Баумштарк - Сравнительная литургика

Антон Баумштарк (1872–1948) принадлежит к тем немногим ученым, чье имя стало названием целого направления. Немецкий ориенталист, классический филолог и сирололог, основатель журнала Oriens Christianus, он вошел в историю литургической науки прежде всего как создатель сравнительной литургики, то есть метода, который переносит на историю христианского богослужения приемы сравнительного языкознания. Книга, ныне доступная русскому читателю в переводе С. Голованова (Омск, 2014), выросла из курса лекций, прочитанных в августе 1932 года в бельгийском монастыре Амэ-сюр-Мёз, в общине бенедиктинцев, молившихся о соединении церквей и живших одновременно латинским и византийским богослужением. Лекции были напечатаны в монастырском журнале Irénikon, в 1939 году вышли отдельной книгой, а в 1953 году появилось третье издание, подготовленное известным литургистом домом Бернаром Боттом, который сохранил текст автора неизменным, но снабдил его многочисленными критическими замечаниями в квадратных скобках. Именно это издание и переведено на русский язык; переводчик добавил к нему биографию автора. Исторический фон книги определяется тремя обстоятельствами: подъемом литургического движения, центром которого в Германии было аббатство Мария-Лаах с его Jahrbuch für Liturgiewissenschaft; реформой Римского бревиария при Пии X в 1911 году, которую Баумштарк воспринимал болезненно; и бурным развитием восточной филологии, впервые сделавшей доступными сирийские, армянские, грузинские, коптские и эфиопские литургические памятники.

Главная проблема, которую ставит автор, кажется сугубо исторической, но имеет ясное богословское измерение. Как писать историю богослужения, если древняя эпоха, когда складывались его основные формы, оставила ничтожно мало прямых свидетельств? Ответ Баумштарка состоит в том, что сами живые обряды, сопоставленные между собой, способны рассказать о своем прошлом, подобно тому как геология читает историю земли по напластованиям пород, а лингвистика восстанавливает праязык по родственным наречиям. За этим методологическим решением стоит определенное понимание природы литургии. Книга открывается словами: «В литургии мы слышим биение сердца Церкви». Сущность богослужения, понимаемая как обмен молитвой и благодатью между Богом и общиной, остается, по убеждению автора, неизменной во всех обрядах и во все века, тогда как формы, в которые она облекается, непрерывно эволюционируют под влиянием языков, народов, культур и внешней истории. Баумштарк с удовольствием цитирует строку Гёте о живой одежде, которую природа ткет Божеству: задача историка состоит в том, чтобы описать рождение и вариации изменчивых форм, не посягая на неизменное ядро. Метод его аргументации последовательно эмпирический: предмет сравнительной литургики относится к богословию, но средства, которыми она пользуется, ничем не отличаются от процедур точных наук, и потому, замечает автор не без гордости, на этой ниве может трудиться и мирянин, каким он сам и был.

Предисловие Ботта задает тон всему изданию и заслуживает отдельного внимания. Ботт признает огромное влияние Баумштарка, восхищается его эрудицией и масштабом источниковой базы, но сразу предупреждает о двух опасностях. Первая состоит в том, чтобы обмануться словом закон: тенденции развития богослужения удобно называть законами, однако аналогия с естественными науками не должна вводить в заблуждение, ибо в истории, где действует свободная воля, детерминизм еще мягче, чем в языкознании. Вторая опасность вытекает из первой: можно принять логическую конструкцию за историческую реальность. Ботт формулирует свою оценку с редкой прямотой: слабая сторона автора в том, что «он не всегда видел границу между собственными гипотезами и исторической реальностью». Этот диалог двух ученых, учителя и критически настроенного редактора, проходит через всю книгу и делает ее чтение особенно поучительным: читатель постоянно видит не только выводы, но и спор о них.

