Бавинк - Реформатская догматика - 2 тома

Выход на русском языке первых двух томов «Реформатской догматики» Германа Бавинка — событие, значение которого для русскоязычного протестантского богословия трудно переоценить. Четырёхтомная «Gereformeerde Dogmatiek» впервые вышла в 1895–1901 годах, а во втором, существенно переработанном издании 1906–1911 годов приобрела ту форму, в которой её знает богословский мир. Именно со второго издания Д. И. Бинцаровский перевёл первый том, «Пролегомены» (Минск, 2022), и второй, «Учение о Боге и первозданном мире» (Минск, 2023). Вместе это около тысячи шестисот страниц плотного текста, сопровождённого огромным аппаратом сносок на латыни, немецком, нидерландском и английском языках. Перед нами не учебник в привычном смысле слова, а один из немногих подлинно классических трудов протестантской систематики, который на Западе пережил в последние десятилетия настоящее второе рождение, особенно после английского перевода под редакцией Джона Болта, завершённого в 2008 году. Русский читатель получает его, таким образом, в момент, когда интерес к наследию Бавинка достиг пика, и это само по себе делает издание своевременным.

Чтобы понять замысел этого труда, необходимо представить себе фигуру автора и ту интеллектуальную ситуацию, в которой он писал. Бавинк родился в 1854 году в семье пастора нидерландских церквей, отделившихся в 1834 году от государственной реформатской церкви, и сам называл себя дитя этого Отделения с его строгой ортодоксией, тёплым благочестием и известной отчуждённостью от культуры. Однако богословское образование он сознательно получил в либеральном Лейдене, у корифеев модернистского богословия, и, по его собственному признанию, научился там понимать оппонента. С 1882 года он преподавал в богословской школе Кампена, с 1902 года — в Свободном университете Амстердама, где наряду с Абрахамом Кайпером стал одним из создателей неокальвинизма, движения, стремившегося осмыслить всю полноту культурной, научной и общественной жизни в свете Божьего суверенитета и благодати, восстанавливающей природу. Догматика Бавинка рождалась в эпоху, когда протестантское богословие Европы переживало глубочайший кризис оснований. После Канта и Шлейермахера оно совершило то, что Бавинк называет поворотом к субъекту: источником богословия стали чувство, нравственное сознание, религиозный опыт, а догматы превратились в символическое выражение внутренней жизни. Ричлианская школа свела религию к ценностным суждениям, религиозно-историческая школа растворила христианство в общей истории религий, а Гарнак объявил догмат порождением греческого духа на почве Евангелия. В Нидерландах закон 1876 года сделал университетские богословские факультеты по существу факультетами религиоведения. Главный вызов, на который отвечает Бавинк, можно сформулировать так: возможно ли в эпоху исторической критики, эволюционизма и неокантианства богословие как подлинная наука о Боге, основанная на Его самооткровении, и при этом не замкнутое в ортодоксальном гетто, а открытое всему богатству человеческого знания и вселенской церковной традиции.

Метод аргументации Бавинка узнаваем с первых страниц и остаётся неизменным на протяжении обоих томов. Почти каждый параграф строится по одной схеме: сначала библейский материал, подробно и часто с филологическим разбором еврейских и греческих терминов, затем широчайший исторический обзор учения от отцов церкви через схоластику и Реформацию к философии и богословию XIX века, далее полемика с двумя противоположными крайностями и, наконец, собственная синтетическая формула, нередко завершающаяся доксологическим аккордом. Характерен и сам тон полемики: Бавинк, как правило, сначала добросовестно, а порой и сочувственно излагает позицию оппонента, находит в ней зерно истины и лишь затем показывает её внутреннюю непоследовательность. Ключевое понятие, связывающее всю систему, — органичность. Откровение, Писание, церковь, история, мир, человечество, совет Божий мыслятся у него не как механические конструкции и не как пантеистическое единство, а как живые организмы, в которых единство и многообразие, центр и периферия, божественное и человеческое не смешиваются и не разделяются.

