Бавинк - Реформированная догматика

Четвёртый том «Реформированной догматики» Германа Бавинка в представленном русском издании охватывает главы IX–XI (§§ 47–56) нидерландского оригинала и завершает движение догматической системы от объективно совершённого Христом спасения к его церковному усвоению и окончательному космическому исполнению. Такая композиция принципиальна для понимания Бавинка. Экклезиология, учение о средствах благодати и эсхатология здесь не являются тремя относительно автономными трактатами, механически помещёнными в один том. Они составляют последовательность: Христос приобретает спасение, собирает Свой народ, сообщает ему приобретённые блага через Слово и таинства и ведёт сотворённый мир к эсхатологическому завершению. Поэтому центральная тема тома шире учения о Церкви или последних временах. В сущности, Бавинка занимает вопрос о том, каким образом совершённое Христом искупление становится исторической реальностью в Церкви и достигает полноты в новом творении.

Русское издание имеет при этом особую историю. Перевод первоначально возник в связи с курсом эсхатологии в Балтийской реформатской теологической семинарии: сначала переводилась XI глава, посвящённая последним вещам, а затем работа была расширена на главы IX и X. Основой послужило нидерландское издание Gereformeerde Dogmatiek. Vierde Deel (Kampen: J. H. Bos, 1901), английский перевод использовался как вспомогательный. Переводчик отдельно сообщает о применении технологий искусственного интеллекта для создания первоначального текста, сопоставления вариантов и контрольных проверок, подчёркивая последующую редакторскую сверку с нидерландским оригиналом, включая богословскую терминологию, имена, даты, библиографические ссылки, греческие и латинские выражения. Для академического читателя это существенная информация: русский текст следует воспринимать именно как современный перевод исторического богословского памятника, а не как новое авторское издание Бавинка.

Исторически труд принадлежит периоду зрелой реформатской ортодоксии в её неокальвинистском переосмыслении на рубеже XIX–XX веков. Бавинк пишет после Просвещения, Канта, Шлейермахера, развития историко-критической науки, либерального протестантизма и стремительного роста естественно-научного знания. Но одновременно он сознательно наследует патристике, средневековой схоластике, Реформации и постреформационной догматике. Отсюда одна из наиболее характерных черт книги: современность обсуждаемых проблем сочетается с почти энциклопедической исторической памятью. Бавинк способен переходить от библейской экзегезы к Августину и Фоме Аквинскому, от них — к Лютеру, Кальвину, Беллармину, Турретину или Витсию, а затем — к современным ему философским и научным концепциям. Это не декоративная эрудиция. История догмата для него является способом установить, какие решения уже предлагались, какие предпосылки за ними стоят и какие последствия они имеют для целостной системы христианского учения.

Начальная глава о Церкви поэтому открывается не институциональными вопросами, а определением самой церковной реальности. Бавинк рассматривает различные значения понятия Церкви и прослеживает становление экклезиологии в истории христианства. Особенно значим его спор с римско-католической моделью, в которой, согласно его анализу, видимая иерархическая организация приобретает приоритет по отношению к общине верующих. Однако Бавинк не отвечает на католический институционализм противоположным индивидуализмом. Церковь для него нельзя свести ни к юридической организации, ни к добровольной ассоциации религиозных индивидов. Она укоренена в Божьем замысле, завете благодати и личности Христа. Поэтому его экклезиология одновременно христологична, пневматологична и заветна.

Это особенно ясно в формуле, вокруг которой фактически организована значительная часть главы: «Церковь имеет своё основание и единство в совете Божьем, в завете благодати, в личности Христа». Следствие чрезвычайно важно. Церковь не создаёт Христа и не производит спасение; но и спасённые индивиды не создают Церковь простым последующим объединением друг с другом. Христос Сам собирает общину через Слово и Духа. Бавинк использует целую систему новозаветных образов: Христос — виноградная лоза, верующие — ветви; Христос — Глава, Церковь — тело; Христос — Пастырь, верующие — стадо. Именно поэтому вселенская Церковь логически предшествует отдельным поместным общинам: целое не возникает в результате механического сложения автономных религиозных единиц. Здесь обнаруживается характерное для Бавинка неприятие богословского атомизма.