Первая глава посвящена цели и методу сравнительной истории богослужения. Автор перечисляет богатство сохранившихся обрядов: на Западе это римский, амвросианский и мозарабский обряды, монашеские уставы, особые традиции Лиона и Браги, памятники древней Галлии; на Востоке это византийский обряд, восточносирийский, два западносирийских, армянский, коптский и эфиопский, а также реконструируемое по древним рукописям грузинское наследие. Сопоставление дает два рода данных: различия и сходства. Различия объясняются характером народов и языков: лаконизм римского литургического гения, восходящий к трезвому крестьянскому складу Лация, противопоставлен риторическому многословию греков, а испанская игра слов в мессе Сарагосских мучеников мыслима лишь в стране Исидора Севильского. Любопытно, что одну из древнегалльских молитв Великой пятницы автор сравнивает по накалу чувства с богословием сердца Цинцендорфа, и это, пожалуй, единственный протестантский пример во всей книге. Сходства объясняются либо общим источником, либо влиянием, и это влияние всегда имеет исторические причины: паломническое притяжение Иерусалима, политическое могущество Константинополя, авторитет Рима, усиленный франкскими королями и Карлом Великим. Здесь же Баумштарк формулирует принцип, принципиальный для отношения науки к догмату. Анафора апостолов Аддая и Мари, по его наблюдению, свидетельствует о постепенном исчезновении в древнем персидском богослужении слов установления, которым католическое учение приписывает освящающую силу. Историк не вправе закрывать глаза на такой факт: «Примирять исторические данные с незыблемым характером догмы – дело богословов». Позиция автора, таким образом, состоит не в противопоставлении науки и веры, а в разграничении их компетенций, подкрепленном словами Льва XIII о том, что истина стыдится лишь сокрытия.

Второй параграф той же главы направлен против априорных решений вопроса о происхождении литургии. Наивная средневековая картина, где апостол Петр у смертного одра Богоматери изображен в кружевном облачении, с бревиарием и кропилом, переносит позднейшие формы в апостольскую эпоху; ту же тенденцию выражают многочисленные церковные постановления, приписанные апостолам, от Дидахе до Завещания Господня. Баумштарк отказывается видеть в них подлог и толкует их как конвенцию, выражающую убеждение древних в апостольском происхождении основных форм богослужения. Единственный формуляр, завещанный самим Господом, это Молитва Господня, но и у нее есть раввинские параллели. Отсюда следует, что сравнительная литургика обязана учитывать синагогальное богослужение, хотя его датировка представляет собой, по выражению автора, уравнение с двумя неизвестными. Христианская литургия иногда оказывается более верным свидетелем древнего иудейского обихода, чем позднейшая синагога: например, доксологические окончания во веки веков сохранились у христиан, тогда как из синагогального обряда они исчезли. Наряду с иудейским корнем автор указывает и на эллинистическую среду: мистериальные культы, магические папирусы, гностические Деяния Фомы. Ботт здесь возражает, что древнейшие христианские молитвы несут следы прежде всего библейского влияния, и этот спор предвосхищает одну из главных линий будущей критики.

Вторая глава содержит то, что сделало книгу знаменитой: законы литургической эволюции. Автор ставит два вопроса: куда направлено развитие и каким образом оно совершается. Если бы богослужение восходило к единой норме, данной Господом или апостолами, история шла бы от единства к многообразию; в действительности наблюдается обратное. Конечным итогом стало почти безраздельное господство римского обряда на Западе и константинопольского на Востоке, тогда как чем глубже мы погружаемся в века, тем пестрее становится картина: египетские папирусы, Евхологий Серапиона, различие между обрядом Рима и маленького Губбио, о котором писал папа Иннокентий I. Соборы в Браге (563), Толедо (633), Селевкии-Ктесифоне (410) и Кловешо (747) выступают вехами сознательной унификации. Исходной точкой была импровизация: Иустин сообщает, что предстоятель возносил благодарение, сколько он может. Однако после унификации большие литургические области вновь дробятся, хотя это новое многообразие касается лишь вторичных черт. Вторая антитеза, между сдержанностью и пышностью, разрешается в пользу движения от простого к сложному: крещение эфиопского евнуха у дороги контрастирует с развитым римским чином оглашения, а простое приношение хлеба и вина у Иустина с Великим входом и проскомидией. Тем примечательнее встречное движение сокращения, которому подверглись чтения, анафоры и псалмы; его автор объясняет просто и без иллюзий, слабостью плоти и угасанием ревности.