Первый том открывается введением, посвящённым понятию, месту, методу, структуре и истории догматики. Бавинк определяет догматику как научную систему богопознания, то есть знания, которое Бог явил церкви в Своём Слове о Себе и о творениях в их отношении к Нему. Догмат для него — истина, покоящаяся не на постановлении церкви и не на авторитете государства, а исключительно на Божьем свидетельстве: так сказал Бог. Вместе с тем Бавинк различает догмат сам по себе и догмат в том виде, как его восприняла и исповедала церковь; исповедания контекстуальны, не исчерпывают истины, а власть церкви носит служебный и декларативный, но не законодательный характер. Подробно разобрав Кафтана, который признавал откровение и нормативность догматики, но, следуя Канту, делал догмат выражением, а не объектом веры, Бавинк показывает, что знание о Боге в вере неизбежно предполагает науку о Боге, а не только науку о вере. Он решительно выступает против системы, выводимой из априорного принципа, и предпочитает беспорядок искажению Писания ради стройности, но настаивает, что единство в догматике не навязывается, а обнаруживается: «Божьи мысли не могут противоречить друг другу и потому по необходимости образуют органическое целое. Безоговорочная задача богослова-догматика — обдумать Божьи помыслы вслед за Ним и проследить их единство». В главе о месте догматики среди богословских дисциплин Бавинк выступает против разделения университетского религиоведения и семинарского богословия, указывая, что человеческое сознание не выдерживает двойной бухгалтерии истины, а этика у него не имеет собственного основания и целиком коренится в догматике: догматика говорит о том, что Бог совершил для человека, этика — о том, что совершает обновлённый человек. Глава о методе содержит одну из центральных тем всего труда — критику мнимой беспредпосылочности науки. Позитивизм, религиоведение, психология религии оказываются у Бавинка столь же догматичными, как и богословие, только исходящими из иной веры. Отвергая равно библицизм, игнорирующий церковное предание, и римское подчинение Писания церкви, Бавинк выстраивает иерархию: Писание — единственное первоначало церкви и богословия, исповедание — вторичная норма, догматика же — погрешимая попытка человека, лишь тусклый образ Слова Божьего. Синтетико-генетический метод, движущийся от источника к реке, он предпочитает аналитическому, а структуру догматики выводит из объекта веры: от Бога к Его делам творения, искупления и завершения и обратно к Богу, так что вся догматика оказывается, по его выражению, теодицеей и песнью хвалы.

Пятая глава представляет собой обширную историю догматики, занимающую значительную часть тома. От апостольских мужей и апологетов через Иринея, Тертуллиана и Оригена Бавинк ведёт читателя к Афанасию, Каппадокийцам и Августину, которого называет величайшим богословом-догматиком христианской церкви, далее к Оранжскому собору, схоластике, Тридентскому собору и неосхоластике, к лютеранской ортодоксии, пиетизму, Канту, Шлейермахеру и Ричлю и, наконец, к реформатской традиции от Цвингли и Кальвина до Принстона и американских споров начала XX века. Этот обзор служит не справочным, а аргументативным целям: Бавинк показывает, что всякий уход от Писания как единственного первоначала заканчивается либо подчинением Писания церкви, либо растворением его в разуме или чувстве. Здесь же сформулирован знаменитый тезис о различии реформатского и лютеранского типа мышления: реформат мыслит богословски, исходя из учения о Боге и Его славе, лютеранин — антропологически, исходя из спасения человека. Для нашего клуба небезынтересно, что Бавинк упоминает и баптистов, отмечая близость исповедания 1677 года к Вестминстерскому и отказывая баптизму в особом вкладе в догматику, хотя признаёт, что он дал миру сильных проповедников, прежде всего Джона Беньяна.

Собственно учение о первоначалах разворачивается в трёх частях. В первой Бавинк излагает учение о principia в общем виде. Бог есть principium essendi богословия, Его самооткровение — внешнее первоначало познания, а просвещение Духом — внутреннее; эта триада укоренена в самой Троице, ибо Отец через Сына сообщает Себя в Духе Своим творениям. Наше знание о Боге эктипично, то есть является приспособленным к человеческому восприятию отображением архетипического Божьего самопознания. Ту же триаду Бавинк применяет к науке вообще: в споре рационализма и эмпиризма он занимает позицию критического реализма, близкого к Аристотелю и Фоме, и обосновывает соответствие мышления и бытия верой в единый Логос, который сотворил и мир вокруг нас, и законы мышления в нас. Мир для него не записная книжка, которую заполняет субъект, а книга, в которой Бог запечатлел знание о Себе. Глава о религиозных первоначалах содержит развёрнутый анализ сущности религии. Бавинк защищает первичность объективной религии, то есть откровения, над субъективной религиозностью и последовательно отвергает сведение религии к знанию у Гегеля, к нравственности у Канта и к чувству у Шлейермахера, признавая при этом в каждом подходе долю истины. Религия охватывает всего человека, но в определённом порядке: знание через сердце доходит до воли. Происхождение религии из страха или самоутверждения не объясняет её, ибо в таких теориях Бог неизбежно становится слугой человека; религию невозможно понять без Бога и Его откровения.

