Байбородин - Сокровенное делание умно-сердечной молитвы

Книга архимандрита Наума (Байбородина) «Сокровенное делание умно-сердечной молитвы», выпущенная московским издательством «Сибирская Благозвонница» в 2022 году, через пять лет после кончины автора, принадлежит к жанру, который в русской православной письменности имеет долгую и почтенную историю: это не исследование и не богословский трактат в академическом смысле, а свод святоотеческого учения о молитве, выстроенный опытным духовником как путеводитель для ищущих внутренней жизни. Отец Наум (1927–2017), сибиряк по происхождению, на протяжении шести десятилетий подвизавшийся в Троице-Сергиевой Лавре, был одним из самых известных и посещаемых духовников позднесоветской и постсоветской эпохи; к нему ехали тысячи людей, и в памяти многих он остался прежде всего как молитвенник и наставник, каждому из своих монахов дававший особое молитвенное правило. Издательская вступительная статья прямо задает тон всей книге, сообщая, что старец считал: тот, кто не имеет молитвы Иисусовой во время богослужения, не имеет и самого богослужения. Уже это суждение показывает, насколько радикально для автора понимание молитвы как внутреннего, умного делания, без которого внешнее благочестие, даже литургическое, оказывается пустой формой. Важно сразу оговорить и издательский характер книги: копирайт указывает на «составление» и оформление, а сам текст в значительной мере представляет собою тщательно подобранную и связанную мостами авторской речи цепь выписок из «Добротолюбия», так что голос о. Наума слышится здесь скорее в отборе, порядке и интонации, нежели в оригинальных формулировках.

Исторический фон, на котором возникает подобная книга, необходимо иметь в виду, чтобы верно оценить ее замысел. Учение о непрестанной Иисусовой молитве восходит к египетскому и синайскому монашеству IV–VII веков, оформляется в аскетических сочинениях Диадоха Фотикийского, Исихия Синаита, Иоанна Лествичника, получает психосоматическое измерение у Симеона Нового Богослова и Никифора Уединенника, а в XIV веке становится предметом острого богословского спора, когда Варлаам Калабрийский высмеял афонских монахов-исихастов, а святитель Григорий Палама защитил и их практику, и стоящее за ней учение о нетварных Божественных энергиях. В русскую традицию это наследие пришло прежде всего через славянское «Добротолюбие» преподобного Паисия Величковского (1793) и через пятитомный русский перевод святителя Феофана Затворника, а в XIX веке получило широкое распространение благодаря оптинским старцам, святителю Игнатию (Брянчанинову) и «Откровенным рассказам странника». Советская эпоха загнала эту традицию в подполье, монастыри были закрыты, книги изъяты, и для поколения о. Наума, пришедшего в Лавру после ее открытия в послевоенные годы, передача умного делания была делом сохранения почти утраченного опыта. Отсюда понятна и главная задача, которую решает книга: показать современному православному читателю, что непрестанная молитва – не экзотика для избранных отшельников, а заповедь, обращенная ко всем христианам, и одновременно предостеречь его от опасностей самочинного подвига, о которых отцы писали не меньше, чем о плодах молитвы.

Метод аргументации книги определяется ее жанром. Автор почти никогда не доказывает своих тезисов логически или экзегетически; он выстраивает их, как выстраивается катена, – через нанизывание авторитетных свидетельств. Каждое утверждение подкрепляется словом преподобного Нила Синайского, Григория Синаита, иноков Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, Исихия, Максима Исповедника, Исаака Сирина или Феолипта Филадельфийского, а тексты Священного Писания, приводимые неизменно по-церковнославянски, служат скорее для освящения и иллюстрации этих свидетельств, чем для самостоятельного обоснования. Для православного сознания такой метод совершенно естествен: согласие отцов и есть для него форма истины, а Писание читается внутри Предания. Для читателя евангельской традиции, привыкшего к иному порядку авторитетов, именно эта методологическая особенность окажется ключом и к пониманию книги, и к ее критической оценке.