На этом фоне формулируются два собственно закона. Первый автор называет законом органического и прогрессивного развития: новые элементы сначала не вытесняют старые, а становятся рядом с ними, но затем оказываются жизнеспособнее, и когда наступает пора сокращения, первой жертвой становится именно древнейшее. Так, из двух ветхозаветных и двух новозаветных чтений, унаследованных от синагоги и дополненных христианами, исчезали прежде всего ветхозаветные; великая молитва заступничества, засвидетельствованная Иустином, свелась в римской мессе к одинокому призыву Oremus, не связанному ни с чем последующим; поэтический канон в византийской утрене вытеснил те самые библейские песни, которые изначально должен был сопровождать. Второй закон гласит, что «древние обычаи сохраняются особенно стойко в наиболее сакральные периоды литургического года». Великая пятница, Страстная седмица, Великий пост и великие праздники оказываются заповедником архаики: торжественные молитвы Великой пятницы сохраняют древнюю литанию римской Церкви, в римском обряде Страстных дней отсутствуют позднейшие интроит, Символ веры и Агнец Божий, а деревянная трещотка, заменяющая колокола, есть не выражение скорби, а пережиток древнего симандра. Отсюда и характерное для Баумштарка недоверие к символическим толкованиям: бесполезно, говорит он, искать надуманных объяснений там, где речь идет о простом сохранении старого.

Третья глава применяет метод к структуре богослужебных последований. Сначала автор формулирует критерии древности: самые сдержанные формы наиболее древни; элементы, общие многим обрядам и стоящие у них на одном месте, особенно при наличии синагогальной параллели, восходят к ранней эпохе; напротив, явления, свойственные одному обряду и лишенные иудейского прообраза, вызывают подозрение. Затем следует блестящий разбор суточного круга. Шестопсалмие византийской утрени разлагается на слои: Псалом 62, древнейший утренний псалом христианской древности, засвидетельствованный Златоустом и Апостольскими постановлениями, оказался в нем на ослабленной позиции; сравнение с армянским обрядом и Уставом святого Бенедикта показывает, как формировались триады. Канон из девяти библейских песней выводится из пасхального бдения с двенадцатью чтениями, где после шестого звучала песнь Моисея, а после двенадцатого песнь трех отроков. Хвалитные псалмы утрени, согласно Талмуду, принадлежали утренней молитве шаббата еще во времена Христа, и автор с горькой иронией замечает, что реформаторам Римской Псалтири выпала честь уничтожить универсальный обычай, которому следовал сам Божественный Искупитель. Чтение воскресного Евангелия на утрене, стояние у Креста, перешедшее на Западе в процессию к купели, обнаруживают иерусалимское происхождение.

Центральную часть главы составляет анализ евхаристической литургии. Баумштарк различает в ней два древних слоя: литургию оглашенных, от чтений до молитвы заступничества, и анафору с примыкающими к ней действиями; все остальное вторично и потому особенно разнообразно. Он отвергает так называемую пасхальную гипотезу, выводившую литургию из пасхального седера, как искусственную и предлагает иную схему: служба слова происходит из субботнего утреннего собрания синагоги с его чтениями закона и пророков, проповедью, псалмами и литанийной молитвой, тогда как анафора выросла из благословений, сопровождавших еврейскую трапезу. Евхаристические молитвы Дидахе предстают как христианизированные застольные благословения, а возглас Возблагодарим Господа оказывается буквальным переводом предписания Мишны для трапезы, на которой присутствует много людей. Анафору Апостольского предания, приписываемого Ипполиту, автор считает архаичной, но не исходной формой всех анафор. В самой анафоре он выделяет переменные элементы, такие как молитва об освящении, заступничество и эпиклеза, и постоянный каркас: благодарение за творение, воспоминание домостроительства и Санктус, который сближается с утренней синагогальной молитвой Йоцер, предваряющей Шема. Поскольку Климент Римский цитирует Ис. 6:3 в контексте общего молитвенного собрания, автор предполагает, что анафора родилась из слияния благодарственной трапезной молитвы с молитвами неевхаристического утреннего собрания, когда Евхаристия была отделена от агапы.