Вторая часть посвящена внешнему первоначалу, откровению и Писанию. Бавинк показывает, что религия, откровение, супранатурализм и теизм связаны неразрывно и падают вместе. Его учение об общем откровении отличается замечательной сбалансированностью. Всякое откровение в своём истоке сверхъестественно, творение есть первое откровение, и через природу и историю Бог являет всем людям Свою силу, мудрость и благость, оставляя их без оправдания. Вместе с тем общего откровения недостаточно для спасения: оно ничего не знает о Христе и благодати и может внушать страх, но не доверие. Благодаря учению об общей благодати Бавинк способен признать элементы истины в язычестве, где действуют Логос и Дух, и видеть в христианстве не просто высшую, но истинную религию, исполняющую то, что в язычестве дано в искажённом виде. Особое откровение осуществляется через теофании, пророчество и чудеса, но главное его отличие состоит в том, что инициатива исходит от Бога: в язычестве человек ищет Бога, в Писании Бог ищет человека. Глава о соотношении откровения и природы противопоставляет римскому дуализму природы и сверхприроды реформационный взгляд, для которого противоположность лежит не между природой и благодатью, а между грехом и благодатью; благодать не надстраивается над природой, а исцеляет её.

Учение о богодухновенности Писания — одна из вершин первого тома. Тщательно рассмотрев самосвидетельство Ветхого и Нового Заветов, церковную традицию от отцов до Тридента и Ватикана и историю протестантской критики, Бавинк предлагает органическое понимание богодухновенности, противопоставленное как механической теории диктовки, так и динамической теории вдохновения личностей авторов. Дух подготовил авторов с рождения, действовал через их обстоятельства, исследования, источники, стиль и жанры, не обращаясь с ними как с брёвнами или камнями. Центральная аналогия заимствована из учения о воплощении: «Как Логос (Λόγος) стал плотью (σάρξ), так и слово стало Писанием», и далее: «Слово стало писанием — и как писание подчинилось участи всех писаний». Всё в Писании божественно и всё человечно; оно не просто содержит, а есть Слово Божье, и учение о его богодухновенности оказывается не научным заключением, а исповеданием веры. Вместе с тем Бавинк вводит ряд различений, вызывающих споры до сих пор: цель Писания религиозно-этическая, его авторы говорят языком наблюдения и, вероятно, знали о природе не больше современников, а богодухновенность не предполагала нотариальной точности в передаче слов. Глава о свойствах Писания разбирает его авторитет, необходимость, ясность и достаточность в полемике с Римом, мистиками и рационалистами. Авторитет Писания основан только на богодухновенности; оно самодостоверно, как и первоначала любой науки, и утверждает себя без меча и инквизиции, ожидая свободного признания. Ясность Писания касается того, что необходимо для спасения, и именно от неё, по Бавинку, зависит свобода религии и совести. Достаточность понимается содержательно, а не количественно, и традиции отводится место живого изложения истины, вытекающей из Писания, а не стоящей рядом с ним.