Рассмотрение видимой и невидимой Церкви также лишено простого дуализма. Бавинк признаёт необходимость различения, но сопротивляется превращению его в разделение двух церквей. Видимость необходима христианству уже потому, что Божья благодать действует в истории и человеческом сообществе. Одновременно никакая эмпирическая организация не может без остатка совпасть с полнотой Церкви Христовой. В этом контексте он подробно анализирует традиционные признаки Церкви — единство, святость, кафоличность и апостоличность, — а также реформатское учение о признаках истинной Церкви. Его критика Рима наиболее сильна там, где превращается из конфессиональной полемики в вопрос об эпистемологии церковного авторитета: если сама Церковь является окончательным критерием собственной истинности, возникает проблема внешнего критерия, посредством которого можно отличить истинное притязание на церковность от ложного.

В § 48 тема естественно переходит от сущности Церкви к её управлению. Исходный тезис сформулирован предельно определённо: «Для Церкви как собрания верующих управление необходимо». Но эта необходимость не означает автономной власти церковного аппарата. Верховным Царём Церкви остаётся Христос. Церковные должности существуют лишь как формы Его служения Своему народу. Бавинк связывает учительство, пресвитерское управление и диаконическое служение с тройственным служением Христа: через них Он действует как Пророк, Царь и Первосвященник. Тем самым должность получает одновременно высокий статус и радикальное ограничение. Служитель обладает авторитетом не потому, что сам является источником духовной власти, а постольку, поскольку его служение находится под властью Христа и Его Слова.

Эта конструкция позволяет Бавинку обсуждать сложную историю церковного управления — епископат, пресвитерианское устройство, служение учителей и диаконов — не только как вопрос эффективности организации. Его интересует богословская легитимность власти. В реформатской перспективе никакой служитель не может занять место Главы Церкви. Отсюда критика папской монархии, но одновременно и отказ от идеи бесструктурной общины. Церковь нуждается в порядке именно потому, что является историческим сообществом, однако её порядок должен оставаться служебным по отношению к господству Христа.

§ 49 расширяет вопрос до природы церковной власти и её отношения к государству. Здесь особенно заметно, насколько Бавинк принадлежит одновременно классической реформатской традиции и миру, в котором старые модели христианского государства уже подверглись серьёзной переоценке. Он прослеживает историческое переплетение политической и религиозной власти, различает их компетенции и сопротивляется как поглощению государства Церковью, так и превращению Церкви в подразделение государства. Существенным становится принцип разграничения сфер: Церковь не получает универсальной юрисдикции над семьёй, обществом, наукой и искусством. Вместе с тем Бавинк не мыслит эти области как метафизически независимые от Бога; различение сфер означает различение компетенций, а не секулярное исключение религии из общественной жизни.

Эта часть тома хорошо показывает одновременно силу и историческую обусловленность Бавинка. Его стремление разграничить церковную и гражданскую власть остаётся продуктивным, но конкретные рассуждения о функциях христианской власти несут на себе печать политико-богословских дискуссий XIX века и классической реформатской традиции. Современному читателю необходимо отличать фундаментальный принцип — ограниченность церковной институциональной компетенции — от отдельных исторических способов его применения. Именно здесь историко-критическое чтение Бавинка особенно необходимо: догматика демонстрирует необычайную систематическую мощь, но не всякое конкретное социально-политическое суждение обладает одинаковой вневременной убедительностью.

Глава X о средствах благодати непосредственно вырастает из экклезиологии. Если Христос приобрёл спасение и созидает Церковь, возникает вопрос, каким образом Он сообщает людям Свои блага. Бавинк формулирует проблему в самом начале § 50: «Всё спасение и блаженство даруются падшему человеку по благодати». Объективно эта благодать дана во Христе, но её объективность не отменяет вопроса о средствах сообщения. Здесь автор полемизирует сразу с двумя противоположными тенденциями — сакраментальным объективизмом и спиритуалистическим субъективизмом. Мистицизм склонен освобождать действие Духа от внешнего Слова и знака; рационализм способен свести средства благодати к педагогическим символам. Реформатское решение Бавинка стремится удержать внешнее и внутреннее вместе: Христос действует через объективно данные средства, но действенность этих средств нельзя отделить от Святого Духа.

Поэтому Слово Божие у него не магический носитель безличной духовной энергии. Он принимает лютеранское ударение на действенности Слова, однако уточняет характер этой действенности. Слово никогда не бывает богословски нейтральным: оно приводит либо к жизни, либо к суду, но спасительный результат нельзя объяснить автономной силой человеческой свободной воли. Реформатская позиция связывает Слово с его живым Автором: Христос преподаёт его посредством Духа. Эта мысль принципиальна для всей главы. Между объективностью откровения и субъективностью его принятия находится не человеческая способность самостоятельно завершить действие благодати, а личностное действие Бога.