Четвертая глава переходит к литургической молитве в прозе. Первая задача здесь филологическая: восстановить первоначальный текст по редакциям на разных языках, что невозможно без знания восточных языков и понимания техники переводчиков. На примере исследований Х. Энгбердинга показано, как сопоставление византийской, сирийской, армянской и египетской редакций анафоры святого Василия позволяет подняться к каппадокийскому прототипу, который святитель подверг личной богословской обработке. Подкупает научная честность автора: в многолетнем споре о соотношении анафоры Златоуста и сирийской анафоры Нестория он признает, что Энгбердинг доказал противоположное его собственному тезису. Вторая задача состоит в выявлении законов эволюции текстов. Ученики и коллеги Баумштарка сформулировали, что более древний текст меньше подвержен влиянию Библии, а более молодой отличается симметрией; Энгбердингу же принадлежит правило, согласно которому «чем более литургическая проза нагружена доктринальными элементами, тем она моложе». Ранние импровизированные молитвы почти лишены догматических формул, тогда как в IV–VII веках богословы вносят в литургию свою полемику: антиарианскую в Испании, христологическую в Леонианском сакраментарии, антипелагианскую в римских коллектах. Анализ стиля показывает соединение еврейской берахи, с ее начальным Благословен и завершающим повторением хвалы, с христианским преобладанием прошения, восходящим к Молитве Господней; отсюда четырехчастная структура обращения, хвалы, прошения и доксологии. Даже детали оказываются красноречивы: слово regnat в римском окончании молитв может читаться как противопоставление императорскому культу, а греческое и с Ним же было добавлено, чтобы снять подозрение в субординационизме.

Пятая глава посвящена стереотипным молитвам и кратким формулам. Сирийская седра, на первый взгляд загадочная, оказывается древней литанией, утратившей ответы народа. Парадигматические молитвы, которые просят Бога избавить, как Он некогда избавил праведников Ветхого Завета, имеют синагогальный прообраз, но автор видит в них и общерелигиозный мотив, приводя в пример Сапфо; Ботт поправляет, что речь у поэтессы идет о гимне Афродите, а не о любовной лирике. История литании прослеживается от великой молитвы заступничества, известной Иустину и Клименту, до вездесущих византийских ектений и римских праздничных прошений; торжественные молитвы Великой пятницы Баумштарк относит к эпохе Киприана и Корнилия. Краткие формулы, которые автор образно называет мелкой монетой литургической молитвы, обнаруживают удивительную древность: возглас Благословенно Царство напоминает иудейскую привычку избегать прямого произнесения Божьего имени, приветствие Господь с вами принадлежит древнейшему слою римского богослужения и роднит Рим с Александрией, а формула отречения от сатаны с упоминанием его гордыни и служения изменилась в Риме под влиянием Иерусалима. Анализ песнопений Санктус, Трисвятое, Агнец Божий и Тебе подобает хвала приводит к выводу, что в певческой области Рим почти везде зависит от Востока. Глава завершается смелой гипотезой о двух исходных типах евхаристической молитвы: иудеохристианском, начинавшемся словом Благодарим, и эллинистическом, открывавшемся призывом Горе имеим сердца; их слияние дало современный преданафоральный диалог.

