Байдин - Древнерусское предхристианство

Книга Валерия Байдина «Древнерусское предхристианство», вышедшая в петербургском издательстве «Алетейя» в 2020 году, принадлежит к тому жанру, который сам автор во введении называет «культурно-языковой археологией». Её родословная прослеживается от собирателей и толкователей XIX века, от И.М. Снегирёва, И.П. Сахарова, И.И. Срезневского и А.Н. Афанасьева, к лингвистам и семиотикам века XX, к Н.С. Трубецкому, В.Н. Топорову, Вяч. Вс. Иванову и Н.И. Толстому, чьё этнолингвистическое наследие продолжает школа С.М. Толстой; не случайно именно ей автор выражает благодарность за научные консультации. Перед нами не богословский трактат и не учебник по истории Церкви, а обширное, богато иллюстрированное исследование по истории религии и этнологии восточных славян, охватывающее огромный хронологический диапазон, от палеолитических погребений до Раскола XVII века. Однако ценность этой книги для богословского клуба определяется вовсе не её этнографической стороной, а тем, что в самом центре её стоит вопрос, который давно волнует и историков миссии, и пастырей, работающих с русскоязычной аудиторией: чем было дохристианское прошлое Руси по отношению к Евангелию, преградой или приготовлением, и как понимать ту живучую народную обрядность, которую русская наука с конца XIX века привыкла описывать словом «двоеверие».

Интеллектуальный контекст, в котором Байдин выстраивает свою концепцию, обозначен уже на первых страницах. Он стремится пройти между двумя крайностями: с одной стороны, академическим культом письменных источников, который, по его мнению, обрекает науку о славянском язычестве на немоту, поскольку древние русы почти не оставили собственных текстов; с другой стороны, «безудержным мифотворчеством», которым полна популярная, а особенно неоязыческая литература последних десятилетий. Его основной метод можно назвать ретроспективной языковой реконструкцией: язык, в котором, по подсчётам автора, уцелело более четырёх тысяч праславянских и около тысячи индоевропейских архаизмов, объявлен главным хранителем религиозных смыслов, своего рода незримым ковчегом, в котором народ пронёс свои святыни через века. К языку присоединяются фольклор, народно-церковный календарь, этнографические описания XIX–XX веков, данные археологии и широкие сравнительные параллели с ведийской, авестийской, античной и библейской традициями. Сразу же заявлена и полемическая линия, проходящая через всю книгу: христианские обличители язычества, от Льва Диакона и составителей «Повести временных лет» до Кирилла Туровского и Серапиона Владимирского, признаются явно предвзятыми, а их сообщения о человеческих жертвоприношениях недостоверными. Кирилла Туровского автор прямо упрекает в том, что тот, ища яркой противоположности православной евхаристии, приписал предкам никогда не существовавшие у них обряды; кровавые жертвы Перуну объясняются кратковременной попыткой Владимира насадить «варяго-скандинавские» обычаи, а низвержение Перуна в Днепр толкуется как почётное «погребение в реке». Тем самым с самого начала задан главный тезис: крещение Руси не было единоличным актом князя, ему предшествовала долгая добровольная подготовка.

Ключевое понятие книги вводится во вступительном разделе о культурных архетипах. Байдин пишет: «Церковные историки не отрицают достаточно длительного миссионерского «оглашения», предшествующего крещению Руси. Этот многовековой путь к православию уместно назвать древнерусским предхристианством». Слово «оглашение» выбрано здесь не случайно: это церковный термин, обозначающий период научения перед крещением, и тем самым языческое прошлое целого народа осмысляется как своего рода катехизация. За этим стоит утверждение о «языческом монотеизме» прарусов, которое автор подкрепляет ссылками на Гельмольда, С.М. Соловьёва и Е.Е. Голубинского: в основе древней веры лежало почитание незримого светоподобного Бога, «прабога» Сварога, тогда как Перун, Род, Ярило, Даждьбог и другие известные по источникам имена были лишь его «величаниями». Важно и то, что Байдин относит древнерусскую культуру к «вербальному» типу, сближая её в этом отношении с семитскими: бедность археологии при богатстве языка объясняется не отсталостью, а сознательным словоцентризмом, верой, которая жила в звучащем слове, а не в каменных изваяниях. Вслед за И.П. Сахаровым и Д.С. Лихачёвым автор отвергает концепцию «двоеверия», восходящую к Е.В. Аничкову и Е.Г. Кагарову, и предлагает вместо неё модель «примирения» старой и новой веры. Свои толкования он с самого начала называет «предварительными», и эта оговорка, честная сама по себе, будет важна для оценки книги в целом.