Логика развития мысли в книге отчетливо восходящая и подражает той самой лествице, о которой говорят отцы. Первый большой раздел посвящен деятельной жизни как начальной степени молитвенного совершенствования. Автор начинает не с молитвы, а с подвига: следуя преподобному Макарию Великому, он описывает состояние «трудничества», когда начинающий принуждает себя к добру одною волей, вопреки несочувствующему сердцу. Здесь подробно излагается древнее монашеское устроение: три меры ночного бдения для новоначальных, средних и совершенных, триста поклонов в будние ночи, три меры вкушения пищи, правило «девятицы» с точным указанием унций хлеба и чаш воды по Каллисту и Игнатию. Эти подробности могут показаться современному читателю архаичными, однако автор сопровождает их характерными оговорками: пост определяется судом совести соразмерно силам тела, вред происходит как от пресыщения, так и от неумеренного воздержания, и, наконец, отцы дела любви предпочитали посту, рассуждая, что лучше есть и благодарить Господа, чем не есть и осуждать ядущих. За этим следует небольшой, но богословски насыщенный раздел о внешних скорбях, где автор развивает мысль преподобного Марка Подвижника о том, что все невольно постигающее нас случается либо ради любви, либо за злобу, и потому должно быть терпимо, а не отвергаемо. Особенно интересно здесь учение о солидарности в скорбях: клевещущий принимает на себя искушения оклеветанного, а святые по любви берут на себя немощи ближних, исполняя, по слову апостола, лишение скорбей Христовых за Тело Его. Раздел о добродетелях завершает эту подготовительную часть утверждением, что образ Божий заложен в бессмертной и свободной душе, подобие же раскрывается в добродетелях, которые принимаются от дарованной в Крещении благодати, и что в нынешнем веке нет совершенного совершенства.

Только после этого фундамента автор переходит к понятию о молитве как таковой, и здесь книга обретает подлинную глубину. Молитва именуется матерью добродетелей, беседой и восхождением ума к Богу; евангельский образ Марфы и Марии служит обоснованием первенства созерцательного предстояния перед деятельным служением. Одним из самых запоминающихся мест этой части становится развернутое сравнение патриарха Каллиста, в котором молящийся уподоблен гусляру, склонившему голову к струнам: «Гусли – сердце; струны – чувства; бряцало – память Божия; гусляр – ум». Этот образ оказывается программным для всей книги, поскольку в нем уже заложена вся ее антропология: ум, памятью о Боге извлекающий из сердца святые чувства, и сердце как место встречи с Богом. Затем следует обширное толкование молитвы Господней, построенное в традиции святоотеческих экспозиций, где каждое прошение раскрывается в аскетическом и экклезиологическом ключе: призывание Отца выражает благодать сыноположения, недоступную даже Моисею; прошение о хлебе насущном понимается прежде всего евхаристически, с предупреждением о страхе отпасть от Церкви и лишиться Причастия; прошение об оставлении долгов связывается с тем, что в нашей власти состоит суд, произносимый о нас. Завершается раздел переходом к краткому возгласу «Господи, помилуй», в котором автор видит сокращение Иисусовой молитвы и прошение о милости как о благодати Святого Духа.

Раздел о понятии Иисусовой молитвы опирается на слово Симеона Солунского, ставящего Иисусову молитву сразу после «Отче наш», и на определение Каллиста и Игнатия, называющих ее столпом молитвы. Здесь автор излагает благочестивое предание о происхождении самой молитвенной формулы из исповеданий трех апостолов: Павел возглашает «Господа Иисуса», Иоанн – «Иисуса Христа», Петр – «Христа, Сына Божия», и каждый будто бы берет конец изречения другого, так что составляется единая трехчастная ветвь молитвы. Богословский вывод из этого построения сформулирован с подлинной силой: «Величие Иисусовой молитвы открывается в том, что она в себе сокращает всё Евангелие как основу нашей веры и спасения». Первая половина молитвы исповедует Господство, человечество, мессианство и Божество Христа, вторая приносит покаянное признание нужды в милости; добавление «грешнаго», по словам автора, было приложено для новоначальных, тогда как совершенные возносили ум ко Господу, не возвращая его к себе. Здесь же вводятся образы, которые будут возвращаться на протяжении всей книги: имя Иисусово как меч против помыслов, как солнце, сияющее в уме и порождающее солнцевидные помышления, и непрестанная память о Боге как воскрешение души прежде всеобщего воскресения. Важно, что уже в этой главе автор подчеркивает, что источником духовного преуспеяния служит жительство по евангельским заповедям, а место вселения молитвы – ум и сердце, так что она возможна и в уединении, и посреди молвы общежития.