Шестая глава рассматривает литургическую поэзию, определяемую не метром, а функцией. Филологическая работа здесь особенно увлекательна: Великое славословие дошло в трех различных редакциях, яковиты и мельхиты перевели огромный массив византийской гимнографии на сирийский язык, а в одной из сирийских рукописей сохранился тропарь канона Иоанна Дамаскина на Успение, исключенный из печатных греческих книг, поскольку он противоречил учению о телесном успении Богоматери. Грузинские переводы сохранили вторые песни канонов и тропари, греческие оригиналы которых утрачены; Октоих Севира Антиохийского известен лишь в сирийской версии, тщательно выверенной Иаковом Эдесским. Особенно важно для западного читателя то, что многие древние римские и миланские песнопения оказываются переводами с греческого: Adorna thalamum, Ave gratia plena, Mirabile mysterium, песнопения Страстного Тридневия, частично и Crucem tuam adoramus. В антифоне о Святом Духе, невидимо проникшем в сердца апостолов, автор обнаруживает след порчи греческого оригинала, где слово невидимо появилось на месте первоначального неизреченно. Поскольку в Риме нет и следа поэтических канонов, заимствования датируются VI–VII веками, эпохой пап восточного происхождения, а центром распространения назван Иерусалим. Во втором параграфе Баумштарк сопоставляет западную и восточную гимнографию, указывает на Сирию как родину тонической поэзии с припевом и акростихом, на преемство кондака Романа Сладкопевца по отношению к поэзии Ефрема Сирина и на то, как поэтические вставки, первоначально сопровождавшие псалмы, со временем вытеснили сами псалмы.

Седьмая глава, посвященная псалмодии и чтениям, содержит одно из наиболее плодотворных различений книги: между кафедральным, то есть приходским, и монашеским богослужением. Кафедральный суточный круг состоял из утреннего и вечернего собраний с умеренной псалмодией, центром которой были Псалмы 62 и 140, и воскресного бдения. Монашество умножило службы и ввело чтение всей Псалтири за определенный срок, от одной ночи на Синае до двух недель в Милане. Реформу Пия X автор оценивает как окончательную победу восточного монашеского принципа над последними остатками кафедрального обряда. Не менее содержательна история чтений: двойные чтения пахомиевых монастырей, их сокращение в Риме, компромисс Бенедикта, постепенное вытеснение апостольского чтения святоотеческой гомилией. Автор различает три принципа подбора перикоп: избранные тексты, сплошное чтение и последовательное чтение одной книги без привязки к датам, и приходит к выводу, что в этой области развитие шло от пышного первоначального разнообразия к единству. Сравнение древних иерусалимских, сирийских и галльских лекционариев позволяет объяснить, почему в римской мессе некоторых великопостных воскресений звучат тексты, никак не связанные с Евангелием дня: это остатки утраченных серий, имеющих параллели на Востоке. Связь с синагогой и здесь прослеживается вполне конкретно, например в чтении Ис. 57–58 в начале поста, которое Талмуд предписывает на День Искупления; однако автор осторожен и отвергает чрезмерные построения раввина Л. Фенецианера.

Восьмая глава обращается к священнодействиям. Новый закон гласит, что действия, первоначально чисто утилитарные, приобретают символический смысл благодаря своей литургической функции или сопровождающим их формулам. Проскомидия выросла из простого приготовления даров, но в византийском обряде разрезание просфоры сопровождается словами о заклании Агнца, и не освященные еще дары встречаются при Великом входе как Царь всех. Омовение рук восходит к правилам еврейской трапезы, возжжение светильников к иудейской берахе над светильником, сохранившейся в армянском обряде и отразившейся в гимне Свете тихий, а пасхальная свеча в своей молитве благословения еще помнит о своем практическом назначении разгонять ночную тьму. Особый интерес представляет анализ праздничных обрядов, связанных с датами года, где почти всегда центром оказывается Иерусалим: шествия Страстной седмицы, поклонение Кресту, Воздвижение, Вербное воскресенье. Автор с исторической трезвостью излагает и происхождение иерусалимского священного огня: из простого и символичного обряда, описанного типиконом X века, народная молва сделала чудо, и первыми чудесный характер в нем усмотрели западные паломники. Неожиданны и маршруты влияний: процессия с ветвями пришла в Рим не прямо с Востока, а с севера, через каролингскую Галлию, а свечи на Сретение были, по-видимому, принесены в Иерусалим римлянкой Икелией и затем вернулись на Запад уже как часть христианского праздника.