Отсюда становится понятным и строгий перечень средств благодати. Церковь сама по себе, вера, обращение и молитва не стоят в одном ряду со Словом и таинствами. Вера и обращение скорее являются плодами действия благодати, а Церковь — той общиной, внутри которой Христос совершает Своё служение. В строгом смысле средствами благодати Бавинк называет Слово и таинство. Однако он немедленно предотвращает их механистическое понимание: их нельзя отделить «ни от личности и дела Христова, ни от Церкви как организма и как института». В этой формулировке хорошо виден систематический талант автора: он постоянно сопротивляется изоляции одного догматического элемента от остальных.

§ 51 посвящён общему учению о таинствах. Бавинк начинает с исторически существенного замечания: Писание не предлагает абстрактной теории таинства и даже не объединяет крещение и Вечерю под позднейшим техническим термином. Догматическое понятие складывается в истории Церкви. Поэтому автор подробно рассматривает развитие сакраментологии и особенно расхождения между Римом и Реформацией. Римско-католическую концепцию ex opere operato он критикует за тенденцию объективировать благодать таким образом, что связь таинства со Словом и верой оказывается ослабленной. При этом Бавинк не переходит на цвинглианскую позицию, где таинство практически превращается в человеческое исповедальное действие.

Его собственное решение строится вокруг единства Слова и таинства. Очень выразительно его утверждение: «Содержание слова и таинства совершенно одно и то же». И Слово, и таинство дают не различные виды спасения, а одного Христа с одними и теми же благами завета. Различие состоит в форме сообщения. Слово обращается прежде всего к слуху, таинство — к зрению и другим чувствам. Таинство поэтому является видимым Словом, знаком и печатью обещания. Оно не исправляет недостаточность Евангелия и не добавляет к Христу новую благодать; оно чувственно удостоверяет ту же благодать, которая провозглашается в Евангелии. Это один из наиболее удачных участков всего тома, потому что здесь антропология, христология, учение о завете и сакраментология соединяются без взаимного растворения.

§ 52 применяет эту концепцию к крещению. Бавинк начинает с ветхозаветного обрезания, рассматривает историю крещальной практики, новозаветные тексты, раннехристианский катехуменат, развитие крещения младенцев и конфессиональные разногласия. Для него крещение должно пониматься в рамках завета, а не изолированно как индивидуальное религиозное переживание. Именно поэтому вопрос о крещении детей связан с вопросом о месте детей верующих в общине завета. В реформатской конструкции преемственность завета между Ветхим и Новым Заветом играет решающую роль.

При этом Бавинк не отождествляет знак с автоматически производимым внутренним возрождением. Крещение объективно свидетельствует и запечатлевает Божье обещание, но его нельзя превращать в магический механизм. Отсюда его критика как сакраментализма, так и индивидуализма, при котором действительность крещения практически начинает зависеть от интенсивности сознательного религиозного опыта крещаемого. Особенно интересна историческая широта аргумента: Бавинк обсуждает не только классические конфессиональные формулы, но и развитие самой практики крещения, показывая, почему сроки совершения крещения и институт оглашенных менялись вместе с церковной ситуацией.

§ 53 о Вечере Господней ещё отчётливее обнаруживает конфессиональные различия. Автор рассматривает католическое учение, лютеранскую сакраментологию, Цвингли и реформатскую традицию, стремясь удержать реальность причастия Христу, не переходя ни к транссубстанциации, ни к чистому мемориализму. Ключевой тезис звучит так: «В Вечере Господней прежде всего дело не в том, что делаем мы, а в том, что делает Бог». Поэтому Вечеря не сводится к воспоминанию верующего о Голгофе или публичному свидетельству его веры. Она есть Божий дар и средство благодати.

Однако реальное участие во Христе понимается духовно, через действие Святого Духа и веру. Бавинк формулирует различие между двумя таинствами с характерной систематической чёткостью: «крещение есть таинство привития, а Вечеря Господня — таинство возрастания в общении со Христом». Тем самым крещение и Вечеря не дублируют друг друга. Первое обозначает включение в общение со Христом и Его смертью и воскресением, второе — питание и укрепление уже существующей жизни веры. Вечеря становится не дополнением к недостаточному Христу, а повторяющимся удостоверением полноты Христа для верующего.