Глава об условиях молитвы переводит разговор в область практического душепопечения. Остановить блуждание ума, говорит автор, труднее, чем остановить течение реки; к истинной молитве приходит едва один из тысячи и то после великих трудов. Условия, которые он перечисляет, по преимуществу нравственные: нельзя молиться против кого-либо, нужно прежде примириться с братом, по слову Господа в Нагорной проповеди, и потому любовь выше молитвы; следует молиться о всех, в том числе об обижающих нас; молитва должна совершаться в мире и безмолвии, не с воплями, а с томлением сердца, ибо Господь в гласе хлада тонка. Автор с опорой на Иоанна Кассиана настаивает, что помыслы находятся в нашей власти, иначе Господь не обличал бы фарисеев за лукавые мысли, а вслед за Максимом Исповедником утверждает, что не любит Бога тот, чей ум привязан к чему-либо земному. Завершается глава своеобразным перечнем условий услышания молитвы, взятых из Писания: вера хотя бы с горчичное зерно, согласие двоих, неотступность друга, пришедшего в полночь, соединение молитвы с милостыней и делами милосердия по пророчеству Исаии.

Следующие две главы составляют, пожалуй, духовный центр книги, поскольку в них речь идет о различении духов. Трезвение определяется как хранение ума и чистоты сердца, мысленное безмолвие и лествица к созерцанию; образ преподобного Нила о змее, голову которой прищемили дверью, так что тело уже не может вползти внутрь, удачно передает смысл аскетического отсечения помысла в самом его начале, на стадии прилога. Примечательно, что образцом трезвения автор, вслед за Исихием, называет Самого Христа, постившегося и боровшегося с искусителем в пустыне. Глава о прелести и благодати излагает учение Симеона Нового Богослова о трех образах внимания. Первый образ, когда молящийся воображает небесные блага, лики святых и чины ангелов, ведет к самообольщению, а в крайних случаях к исступлению и даже самоубийству; второй, когда умное делание совершается в голове, подобен ночной битве, где человек получает удары, но не видит врагов, и порождает гордость; лишь третий, связанный с сердечным вниманием, признается спасительным. Автор подробно излагает учение Григория Синаита о двух видах прелести – от мечтаний и от воздействий, – описывает признаки демонического света, огневидного и красноватого, и предостерегает от желания видеть во время молитвы какой-либо образ, даже Самого Христа. Принципиальное антропологическое основание этой позиции сформулировано в одной из центральных фраз книги: «Невидимый ум как образ Невидимого Бога не должен представлять ни образов, ни видов, ни мечтаний». Противоядием от прелести оказывается смирение, исповедание греха и вопрошание опытных, а признаками истинной благодати – тишина, кротость, умиление, слезы, любовь и плоды Духа, перечисленные в Послании к Галатам; глава завершается евагриевской мыслью, что кто истинно молится, тот и есть богослов.

Центральная часть книги разворачивает лествицу самой Иисусовой молитвы в ее трех степенях – гласной, умной и сердечной, соответствующих новоначальным, средним и совершенным. Устная молитва описана с удивительной психологической трезвостью: в начале сердце холодно, ум рассеян, восстают страсти и даже хульные помыслы, ощущается непреодолимая стена. Автор советует произносить молитву негромко, не спеша, с паузами, заключая ум в словах, и именно здесь вводит формулу, раскрывающую его понимание соотношения Божественного и человеческого в молитве: «качества истинной молитвы: внимание, благоговение, страх, теплота сердечная и умиление – даруются Богом, а количество молитвы, приводящее к качеству, происходит от усердия, благой воли и труда человека». Дар сыновства, по словам автора, дается в Крещении даром, а усваивается в богоуподоблении через веру и подвиг, и потому благодатная молитва есть в конечном счете благодатное смирение. Глава об умной молитве уточняет, что умное безмолвие состоит не в затворе, а в пребывании в Боге, что ум по природе своей приснодвижен и его ревность следует удовлетворять непрестанным призыванием Имени, и что количество молитвы прекрасно лишь тогда, когда оно совершается со вниманием, ибо именно качество оживляет душу.

