наконец, в интервью о стоицизме, где подробно описан стоический Логос как тонкая материя, пронизывающая космос, не проведено различие между этим имманентным и материалистическим пониманием и Логосом пролога Евангелия от Иоанна, хотя в главе о Гадамере автор сам противопоставляет язык-миф евангельскому Логосу. Для христианского читателя, склонного видеть в стоицизме «предуготовление Евангелия», такое различение было бы особенно полезно, тем более что стоическое учение о судьбе и amor fati требует серьёзного богословского анализа в свете учения о личном Промысле.

Все эти замечания, однако, не умаляют значения книги, скорее они указывают на то, что сборник открывает больше дверей, чем успевает пройти. «Паломництво до місць народження думки» — это свидетельство серьёзной интеллектуальной работы, в которой история философии предстаёт не набором мнений, а общим делом мысли, где Ансельм, Фома, аль-Фараби, Хайдеггер и стоики оказываются собеседниками, к которым можно и нужно задавать вопросы. Для участников богословского клуба книга будет ценна прежде всего главой об Ансельме, одной из лучших на украинском и, пожалуй, на русском языке работ о соотношении веры, разума и молитвы в средневековой мысли, а также последовательной защитой истины и нормативности против релятивизма. Читать её стоит с карандашом в руках, сверяя католическую оптику автора с собственной традицией и продолжая тот разговор, который он сам называет общим делом мышления.