Переход от Вечери Господней к главе XI об эсхатологии логически глубже, чем может показаться. Средства благодати ориентированы на завершение спасения. Церковь существует между воскресением Христа и Его возвращением; крещение соединяет верующего со смертью и воскресением Господа; Вечеря возвещает Его смерть до тех пор, пока Он не придёт. Поэтому эсхатология у Бавинка не приложение к догматике, а завершение всей системы.

§ 54 рассматривает промежуточное состояние. Бавинк начинает чрезвычайно широко — с универсальности человеческого вопроса о смерти и посмертном существовании. Он обращается к истории религий и современным ему материалистическим и эволюционистским объяснениям происхождения веры в бессмертие. Здесь особенно заметна датировка текста. Некоторые этнологические обобщения и естественно-научные аргументы принадлежат интеллектуальному миру конца XIX века и сегодня нуждаются в серьёзной исторической коррекции. Однако центральная богословская задача от этого не исчезает: Бавинк пытается отличить христианскую надежду от абстрактного философского учения о бессмертии души.

Христианская эсхатология для него ориентирована не просто на продолжение существования нематериальной души после смерти, а на воскресение целого человека. Промежуточное состояние именно потому является промежуточным: смерть не составляет окончательного человеческого состояния. Верующие находятся со Христом и наслаждаются покоем, однако окончательное спасение предполагает воскресение тела. Эта позиция препятствует превращению христианской надежды в платонизированную мечту об освобождении души от материи. Даже когда Бавинк пользуется традиционным языком бессмертия души, структура его эсхатологии остаётся телесной и космической.

В § 55 внимание переносится на второе пришествие Христа. Бавинк рассматривает библейские свидетельства о парусии, знамениях конца, антихристе и тысячелетнем царстве, сопоставляя различные исторические интерпретации. Его принципиальная установка состоит в том, чтобы эсхатологическое ожидание определялось центральностью Христа, а не вычислением хронологии. История направлена к событию, которое приходит извне её обычного развития: возвращению воскресшего Господа. Тем самым христианская надежда отличается как от идеи бесконечного прогресса, так и от циклических моделей истории.

Вместе с тем именно здесь особенно ясно проявляется необходимость различать собственно богословскую аргументацию и научные представления эпохи автора. В начале раздела Бавинк обращается к тогдашним физическим и астрономическим теориям о конечности Земли и мира. Для историка богословия эти страницы интересны как пример попытки показать согласуемость эсхатологической конечности мира с естествознанием рубежа веков; для современного догматического аргумента они имеют значительно меньший вес. Научные модели изменились, тогда как собственно библейское основание его эсхатологии от этих моделей не зависит. Это показательный случай, когда книга выигрывает от критического чтения: устаревшая естественно-научная иллюстрация не должна ни приниматься как современный научный аргумент, ни ошибочно восприниматься как основание христианского учения о парусии.

Наконец, § 56 «Завершение веков» сводит систему к её последней точке: воскресению, суду, окончательному состоянию человека и обновлению творения. Бавинк подчёркивает, что библейский «день Господень» не следует понимать как буквальный промежуток в двадцать четыре часа. Это эсхатологическое обозначение Божьего окончательного вмешательства, в котором соединяются пришествие Христа, воскресение и суд. Существенно и то, что окончательное спасение не означает уничтожения сотворённого порядка ради совершенно иной реальности. Напротив, Бавинк мыслит эсхатон как обновление творения.

Именно последние страницы позволяют увидеть глубинное единство всего тома. Новый Иерусалим собирает в себе не отрицание сотворённого мира, а его очищенную полноту. Бавинк пишет: «Всё, что истинно, всё, что честно, всё, что справедливо, всё, что чисто, всё, что любезно, всё, что достославно, во всём творении, на небе и на земле, будет собрано в будущем граде Божием». Это чрезвычайно важный тезис для его богословия природы и благодати. Искупление не конкурирует с творением. Благодать не уничтожает природу, а восстанавливает её назначение. Поэтому новое небо и новая земля сохраняют связь с нынешним творением подобно тому, как воскресшее тело сохраняет идентичность с телом умершим, хотя и преображает его.

Отсюда понятны знаменитые органические аналогии финала: гусеница и бабочка, углерод и алмаз, зерно, которое умирает и приносит новое зерно, весеннее обновление природы, воскресшее тело. Они призваны выразить одновременно непрерывность и радикальное преображение. Эсхатологический мир не является вторым творением, возникшим после аннигиляции первого. Это тот же Божий мир, освобождённый от тления и доведённый до предназначенной ему славы. Такая эсхатология противостоит духовному эскапизму: конечная цель Бога — не эвакуация спасённых душ из материальной вселенной, а восстановление человека и космоса.