Наиболее специфическая для исихастской традиции глава посвящена соединению ума с сердцем, и здесь автор не уклоняется от описания психосоматического метода во всей его конкретности. Со ссылкой на святителя Игнатия (Брянчанинова) указывается так называемое сердечное место в верхней части сердца, немного ниже левого сосца; излагается способ, при котором молящийся садится на низкое седалище высотою в пядь, низводит ум из головы в сердце, склоняется в напряжении мышц груди, плеч и шеи и удерживает дыхание, чтобы не рассеивались мысли. Пересказывается учение Никифора Уединенника о пути ума в сердце вместе с вдыхаемым воздухом и его совет тем, кому сердечный вход не открывается, молиться пока в персях, где совершается внутренняя речь. Богословски эта техника осмысляется через триадологическую антропологию: ум, слово и дух человека, припадая к Богу вниманием, призыванием и умилением, являют в человеке слабый образ Святой Троицы, а молитва становится согласием и единением трех сил души. Автор неоднократно оговаривает, что внешние приемы вторичны, что соединение ума с сердцем совершается по действу благодати и что без благодати Святого Духа удержать молитву в сердце невозможно; глава о сердечной молитве, следующая за этим, подчеркивает, что ее плодом становится не мистическое переживание само по себе, а легкое и радостное исполнение евангельских заповедей и нищета духовная, без которой, по слову Симеона Нового Богослова, невозможно стяжать ни одной из заповеданных блаженств.

Глава о высшей молитве восходит к пределу того, что вообще может быть описано словом. После чистой молитвы, по учению отцов, нет иной, словесной молитвы, но наступает изумление и созерцание, подобное собиранию снопов после посева; достигших этого едва ли найдется один из тысячи, а достигших видения таин будущего века – едва один в роде. Автор приводит свидетельства Максима Исповедника о двух состояниях чистой молитвы, Феогноста, Паламы о свете Троицы, сияющем в очищенном уме, Ефрема Сирина о небе за твердью, Исаака Сирина о многих обителях как различных мерах ума праведников и, наконец, Максима Кавсокаливита, получившего дар непрестанной молитвы, когда, приложившись к иконе Богородицы, ощутил в груди благодатное пламя. Существенно, что вершина молитвы описывается как прекращение собственно человеческой активности: ум, овладеваемый благодатью, бездействует и повинуется только Духу. Глава о непрестанной молитве возвращает читателя на землю и связывает весь этот мистический путь с апостольской заповедью: автор собирает свидетельства Евагрия, Нила, Исихия, Феодора Едесского, Филимона и приписываемого Иоанну Златоусту послания к монахам о том, что Бога надо вспоминать чаще, чем дышать, и что непрестанная молитва есть стена крепкая и пристанище благоотишное. Глава о плодах молитвы содержит, на наш взгляд, богословски наиболее важные для евангельского читателя страницы, где автор, ссылаясь на Иоанна Лествичника, напоминает, что одни получили благодатные дары прежде трудов, другие в трудах, а иные лишь при смерти, и заключает: «И сыноположение – дар, и Царство Небесное не есть награда за дело, а благостный дар Владыки, уготованный верным рабам». Здесь же приводится учение Григория Синаита о восьми предметах созерцания и рассказ Симеона Нового Богослова о том, как он, будучи юношей, без долгих постов и власяницы, но в смирении и вере удостоился видения Божественного света.