Третья часть первого тома посвящена внутреннему первоначалу. Здесь Бавинк последовательно отвергает четыре ложных пути к уверенности веры: историко-апологетический метод, ставящий откровение перед судом разума и способный дать лишь человеческую веру; умозрительный метод Гегеля, отождествляющий мышление и бытие; религиозно-эмпирический метод Шлейермахера и эрлангенской школы, выводящий систему из опыта возрождения; и этико-психологический метод Канта и Ричля, разрывающий знание и веру, мир бытия и мир ценностей. Против всех этих попыток он выдвигает положительное учение о вере как внутреннем первоначале. Всякое знание в конечном счёте основано на вере, но религиозная вера отлична от естественной уверенности предметом, основанием и происхождением: она обращена к невидимому, опирается на Божье свидетельство и рождается от Бога. Основанием веры служит самодостоверное Писание, принимаемое через внутреннее свидетельство Святого Духа. Бавинк здесь не просто воспроизводит Кальвина: он критикует свою традицию за то, что она слишком односторонне связала свидетельство Духа с авторитетом Писания, и показывает, что главным содержанием этого свидетельства является усыновление, о котором говорит Рим. 8:16. Мы верим Писанию не в силу свидетельства Духа, а посредством него; основание веры — Божий авторитет в Писании, Дух же — действующая причина. Заключительная глава о вере и богословии разбирает антибогословские течения от Тертуллиана до Толстого и Гарнака, защищает правомерность внебиблейской терминологии и формулирует задачу богословского мышления: собирать материал из всего Писания, а не из изолированных текстов, осмыслять его и находить единство, присущее самому откровению. Внутренним первоначалом богословия оказывается не вера сама по себе, а исполненное верой мышление. Отношение церкви и богословской школы выражено афористично: «Вера охраняет богословие от секуляризации, богословие веру — от сепаратизма». Том завершается учением о тайне, понятой в новозаветном смысле как прежде сокрытое, а ныне открытое Божье изволение, и доксологией: вера переходит в восхищение, знание — в поклонение.

Второй том открывает учение о Боге не с доказательств Его бытия и не с атрибутов, а с Его непостижимости, что для реформатской традиции было непривычно. Бавинк утверждает, что богословие дышит тайной и что богопознание есть по существу единственный догмат, к которому сводится всё содержание догматики. Непостижимость, однако, не означает непознаваемости. Разобрав агностицизм от Канта и Шлейермахера до Спенсера и Гамильтона, Бавинк признаёт правоту его исходной посылки, но не вывода, и разрешает мнимое противоречие между абсолютностью и личностностью Бога так: «агностицизм страдает от смешения понятий и усматривает неразрешимое противоречие там, где христианское богословие видит восхитительную тайну». Знание о Боге бывает врождённым и приобретённым, но и то и другое приходит через откровение; врождённые идеи отвергаются, но признаётся естественная способность человека спонтанно прийти к знанию о Боге. Ключевой методологический тезис гласит, что христианин и как догматик с самого начала стоит на почве особого откровения и смотрит на природу сквозь очки Писания. Отсюда и оценка традиционных доказательств бытия Бога: космологическое, телеологическое, онтологическое, нравственное, доказательство от согласия народов и историческое разобраны с полной честностью, признаны слабыми как доказательства, но сильными как свидетельства, не основаниями веры, а её детищами.

Главы об именах Божьих развивают учение об аналогии. Бог безымянен в Себе и многоименен в откровении; всё Писание антропоморфично, и это не недостаток, а следствие Божьего снисхождения, основанного на творении. Перед человеком стоит выбор между молчанием о Боге и речью о Нём по-человечески, то есть между агностицизмом и антропоморфизмом; наше знание несообразно Богу, но истинно. Бавинк подробно разбирает библейские имена Эль, Элохим, Эль-Шаддай, Яхве, Яхве Саваоф и новозаветное имя Отца, причём проявляет экзегетическую трезвость, отказываясь видеть Троицу в множественном числе слова Элохим и толкуя имя, открытое в Исх. 3:14, не как абстрактную самосущность, а как неизменную верность завету. Учение об атрибутах изложено по реформатской схеме непередаваемых и передаваемых качеств. К первым относятся независимость, понятая как полнота бытия, неизменность, бесконечность, включающая вечность и вездесущность, единство и простота. Ко вторым — духовность и невидимость, знание, мудрость и истинность, благость, святость и праведность, воля, свобода и всемогущество, совершенство, блаженство и слава. Особенно глубоки страницы о вечности как полноте жизни, а не застывшем мгновении, о модусах Божьего присутствия, о святости как отделённости и посвящении и о праведности, которая в Писании прежде всего спасающая. Однако именно здесь, в параграфах о знании и воле, впервые с полной силой проступает реформатская сотериологическая рамка: Бавинк подробно критикует учение о среднем знании, приписывая ему подчинение Божьего совета человеческим решениям, и различает сокрытую волю благоволения и выраженную волю повеления, отрицая, что Бог по какой-либо из них желает спасения каждого человека.