Девятая глава посвящена древним великим праздникам и содержит, пожалуй, самый богословски насыщенный тезис книги. Сравнительный метод показывает, что «великие праздники древнего христианства по своей природе не являются историческими воспоминаниями того или иного эпизода Священной истории, но они были установлены, чтобы выразить фундаментальные религиозные истины». Историзация праздников, их привязка к событиям евангельской истории, характерна для Палестины, где Этерия с удивлением наблюдала, как народ при чтении о предательстве Иуды разражался восклицаниями. Богоявление, вопреки Узенеру, считавшему его исходно праздником Крещения, было праздником явления Бога во плоти; к нему тяготели мотивы священного брака Христа и Церкви, соединившие Иордан, Кану Галилейскую и поклонение волхвов. Рождество 25 декабря возникло в Риме как христианский ответ на праздник Непобедимого Солнца, и автор предполагает, что в эпоху Константина его исконным содержанием была никейская вера в единосущие Сына, на что указывают пролог Евангелия от Иоанна, Псалом 92 и антиарианская префация Геласианского сакраментария. Праздник перешел на Восток, а Рим, в свою очередь, заимствовал у Иерусалима обрядовое оформление: двойное евхаристическое празднование, градуал из Пс. 117, апостольское чтение из Послания к Титу. Пятидесятница первоначально была праздником завершения домостроительства и постепенно стала праздником Троицы, что особенно ярко выразилось в русской традиции. Пасха связана с иудейским праздником именем, содержанием и чтениями пасхального бдения; в ней соединялись воспоминание крестной смерти и воскресения, а различие между малоазийским обычаем, сосредоточенным на дне Распятия, и римским воскресным празднованием автор считает не календарной, а духовной разницей, возводя ее, впрочем, к весьма спекулятивному противопоставлению апостолов Иоанна и Петра.

Последняя, десятая глава рассматривает культ святых и пост. Сравнение древнейших календарей, от римских списков 354 года до сирийского мартиролога 411 года, антиохийских гомилий Севира, папируса из Оксиринха и иерусалимских лекционариев, приводит к выводу, что первоначальный санкторал повсюду был сугубо местным и состоял из памятей мучеников и местных епископов, неразрывно связанных с их гробницами. Из этой связи праздника с местом родилась система стациональных богослужений. Последующее развитие объясняется перенесением мощей, годовщинами освящения храмов и так называемыми сопровождающими праздниками, следующими за великими торжествами; так, Усекновение главы Предтечи оказывается годовщиной освящения церкви в Севастии. Мариологический цикл признается самым молодым слоем: он развивается после Эфесского собора, а праздник 15 августа восходит к освящению храма Богородицы на пути из Иерусалима в Вифлеем. Глава о посте прослеживает развитие от единственного постного дня Великой пятницы к двухдневному, затем к седмичному посту, с которым соединилась независимая идея сорокадневного подражания Моисею, Илии и Христу. Разные способы подсчета сорока дней объясняют и восьминедельный палестинский пост, и Лазареву субботу, и происхождение Пепельной среды, которое автор связывает с подражанием византийской Сырной седмице. Заключительная гипотеза о древнейшем трехнедельном римском посте, опирающаяся на свидетельство историка Сократа и закрытую систему чтений из Евангелия от Иоанна, хорошо показывает, как метод позволяет увидеть необычное в давно известных фактах.