Заключительная часть книги посвящена плодам и цели всего пути. Краткие главы о богоподобии и бесстрастии раскрывают учение об образе Божием как мысленном естестве ума, помраченном в грехопадении и восстанавливаемом через облечение в образ небесного человека; бесстрастие, по Иоанну Лествичнику, есть воскресение души прежде воскресения тела, а по Каллисту и Игнатию любовь, бесстрастие и сыноположение различаются лишь именами, как свет, огонь и пламя. Здесь же звучит предупреждение того же Лествичника, что многие скоро получили прощение грехов, но никто скоро не приобрел бесстрастия. Глава о жизни во Христе переводит разговор в сакраментальную плоскость: Крещение именуется Божественными ложеснами, Причащение – условием жизни во Христе и спасения, а цель христианской жизни – обожение, соединение свободной воли человека с волей Божией. Завершающая глава, посвященная смыслу заповеди о непрестанной молитве, возвращается к главной практической задаче книги: опираясь на житие святителя Григория Паламы, написанное патриархом Филофеем, автор рассказывает о старце Иове, считавшем непрестанную молитву делом лишь монахов и получившем от ангела вразумление, и делает вывод, что умное делание доступно всем – монахам и мирянам, мудрым и простым, мужам, женам и детям; патриарх Каллист, напоминает он, обучился ему, неся поварскую службу. Здесь же приводятся чин монашеского пострига с вручением четок как меча духовного, указания Следованной Псалтири о замене служб определенным числом Иисусовых молитв и практичный совет привязывать ум к Иисусовой молитве в храме, когда чтение и пение непонятны. Наконец, автор выносит ключевой для всей книги диагноз: западное недоверие к Иисусовой молитве основано на непонимании того, что «прелесть приходит не от умного делания, а от высокоумия, самочиния, гордости и неразумного устремления ума к высоким духовным состояниям», и что цель молитвы – покаяние, очищение от страстей и стяжание смирения. Краткое заключение подытоживает: без молитвы невозможно ни уразуметь истину, ни распять плоть со страстями, ни соединиться с Богом, и умное делание есть подвиг свободной и разумной воли, путь богопознания, ведущий ко спасению.

Говоря об аудитории книги, следует различать несколько кругов читателей. Наибольшую непосредственную пользу она принесет православному мирянину и монашествующему, уже имеющему опыт церковной жизни и духовника: для них это компактный, хорошо организованный и благоговейный по тону путеводитель по «Добротолюбию», позволяющий увидеть целое там, где пятитомник святителя Феофана нередко отпугивает объемом и разрозненностью. Однако не меньшую, хотя и иного рода, ценность книга имеет для евангельских христиан, особенно русскоязычных, живущих рядом с православной традицией и постоянно с нею соприкасающихся. Пастору и преподавателю она дает редкую возможность понять православную молитвенную духовность изнутри, на ее собственном языке, а не в пересказе полемистов; студенту богословия она предлагает концентрированное введение в исихастскую антропологию с ее учением об уме, сердце, помыслах, прилогах и прелести, без знания которого невозможно ни корректно вести межконфессиональный диалог, ни понять значительную часть русской религиозной литературы от Гоголя и Достоевского до Сергея Фуделя. Наконец, верующему, ищущему углубления собственной молитвенной жизни, книга может помочь в том, в чем евангельская традиция часто бывает бедна: в дисциплине внимания, в трезвом наблюдении за помыслами, в понимании того, что молитва есть не только просьба и благодарение, но и пребывание пред лицом Божиим. Специалисту по церковной истории книга полезна лишь косвенно, поскольку лишена научного аппарата и исторической критики источников.

Переходя к оценке, прежде всего нужно отметить достоинства труда, и они значительны. Первое из них – цельность и внутренняя логика: книга выстраивает путь от телесного подвига к созерцанию так, что читатель видит, как в святоотеческой традиции аскетика, этика, антропология и мистика составляют единое целое. Второе – христоцентричность. При всем обилии аскетических подробностей в центре книги стоит не техника, а Имя Иисуса Христа, исповедание Его Господства и Божества и покаянный вопль о милости; утверждение, что молитва сокращает все Евангелие, вполне может быть принято евангельским читателем, для которого призывание имени Господня также есть сердцевина веры (Рим 10:13). Третье достоинство, особенно ценное для современного русскоязычного протестантизма, где сильно влияние харизматических течений, – последовательное и трезвое предостережение против визионерства, экзальтации и погони за переживаниями. Отцы, на которых опирается автор, настойчиво учат не искать видений, не доверять снам, не принимать никакого образа или огня, оценивать духовные состояния по их нравственным плодам – смирению, кротости, любви к врагам – и видеть в стремлении к высоким состояниям прежде времени корень самообольщения. Четвертое достоинство – неразрывная связь молитвы с этикой: нельзя молиться, не примирившись с братом, любовь выше молитвы, плоды молитвы проверяются исполнением заповедей и служением ближним, а совершенная мера благодати не дается постоянно, чтобы человек мог служить братии и проповеди Слова. Наконец, следует признать, что в ряде мест книга формулирует учение о благодати так, что под ним мог бы подписаться и реформатский богослов: невозможно восстановить образ Божий иначе как благодатью Божией и верою, Царство Небесное не есть награда за дело, Божий дар определяется не временем и количеством молитв, а смирением и благодатью Христовой.