Первая часть, «Истоки веры», уводит читателя в самую глубокую древность и открывается, пожалуй, наиболее спекулятивной главой всей книги. Под названием «Бессмертие крови» автор реконструирует первобытный культ, в котором палеолитические «венеры» понимаются как своего рода живая могила: жрица, «мать рода», будто бы поглощала кровь и органы умерших, чтобы возродить их в новорождённых. Затем этот культ сменяется почитанием медведицы-матери, а курган с охрой осмысляется как «беременное» лоно земли. Прямых свидетельств у этой реконструкции нет, и сам автор завершает главу указанием на то, что подобные обряды «были навсегда отвергнуты в лоне великих мировых религий». Следующие главы посвящены медведю, «лесному человеку», который весной «воскресает» из берлоги. Здесь привлекаются хеттские «люди-медведи», миф об Артемиде и Каллисто, медвежьи лапы в курганах, сказочный Иванко Медведко и былина о Михайле Потоке. Медведь отождествлён с Велесом, а по «медвежьим» вехам народно-церковного календаря реконструирован трёхчастный доземледельческий год из трёх отрезков по сто двадцать дней с пятью добавочными. С прозвищем медведя «кум» автор связывает слова «кумир» и «кумление», а Комоедицы, сопоставленные с греческой комедией и культом Диониса, истолкованы как древнее ритуальное «поедание медведицы». Медвежьи черты, по его мнению, перешли затем на святых Михаила, Николая, Никиту и Власия.

Далее книга прослеживает переход от хтонической религии к солярной, который автор относит к бронзовому веку, ко времени распространения кремации. Свет становится главной святыней, и Байдин выстраивает вокруг этого обширные словарные гнёзда: «свет» и «святой», «тот свет» и «светопреставление», «заря», «луч», «синь». Огонь именуется «сварожичем», а из этимологии слова «Господь» как «господина гостей» выводится культ «Гостя», божества, нисходящего в костёр. Отдельные главы посвящены лунному счёту седмицами, «браку Солнца и Луны», который автор усматривает в народном поверье о пасхальной «игре солнца», и именам первопредков. Последняя из них наиболее рискованна в лингвистическом отношении: из основы sur- со значением «солнце» через «магические» метатезы выводятся и urs- («медведь»), и rus- («первочеловек»), так что медведь и человек оказываются «собратьями», рождёнными солнцем, а корень rus- предполагается самоназванием едва ли не всех древних европейцев. Млечный Путь превращается в «звёздную Рось», ирий сближается с ариями, рай с лучом. Затем следуют главы о «родичах» в природном мире, о почитании птиц, зверей и деревьев, о противопоставлении живого «бора» и «умирающего» лиственного леса, о Матери-сырой-земле и священной росе. Здесь особенно интересны для христианского читателя наблюдения о том, как народное благочестие соединило культ Земли с почитанием Богородицы, и автор опирается в этом на Топорова, писавшего о «сублимации» земного культа. Завершает часть глава о посмертном пути души, где описана эволюция погребального обряда от скорченных захоронений к кремации и выстроена иерархия погребений, на вершине которой стоит сожжение, превращающее душу в свет. Уже здесь появляется представление о «цепи перерождений», о прохождении души через образы червя, ящера и птицы, и о «нави» как бестелесной душе.

Вторая часть, «Солнечное коло», переносит центр тяжести на календарь, который Байдин считает подлинной матрицей древнерусской религии. Здесь собраны сведения о древних новолетиях, от римского и константиновского до русского благовещенского, державшегося до 1492 года, о пригоризонтных «обсерваториях» и круговых святилищах, от Перыни с её восемью кострами до смоленских лабиринтов. Солнечный календарь, по расчётам автора, ориентирован на сорок пятую параллель и пришёл, вероятно, из Подунавья около IV века. Глава об обрядовом числопочитании строит на этимологической цепочке «честь — счёт — чтение» целую нумерологию девятин и сороковин, а глава о «вехах солнца» реконструирует четыре главных праздника года, Коляду, Масленицу, Купалу и Вересень, и четыре промежуточных. В разделе о «ключах тела» автор описывает предполагаемый девятидневный обряд очищения перед праздниками, который впоследствии будто бы выродился в святки. Однако самой важной для богословского читателя главой этой части является «Символизм православного календаря». Байдин показывает, что византийский календарь сам был выстроен по солнечным вехам: Благовещение приходится на весеннее равноденствие, Рождество Христово на зимний солнцеворот, Рождество Иоанна Предтечи на летний, что он связывает со словами Крестителя «Ему должно расти, а мне умаляться» (Ин. 3:30). Пасхальный цикл длиной около ста двадцати дней сопоставлен с «радонично-русальским», и в этом совпадении автор видит глубинную, «далёкую от богословия» связь старой и новой веры в воскресение. Именно здесь формулируется центральная мысль второй части: «Сосуществование двух кругов праздников, строго православных и предхристианских, свидетельствовало не о русском «двоеверии», а о стремлении примирить веру праотеческую с «греческой», соединить жизнь «Божьего мира» с жизнью Церкви». Разрыв этого «примирения» автор относит к XVI–XVII векам, когда народное природоведение стали осуждать как «поклонение твари», а месяцесловы превратились в сборники суеверий.