Приложенная переводчиком биография дополняет портрет ученого сведениями, которые невозможно обойти. Наряду с основанием Oriens Christianus, четырнадцатью детьми и степенью почетного доктора богословия, редкой для мирянина, в ней сообщается, что в 1932 году Баумштарк вступил в национал-социалистическую партию, затем участвовал в комиссии, составлявшей списки неугодных преподавателей, а после войны был лишен профессорского звания. Сами лекции следов идеологии не несут, и научная ценность метода от биографии не зависит, однако честность издателя, не скрывшего этих фактов, заслуживает признания, а сам эпизод служит отрезвляющим напоминанием, что даже выдающаяся ученость не гарантирует нравственной трезвости.

Аудитория книги очерчивается достаточно определенно. Наибольшую пользу она принесет студентам и преподавателям богословских учебных заведений, изучающим литургику, историю Церкви и историю богослужения, а также специалистам по христианскому Востоку, для которых она остается классическим введением в проблематику. Православным священнослужителям она поможет увидеть византийский обряд в сравнительной перспективе и понять, почему в нем сосуществуют элементы разного возраста и происхождения. Для протестантского, в частности евангельско-баптистского, читателя книга ценна особым образом. Она показывает, что богатые и сложные обряды исторических церквей выросли из простых форм, что Иустин засвидетельствовал свободную молитву предстоятеля, а исходное многообразие предшествовало позднейшей унификации, и тем самым трезво подрывает притязания любого обряда на буквально апостольское происхождение. Вместе с тем она напоминает, что базовые элементы евангельского собрания, такие как чтение Писания, проповедь, пение псалмов, общая молитва за всех, ответное Аминь, имеют глубочайшие корни в синагоге и апостольской Церкви, и потому свободная церковь, отказываясь от позднейших наслоений, вовсе не стоит вне литургической традиции, а сохраняет ее древнейший пласт. Пастору, планирующему богослужение, книга подскажет, где проходит граница между сущностным и вторичным; лектору по истории Церкви она даст материал о Пасхе, Рождестве и посте; вдумчивому мирянину она откроет неожиданную связь между привычными текстами и их историей. Следует, однако, честно предупредить, что это не популярное чтение: текст насыщен латинскими, греческими и сирийскими терминами, ссылками на малоизвестные рукописи и требует от читателя хотя бы начального знакомства с устройством литургии.

Сильные стороны книги очевидны и бесспорны. Прежде всего это сама методологическая идея: Баумштарк впервые превратил историю литургии из собрания эрудитских наблюдений, каким она была у великих литургистов XVI–XVIII веков, в дисциплину с собственным методом, критериями относительной датировки и объяснительными моделями. Его законы, при всей условности самого слова, оказались эвристически плодотворными: закон сохранения древнего в сакральные периоды года и закон органического развития до сих пор позволяют объяснить множество странностей обрядов, а правило о позднем происхождении догматически нагруженных текстов помогает ориентироваться в евхологии. Восхищает широта источниковой базы, охватывающей все христианские традиции от Ирландии до Персии, и умение увидеть за мелкой деталью, будь то деревянная трещотка, лишнее Oremus или непонятное наречие в антифоне, целый исторический процесс. Ценно постоянное внимание к иудейским корням христианского богослужения, особенно для своего времени, и решительный отказ от аллегорических объяснений там, где достаточно исторических. Наконец, книга подкупает интеллектуальной честностью: автор признает свои ошибки, называет гипотезы гипотезами и разделяет сферы историка и богослова, а редакторские замечания Ботта превращают ее в живую научную дискуссию. Немалое достоинство русского издания состоит в том, что оно делает доступным классический труд, на который опираются все последующие исследователи, от Р. Тафта до современных русских литургистов, наследующих традиции А. А. Дмитриевского, чьи публикации Баумштарк постоянно цитирует.