Одной из главных сильных сторон тома является именно эта систематическая связность. Учение о Церкви невозможно отделить от христологии; церковную власть — от царского служения Христа; средства благодати — от действия Духа; таинства — от Слова и завета; эсхатологию человека — от воскресения тела; окончательное спасение — от обновления всего творения. Бавинк постоянно показывает последствия изоляции отдельных доктрин. Если отделить таинство от Слова, возникает сакраментальный автоматизм; если Слово от Духа — религиозный интеллектуализм; если внутреннюю веру от видимой Церкви — индивидуализм; если бессмертие души от воскресения — спиритуализм; если спасение человека от судьбы творения — космологический дуализм.

Вторая несомненная сила — историко-догматический масштаб. Бавинк редко удовлетворяется изложением собственной позиции. Он реконструирует альтернативы и показывает, какие богословские предпосылки лежат за ними. Особенно плодотворно это в сакраментологии, где спор о присутствии Христа в Вечере оказывается выражением более фундаментальных представлений о соотношении Бога и мира, природы и благодати, духа и материи, человеческой и Божественной природы Христа. Благодаря этому книга обучает не только набору реформатских ответов, но и систематическому мышлению: читатель начинает видеть, почему изменение одного элемента догматики отражается на других.

В то же время именно историческая масштабность создаёт одну из трудностей книги. Полемика зачастую ведётся внутри конфессиональной карты XIX века и предполагает хорошее знание схоластической терминологии, истории Реформации и постреформационной догматики. Католицизм, лютеранство и другие традиции нередко представлены прежде всего через те формы, с которыми спорила классическая реформатская ортодоксия. Современный экуменический читатель должен учитывать последующее развитие этих традиций и не переносить каждую характеристику Бавинка непосредственно на католическое или лютеранское богословие XXI века. Это не делает его исторический анализ бесполезным, но устанавливает предел его непосредственного применения.

Вторая область критического внимания — использование науки и сравнительного религиоведения. Этнографические представления конца XIX века, рассуждения о «примитивных» религиях и некоторые естественно-научные модели устарели. Здесь книгу следует читать как документ своего интеллектуального времени. Впрочем, подобные места имеют и методологическую ценность: они показывают риск слишком тесного связывания догматического тезиса с конкретной научной моделью. Когда модель меняется, богословский аргумент может казаться поколебленным, хотя его собственное основание лежало в другом месте.

Третье ограничение связано с плотностью изложения. Бавинк предполагает подготовленного читателя и свободно использует латинские, греческие и историко-догматические термины, огромный массив имён и библиографических ссылок. Для начинающего знакомство непосредственно с этим томом может оказаться трудным. Однако для студента богословия эта же черта становится достоинством: книга приучает читать догматику как разговор нескольких эпох христианской мысли, а не как авторский трактат, написанный в интеллектуальном вакууме.

Целевая аудитория русского издания поэтому достаточно определённа. Наибольшую пользу оно принесёт студентам богословских учебных заведений, преподавателям систематического и исторического богословия, пасторам и читателям, уже знакомым с базовыми категориями христианской догматики. Для изучающих реформатскую традицию это фундаментальный источник. Для православного или католического читателя книга ценна несколько иначе: не как нейтральная энциклопедия общехристианского учения, а как одно из наиболее интеллектуально разработанных выражений классической реформатской системы, позволяющее точно увидеть точки согласия и реальные линии конфессионального расхождения. Особенно полезны разделы о Церкви, сакраментологии и природе эсхатологической надежды.

В итоге четвёртый том демонстрирует одну из важнейших особенностей всего богословского проекта Бавинка: стремление сохранить одновременно объективность Божьего действия и органический характер его осуществления в творении. Церковь не создаёт благодать, но становится историческим пространством её служения; Слово и таинства не обладают автономной магической силой, но являются реальными средствами действия Христа; вера не производит спасительную реальность, но принимает её; эсхатон не уничтожает творение, но приводит его к исполнению. Поэтому движение книги от Церкви через средства благодати к новому небу и новой земле оказывается движением одной мысли. Спасение исходит от Бога, совершается Христом, сообщается Духом, осуществляется в истории и завершается не бегством из сотворённого мира, а его преображением. Именно эта целостность делает четвёртый том не просто исторически значительным памятником реформатской догматики, но серьёзным собеседником для современного систематического богословия.