Вместе с тем книга вызывает и ряд серьезных вопросов, которые в евангельской перспективе необходимо сформулировать корректно, но ясно. Первый из них касается психосоматического метода. Описание седалища высотою в пядь, напряжения мышц шеи и плеч, удержания дыхания и поиска сердечного места под левым сосцом приводится в книге без какого-либо исторического или богословского комментария, тогда как именно эти приемы вызвали в XIV веке полемику Варлаама, а в XIX веке встретили сдержанное отношение даже у тех, на кого автор ссылается: святитель Игнатий (Брянчанинов) прямо предостерегал от механического употребления этих приемов и считал их делом лишь немногих, а святитель Феофан Затворник называл их второстепенными и допускающими опасное смешение с тем, что достигается естественными средствами. Библейски такая техника никак не обоснована: ссылка Паламы на Илию, положившего лицо между колен, есть аллегорическое прочтение, а не экзегеза. С евангельской точки зрения здесь возникает опасность смещения внимания с личного общения с Богом на психофизиологический механизм, который может производить ощущения теплоты и сосредоточенности независимо от их духовного источника. Справедливости ради надо сказать, что автор сам многократно подчеркивает вторичность приемов и первенство благодати, однако читателю, не имеющему опытного руководителя, книга не дает внятных критериев, где кончается допустимое вспомогательное средство и начинается самочиние, которое она же осуждает.

Второй вопрос связан с ролью наставника. Книга многократно указывает, что в деле молитвы нужно вопрошать опытных, исповедовать помыслы духовнику, хранить чистую совесть перед духовным отцом, и это вполне согласуется с православным пониманием старчества. Однако в результате складывается духовная конструкция, в которой путь к Богу оказывается почти непроходимым без посредничества опытного человека, а критерием истинности духовного состояния становится суждение старца. Евангельская традиция, исповедующая всеобщее священство верующих и единое посредничество Христа (1 Тим 2:5), ценит пасторское наставничество и взаимное увещание, но видит окончательный критерий различения духов в Слове Божием, доступном каждому верующему, и во внутреннем свидетельстве Святого Духа. Показательно, что сама книга, обильно цитирующая отцов, почти не предлагает читателю научиться различению через самостоятельное чтение Писания; она призывает доверять опыту подвижников, но не показывает, как этот опыт проверяется апостольским учением.

Третий вопрос, глубоко догматический, касается соотношения благодати и человеческого усилия. Книга последовательно выражает православное учение о синергии: количество молитвы от человека, качество от Бога; благодать подает дарования по силе выдержанного испытания; сыновство дается в Крещении даром, но усваивается подвигом; умное делание есть подвиг свободной воли; совершенство принадлежит тем, кто соединил свою свободную волю с волей Божией. Для арминианского евангельского читателя, признающего реальность человеческого ответа на благодать, это учение не столь чуждо, как для строгого кальвиниста, однако и здесь сохраняется существенное расхождение. В книге практически отсутствует учение об оправдании как о законченном Божьем акте, совершаемом по вере ради заслуг Христа; спасение мыслится как процесс обожения, постепенного восхождения по степеням, где уверенность в принятии Богом оказывается уделом лишь совершенных, тогда как новоначальный пребывает в постоянном покаянном напряжении. Те самые места о даровом характере сыноположения и Царства, которые мы отметили как сильные, остаются в книге скорее отдельными островами, чем организующим принципом, и не уравновешивают общий аскетический пафос лествицы, на вершину которой восходит едва один из тысячи. С этим связан и известный элитаризм духовной картины: отцы различают новоначальных, средних и совершенных, и хотя автор настаивает, что непрестанная молитва обязательна для всех, итоговый образ христианской жизни остается по существу монашеским, а мирянину предлагается в лучшем случае его облегченная версия.