Учение о Троице занимает в томе центральное место и, по общему признанию, принадлежит к лучшему, что написано на эту тему в протестантской догматике. Бавинк прослеживает начатки тринитарного откровения в Ветхом Завете, осторожно разбирая ангела Господня и учение о Духе, показывает принципиальное отличие ветхозаветного Слова и Премудрости от филоновского логоса и утверждает, что тринитарен не отдельный текст, а весь Новый Завет. Примечательна его честность в вопросе о стихе 1 Ин. 5:7, подлинность которого, по его оценке, находится под большим сомнением, — урок для читателей, привыкших к Синодальному переводу. Исторический обзор от апологетов через Никею и Каппадокийцев к Августину сопровождается тонким наблюдением: влияние греческой философии сказалось прежде всего в тех элементах, которые церковь затем отвергла. Бавинк защищает внебиблейскую терминологию, поскольку Писание дано не для повторения, а для осмысления, разбирает понятия сущности и лица и предлагает собственную конструкцию, согласно которой три лица составляют единую Божью личностность. Учение о Троице для него не метафизическая спекуляция, а религиозное средоточие веры: «Учение о Троице — это само ядро христианской веры, корень всех догматов, суть заключенного с людьми нового завета». Без внутренней плодотворности Божьей жизни невообразимо и творение, а деизм оказывается смертью религии.

Глава о совете Божьем — наиболее значимая для нашей аудитории и одновременно наиболее спорная. Бавинк понимает совет как единое вечное постановление, охватывающее всё происходящее, включая греховные поступки людей, но прежде всего связанное со спасением. Библейский материал он читает в реформатском ключе: предведение в Рим. 8:29 означает не отстранённое предвидение, а избирающую любовь, слова Деян. 13:48 указывают на предустановление веры, а Рим. 9 говорит о личном спасении и погибели. Исторический обзор отличается редкой добросовестностью: Бавинк признаёт, что доавгустиновские отцы учили о предопределении по предведению и что Восток так и остался на этой позиции, что Оранжский собор утвердил предваряющую благодать, но обошёл молчанием абсолютное предопределение и непреодолимую благодать, что Дортский синод был инфралапсарианским и мягко отнёсся к резким формулировкам некоторых реформатов. Позицию самого Арминия он излагает в целом корректно, признавая, что тот учил о необходимости благодати и о вере как даре, но считает, что логика ремонстрантства неизбежно делала человека вершителем собственной судьбы и подготовила почву для рационализма. Спор супралапсариан и инфралапсариан Бавинк разрешает оригинально: обе схемы, по его мнению, не отдают должного полноте Писания, супралапсарианство всегда непоследовательно, а инфралапсарианство не решает проблемы, которую ставит. Выход он видит в органическом понимании совета, в котором постановления не только подчинены друг другу как цели и средства, но и координированы, предопределение составляет лишь часть всеобъемлющего замысла, а конечной целью оказывается слава Божья, явленная в Царстве, где обновлённое человечество собрано под главой-Христом. Об отвержении Бавинк говорит с характерной трезвостью: ужасна не доктрина, а сама действительность незаслуженных страданий и неравенства, и потому «посреди этой ужасающей действительности кальвинизм приходит не с решением, а с утешением». Избрание он представляет как источник утешения и как приглашение всех к благодати во Христе, настаивая, что никто не вправе считать себя отверженным.

Пятая часть второго тома переходит к первозданному миру. Учение о творении из ничего Бавинк развивает тринитарно: Бог сообщает Себя внутрь рождением Сына и вовне творением, и рождение есть основание творения; поэтому учение о творении ставит христианство посередине между гностической эманацией и арианским низведением Сына до твари. Творение есть такое же Божье дело, как и новое творение, природа не ниже благодати, мир сотворён не во времени, а вместе со временем, а целью творения является не человек, а слава Божья. Ангелология изложена трезво и по-протестантски сдержанно: ангелы — тварные духи, служение которых в поворотных точках истории спасения прекратилось с завершением откровения, а учения об ангелах-хранителях, ангельских иерархиях Псевдо-Дионисия и почитании ангелов отвергнуты. Глава о материальном мире разбирает Быт. 1 в споре с панвавилонизмом и с различными попытками согласовать шестоднев с геологией. Сам Бавинк занимает промежуточную позицию: дни творения не являются ни обычными сутками, ни геологическими эпохами, это Божьи рабочие дни, причём время между Быт. 1:1 и первым днём, а также период до потопа могут вместить установленные факты, тогда как интерпретации геологов он призывает не принимать поспешно.