Критический анализ должен начаться с того, о чем предупреждал уже Ботт. Позитивистская аналогия с естественными науками, языкознанием и биологией создает впечатление закономерности там, где перед нами лишь тенденции, к тому же нередко с исключениями, которые автор вынужден объяснять ad hoc, как, например, пространную анафору Апостольских постановлений, объявленную искусственной компиляцией. Последующая наука существенно уточнила метод: Р. Тафт и его школа, сохранив уважение к наследию Баумштарка, дополнили его законы структурным анализом отдельных литургических единиц и указали на так называемые мягкие точки литургии, вход, приготовление даров, причащение и отпуст, где наслоения накапливаются особенно легко; материалы римского конгресса 1998 года к пятидесятилетию смерти Баумштарка, упомянутые в книге, подводят итог этому пересмотру. Еще более серьезной переоценке подверглась модель происхождения христианского богослужения. Исследователи следующих поколений, в особенности П. Брэдшоу, показали, что о синагогальной службе I века мы знаем крайне мало, а Мишна и Талмуд описывают более позднее состояние, поэтому уверенное выведение литургии слова из субботнего утреннего собрания и анафоры из Йоцер оказывается реконструкцией с двумя неизвестными, причем вторая из них часто подставляется по аналогии с первой. Атрибуция Апостольского предания Ипполиту Римскому и его римское происхождение ныне оспариваются, а с ними колеблется и изящная гипотеза об архаизирующем антипапе. Многие религиозно-исторические параллели, от праздника рождения Эона до мандейских гимнов и языческих приглашений богов, на которые автор возводит великие антифоны Адвента, остаются спекулятивными; Ботт прямо говорит, что эти антифоны имеют исключительно библейское вдохновение. В отдельных местах, как в возведении пасхального спора к психологии апостолов Иоанна и Петра, историк уступает место романисту.

С богословской точки зрения главный вопрос, который книга оставляет открытым, касается соотношения истории и нормы. Баумштарк описывает развитие, но почти никогда не оценивает его. Закон органического развития естественным образом читается как оправдание любого наращения, и католическая перспектива автора, для которого восточные обряды ценны прежде всего как часть католического единства через унию, такое прочтение поощряет. Евангельский читатель неизбежно спросит, чем отличается законное развитие от искажения и какова здесь роль Писания как нормы. Автор фиксирует, что слова установления могли исчезнуть из анафоры, что мариологический цикл сложился после Эфеса, а вера в телесное успение впервые появляется в галльской молитве, опирающейся на апокрифы, но богословскую оценку этим фактам предоставляет другим. Протестантизм в книге упомянут лишь в связи с антитезой Пасхи крестной и Пасхи воскресной, и то мимоходом, в форме горького анекдота о баденских крестьянах-католиках, демонстративно работавших в Великую пятницу; литургическое наследие Реформации, равно как и вопрос о проповеди как литургическом действии, остаются вне поля зрения. Сама форма лекций, которую автор честно называет пропагандой, требующей наглядности, приводит к тому, что систематического обзора обрядов и их источников в книге нет, а русское издание опустило и библиографическое приложение, сочтя его устаревшим, хотя для начинающего исследователя именно оно было бы особенно полезно.

К этому следует добавить претензии к самому изданию. Перевод передает мысль автора, но местами тяжеловесен и пестрит кальками; встречаются досадные ошибки, вроде слова Спасатель вместо Спаситель, неверных дат понтификата Сергия I и жизни К. Аденауэра или Иоанна Мосха в указателе там, где речь идет об Иоанне и Софронии. Биография автора, по признанию издателя, составлена на основе статьи немецкой Википедии, а тираж в сто экземпляров делает книгу библиографической редкостью. Все это, впрочем, не отменяет значения труда, который и спустя почти столетие остается обязательным чтением для каждого, кто хочет понимать, как и почему христианское богослужение стало таким, каким мы его знаем. Баумштарк учит смотреть на привычные формы исторически, отличать древнее от позднего и сущностное от вторичного, и для евангельского читателя этот навык, соединенный с библейским критерием оценки, может оказаться не менее ценным, чем для литургиста исторических церквей.