Четвертый круг вопросов касается отношения к Писанию и к истории. Священное Писание в книге присутствует постоянно, но почти исключительно как источник доказательных текстов и аллегорий: запрет носить одежду из льна и шерсти превращается в наставление о чистоте мотивов, поражение израильтян от аморреев – в предостережение тем, кто прежде очищения дерзает на чистую молитву, морские гады из Псалма 103 – в образ помыслов в сердце. Ни одно библейское место о молитве не рассматривается в своем контексте, и даже апостольская заповедь о непрестанной молитве, вынесенная в эпиграф, нигде не истолковывается экзегетически; для апостола Павла она, по-видимому, означала постоянную молитвенную обращенность к Богу и не предполагала определенной формулы. Евангельский читатель вправе спросить и о словах Христа против многоглаголания язычников (Мф 6:7): книга имплицитно отвечает на этот вопрос своим постоянным акцентом на внимании и качестве молитвы, но приводимые ею нормы Следованной Псалтири, по которым всю Псалтирь заменяют шесть тысяч молитв, показывают, что количественная логика в традиции все же присутствует. Ряд исторических утверждений книги не выдерживает критической проверки: формула Иисусовой молитвы не восходит к апостолам и фиксируется в известном нам виде не ранее V–VI веков; упоминание Иисусовой молитвы в правилах Пахомия Великого анахронистично; изречение о том, что Бога надо вспоминать чаще, чем дышать, принадлежит Григорию Богослову; соборы XIV века утвердили учение Паламы о нетварном свете, но не провозглашали умное делание обязательным для всех христиан. Встречаются и редакционные погрешности, например ссылка на притчу о немилосердном должнике как на шестнадцатую главу Евангелия от Матфея вместо восемнадцатой. Заметим также, что вступительная статья приписывает о. Науму формулы, которые в заключительной главе дословно приводятся из жития Паламы, что свидетельствует о составительском, а не авторском характере текста. Наконец, книга никак не затрагивает спор об имяславии, хотя ее учение о силе и сиянии Имени Иисусова прямо соприкасается с проблемой, расколовшей русское афонское монашество в начале XX века.

Пятый вопрос, о котором нельзя не сказать, – это место Богородицы и таинств в описанном пути. Совет преподобного Серафима добавлять к Иисусовой молитве призывание молитв Богородицы или молиться непосредственно Ей, рассказы о Максиме Кавсокаливите, получившем дар молитвы от иконы, и о Симеоне Новом Богослове, умилостивившем Бога ходатайством Матери Господа, органичны для православного благочестия, но для евангельского христианина означают выход за пределы новозаветного свидетельства о едином Ходатае. Точно так же утверждение, что жизнь во Христе и спасение возможны только для приобщающихся Тела и Крови, а молитва Господня в прошении о хлебе толкуется прежде всего как предостережение от отпадения от Церкви, отражает экклезиологию, в которой благодать неразрывно связана с видимым церковным институтом и таинствами. Это не умаляет ценности книги как свидетельства, но требует от евангельского читателя ясного понимания того, где кончается общее всем христианам наследие молитвы и начинается собственно конфессиональное учение.

В итоге «Сокровенное делание умно-сердечной молитвы» можно охарактеризовать как добросовестный и проникнутый благоговением свод святоотеческого учения о молитве, ценный не оригинальностью мысли, а верностью традиции и ясностью ее изложения. Для православного читателя это надежный путеводитель по «Добротолюбию», освященный авторитетом одного из самых почитаемых старцев нашего времени. Для евангельского читателя это окно в мир, который слишком часто описывается либо с восторженной некритичностью, либо с поспешным отвержением. Книга напоминает, что молитва есть прежде всего внимание к Богу и борьба за чистоту сердца, что подлинная духовность проверяется смирением и любовью, а не яркостью переживаний, и что призывание имени Иисуса Христа может стать стержнем всей жизни верующего. Вместе с тем она требует вдумчивого чтения с открытой Библией: ее аллегорическое обращение с Писанием, синергийная сотериология, зависимость от наставника, психосоматические приемы, мариологические и сакраментальные предпосылки должны быть осмыслены в свете апостольского учения. Читаемая таким образом, книга способна не только объяснить евангельскому христианину своих православных соседей, но и укорить его самого в молитвенной поверхностности, побудив искать того непрестанного предстояния пред Богом, к которому призывал апостол, говоря о необходимости молиться на всяком месте и во всякое время.