Антропологические главы образуют вершину второго тома. Отвергнув дарвиновское происхождение человека как несовместимое с учением об образе Божьем и защитив единство человеческого рода, на котором строятся учения о грехе, искуплении и кафоличности церкви, Бавинк развивает учение о том, что человек не имеет, а есть образ Божий, и есть его весь, душой и телом, способностями и добродетелями, владычеством над землёй и призванием. Этот тезис направлен на два фронта: против натурализма от Пелагия до ремонстрантов и модернистов, для которого первозданный человек нравственно нейтрален, и против римского супранатурализма, в котором первоначальная праведность оказывается сверхъестественным даром, надстроенным над чистой природой. Критика римской системы отличается особой глубиной: в ней, по Бавинку, всё становится благодатью, а собственно благодать теряется, христианство понимается как возвышение природы, а не её исцеление, а неоплатоническая иерархия порождает двойную мораль. Реформация противопоставила этому одно понятие о человеке, один нравственный закон, одно конечное предназначение и одно священство всех верующих. Учение о завете дел обосновывает федеральное главенство Адама и параллель между Адамом и Христом: Адам стоял в начале пути, а Христос не возвращает нас к этому началу, но переносит в его конец. В споре креационизма и традуционизма Бавинк склоняется к первому, признавая, однако, почти равный вес доводов. Завершающая глава о провидении различает сохранение, содействие и управление, отвергает и пантеистическое растворение мира в Боге, и деистическое соперничество Бога и мира, утверждая, что тварь тем выше, чем больше в ней пребывает Бог. Вторичные причины у Бавинка вполне подлинны и вместе с тем всецело зависимы от первой причины; грех приписывается человеку, хотя и происходит по совету Божьему. Том заканчивается пастырски, исповеданием провидения словами Гейдельбергского катехизиса как утешения.

Кому адресован этот труд и какую пользу он может принести? Прежде всего преподавателям и студентам богословских учебных заведений, для которых оба тома могут служить не учебником для первого чтения, а энциклопедией систематического богословия, в которой по каждому вопросу собраны библейские данные, история учения и спектр альтернативных позиций. Ни одна из распространённых в русскоязычной среде американских систематик не даёт столь полного исторического материала. Для пастырей и проповедников особую ценность имеют страницы об учении о Писании и свидетельстве Духа, о Божьих именах, о святости и праведности, о Троице как средоточии веры и о провидении: Бавинк неизменно показывает, что догмат служит благочестию, а не отвлечённой спекуляции. Апологетам и всем, кто ведёт диалог с секулярной мыслью, будут полезны его критика мнимой нейтральности науки, анализ агностицизма и понимание доказательств бытия Бога как свидетельств веры. Историкам церкви и философии религии книга предоставляет богатейший обзор богословия XIX века, с которым русский читатель знаком мало. Мирянам, ищущим интеллектуальных ответов, книга доступна лишь отчасти: плотность имён, латинских формул и полемики с давно забытыми авторами требует подготовки, но отдельные главы, например о свидетельстве Духа или о провидении, вполне могут читаться и вне богословской аудитории. Наконец, этот труд особенно важен для тех, кто сознательно стоит вне реформатской традиции: честное знакомство с наиболее зрелой и наименее карикатурной формой кальвинистской догматики — лучший способ вести богословский разговор на уровне, а не на уровне лозунгов.

Сильные стороны «Реформатской догматики» многочисленны, и их следует назвать прямо. Первая из них — органичность мышления, позволяющая Бавинку удерживать в единстве то, что богословие постоянно стремится разорвать: веру и знание, природу и благодать, божественное и человеческое в Писании, церковь и богословскую школу, творение и искупление. Вторая — подлинная кафоличность. Бавинк читает отцов, схоластов, лютеран и католиков не как противников, которых нужно опровергнуть, а как свидетелей единой церковной истории, в которой Дух ведёт церковь к истине; его высокая оценка Иринея, Афанасия и Августина, его постоянное обращение к Каппадокийцам и Дамаскину создают мост и к восточной патристике. Не случайно его догматику называли самой экуменической протестантской системой. Третья — работа с историей учения, которая у Бавинка является не приложением, а формой богословской аргументации: каждое заблуждение он прослеживает до его корней, а каждую истину показывает в её становлении. Четвёртая — интеллектуальная честность, проявляющаяся в признании слабостей собственной традиции, в оценке ограниченности доказательств бытия Бога, в текстологической трезвости, в признании того, что кальвинизм не даёт решения проблемы зла. Пятая — эпистемологическая проницательность: критика беспредпосылочной науки, учение о самодостоверности первоначал и о внутреннем свидетельстве Духа во многом предвосхитили реформатскую эпистемологию XX века. Шестая — доксологичность: догматика у Бавинка не сухая наука, а размышление, ведущее к поклонению. Наконец, нельзя не отметить труд переводчика. Перевести с нидерландского текст такого объёма и сложности, снабдив его содержательными предисловиями, вводящими читателя в контекст жизни Бавинка и современных споров о его наследии, — подвиг, заслуживающий глубокой благодарности. Выход этих томов в Минске делает классику реформатской мысли доступной всему русскоязычному пространству.

Однако высокая оценка не снимает необходимости критического разговора, и для читателя из евангельско-баптистской среды с арминианской сотериологией этот разговор неизбежен. Самое существенное возражение касается того, как Бавинк изображает арминианство. На протяжении обоих томов ремонстранты почти неизменно стоят в одном ряду с пелагианами, социнианами, рационалистами и деистами: их обвиняют в рационалистической апологетике, в ослаблении учения о богодухновенности, в субординационизме и даже в близости к арианству, в отрицании божественности Духа, в пелагианском понимании свободы, а арминианство в целом объявляется истоком латитудинарианства, деизма и Просвещения, тогда как методизм оказывается в числе родственных ему течений. Это генеалогическое построение неправомерно смешивает позднейших ремонстрантов, таких как Лимборх, с самим Арминием, исповедовавшим никейскую Троицу, и полностью игнорирует евангельское арминианство Уэсли, давшее мощные пробуждения, которые Бавинк в других местах ценит. Существеннее другое: в ответе пелагианству он не отделяет арминианскую позицию от пелагианской и приписывает ей учение о том, что благодать даётся по заслугам, а предопределение зависит от добрых дел. Между тем арминианское богословие учит о полной неспособности падшего человека прийти к Богу без предваряющей благодати и об избрании по предвиденной вере, причём вера понимается не как заслуга, а как принятие дара. Сам Бавинк, излагая позицию Арминия, признаёт это, но в полемике к этому признанию не возвращается.

Не менее важен ряд вопросов, которые Бавинк, на наш взгляд, раскрыл недостаточно убедительно. Его ключевой довод против условного избрания состоит в том, что достоверное предведение тождественно предопределению, а потому для свободы в смысле случайности не остаётся места. Но этот довод смешивает достоверность знания с необходимостью события: знание того, что произойдёт, не является причиной происходящего. Сам Бавинк утверждает, что для вечного Бога всё настоящее, и тем самым открывает путь, на котором Бог знает свободные поступки, не причиняя их, однако этот путь он отводит слишком быстро. Различение сокрытой и выраженной воли приводит его к утверждению, что Бог ни по одной из них не желает спасения каждого человека, а всеобщность, о которой говорит 1 Тим. 2:4, каждый так или иначе ограничивает. Здесь экзегетический вопрос о том, чего желает Бог, подменяется эмпирическим вопросом о том, что происходит в истории, и под вопросом оказывается искренность всеобщего призыва Евангелия, которую сам Бавинк столь проникновенно утверждает, говоря, что избрание приглашает всех к благодати. Толкование предведения как избирающей любви и Деян. 13:48 как указания на предустановление веры возможно, но не единственно возможно; прочтение Рим. 9 исключительно в категориях всевластия обходит последующие главы, где речь идёт об ответственности Израиля за неверие. Апелляция к тому, что в молитве каждый христианин — августинианец, риторически сильна, но логически недостаточна: благодарить Бога за спасение может и тот, кто верит, что благодати можно было противиться. Порядок, при котором возрождение логически предшествует вере, подан как самоочевидный, хотя именно он составляет главный пункт расхождения между реформатской и арминианской сотериологией. Наконец, формулы о том, что грехопадение произошло по совету Божьему, что Божье допущение греха не просто пассивно, а возникновение греха приписывается Богу материально, но не формально, оставляют открытой проблему авторства зла, и Бавинк, к его чести, сам признаёт это, говоря об утешении вместо решения. Показательно, что его собственная критика супра- и инфралапсарианства, признание неразрешимого у Августина противоречия между учением о благодати и учением о церкви, а также постоянные утверждения о том, что Бог не принуждает, не обращается с людьми как с брёвнами, ищет свободного признания и что вера есть выражение высочайшей свободы, создают внутри самой системы напряжение, которое арминианский читатель может воспринять как точку соприкосновения и приглашение к диалогу.

Вызывает вопросы и понимание завета. Бавинк исходит из того, что мы родились в завете благодати и потому являемся христианами, а обетования Божьи во Христе действенны и для потомков верующих; на этой посылке строится его педобаптистская экклезиология, причём сама она не обсуждается, а предполагается. Для баптистского читателя, понимающего церковь как общину возрождённых и исповедавших веру, это существенный пробел, тем более что Бавинк без возражений приводит римский тезис о том, что крещение младенцев не изложено в Писании прямо. Учение о завете дел с Адамом, хотя и изложено с признанием его схоластичности, опирается на спорную экзегезу Ос. 6:7, которую сам автор не считает бесспорной. С точки зрения премилленаристской эсхатологии вызывает возражение и то, как Бавинк говорит об Израиле: исполнив своё служение и произведя Христа по плоти, Израиль, по его словам, сходит со сцены, а законным наследником обетований становится христианская церковь. Такое понимание не оставляет места для будущего Израиля, о котором, на наш взгляд, свидетельствует Рим. 11, и с ним трудно согласиться. Мягкий, недогматичный цессационизм Бавинка также окажется предметом дискуссии.

Есть и критические замечания более общего характера. Естественнонаучные разделы второго тома неизбежно устарели: утверждения о том, что переходных форм нет, что питекантроп был гиббоном, что возраст человечества не превышает пяти–семи тысяч лет до Рождества Христова, что мамонт может быть библейским бегемотом, а также ставка на то, что наука ещё изменит свои выводы, сегодня читаются как исторический документ. Ещё серьёзнее аналогия между избранием и дарвиновским выживанием наиболее приспособленных, сопровождаемая оправданием социального неравенства и выпадами против социалистов: здесь благодать опасно натурализуется, а провидение смешивается с общественной иерархией. Для русскоязычного читателя болезненны и оценки православия: иконопочитание названо возвращением язычества, паламизм отвергнут одним абзацем как учение о низшем божестве, противление филиокве выведено из остатков субординационизма, а благочестие православных и католических народов охарактеризовано как суеверие. Эти суждения отражают не столько знание восточной традиции, которое у Бавинка, по его собственному признанию, скудно, сколько общепротестантскую полемику его времени. Огромный аппарат имён немецких и нидерландских богословов 1860–1910-х годов делает многие страницы трудными, а новейшими авторами в книге оказываются богословы рубежа XIX и XX веков. Наконец, при всех достоинствах перевода издание нуждается в тщательной редактуре: в тексте встречаются ошибки в библейских ссылках, OCR-искажения латыни и иврита, фактические неточности, например неверная дата смерти Яна Гуса, путаница Воэция с Боэцием, а в одном месте пропущенная частица меняет смысл фразы о том, что без Троицы творение было бы невозможно, на противоположный. Будущие переиздания, несомненно, выиграют от исправления этих погрешностей.

Подводя итог, можно сказать, что первые два тома «Реформатской догматики» представляют собой труд, без которого серьёзное систематическое богословие на русском языке теперь трудно себе представить. Бавинк показывает, что можно быть одновременно верным Писанию и открытым всему богатству церковной истории, строго конфессиональным и подлинно кафоличным, полемичным и благородным в полемике. Читатель, не разделяющий его учения о предопределении и завете, найдёт в этих томах не только предмет для возражений, но и образец того, как следует возражать: опираясь на Писание, зная историю вопроса, излагая оппонента честно и всегда помня, что цель богословия — не победа в споре, а прославление Бога. Именно поэтому знакомство с этим трудом мы с уверенностью рекомендуем каждому, кто относится к богословию как к служению.