Третья часть, «Круг праздников», самая объёмная и в этнографическом отношении самая насыщенная. Год открывается Масленицей, понятой как весеннее новолетие и «начало творения». Ночное женское доение у воды истолковано как священнодействие, связанное цепочкой «молить — доить — молчать», а пахтание масла сопоставлено с ведийской мистерией пахтания мирового океана. Масленичный пир осмыслен как ритуальное «первосказание» о сотворении мира, и автор не боится сакральной лексики, говоря, что пиршественный стол становился священным престолом, а сидящие вокруг него превращались в свидетелей таинства. Снежная баба из трёх комов, которые он толкует как «дух, душа, плоть», становится образом первочеловека, сотворённого Сварогом из молока и звёздной муки. Масленичные яства, по Байдину, перешли затем на Пасху, а Прощёное воскресенье соединило «душевно-телесное» с «духовным». За Масленицей следуют Радоница и Семик с весенними окличками предков, поминальными трапезами на могилах, завиванием берёз и кумлением. Сев понят как «воскресение» предков путём зерна, а обычай давать детям имена умерших родственников как знак их «вселения» в новорождённых. Глава о Купале строит смелую этимологию, связывающую Купалу со словами «купель», «искупать» и «Искупитель»: Сварог предстаёт как «божественный искупитель», подобный небесному купцу, выкупающему людей у сил зла. Байдин здесь прямо признаёт, что народно-поэтическое восприятие Купалы, по его убеждению, глубже и вернее научной этимологии. Затем следуют Русальница, где русалии осмыслены как встреча светоподобных душ предков, а из «русального действа» выводятся театр и мистерии, Ярилин день, в котором Ярило оказывается «величальным именем Сварога», постепенно перенесённым на святого Георгия, и Зари с их очищениями огнём, водой и ветром, на которые наложились три августовских Спаса.

Окончание календарной части, открывающее вторую половину книги, продолжает этот годовой круг. Осенние Покровы, по мнению автора, были поминальным праздником, и русские истоки церковного праздника Покрова Богородицы он считает «более вероятными, нежели греческие». Описаны белорусские Дзяды, полесский обычай «греть покойников», перенос поминок на Дмитровскую субботу после Куликовской битвы. Колядный цикл реконструирован вокруг общинного огня: жрец кладёт на угли колоду, и когда она прогорает, «новый огонь» рождается внутри старого. Ряженые изображают предков, гадания восходят к древним прорицаниям. Особенно значим для понимания авторского метода тезис о том, что обрядность древних Водокрещей в Средневековье была перенесена на праздник Богоявления, откуда будто бы и происходит ночное начало крещенского торжества. Сретение реконструируется как праздник «Свечи», аналогичный западному Candelae. Во всех этих главах повторяется одна и та же модель: Церковь не уничтожала народный праздник, а надстраивала над ним свой, и народ принимал новое, узнавая в нём старое.

Четвёртая часть, «Заветы предхристианства», представляет собой богословское ядро книги. Её открывает глава о «кресной» вере, в которой автор утверждает, что прарусы называли «кресом» не просто солнцеворот, но возрождение, а именно переселение душ умерших в тела только что родившихся. Личного бессмертия в этой системе не было, грешная душа проходила мучительные перевоплощения, пока не возвращалась к жизни в роду. Отсюда выводится целая цепь этимологий, «крес» и «воскресение», «крес» и «краса», «красная девица» как та, что «кресит» род, а «крестьяне» как «крестящие». Появляется и фигура «Парены», реконструированного «перунова сына», сгорающего и воскресающего в купальском костре, через которого, по автору, к древней вере было «сближено» учение о боговоплощении и воскресении. Итоговая формула главы звучит так: «Христианство, утверждавшее неповторимость человека, не противоречило глубинному символизму общинной кресной веры, но очищало её от древних наслоений, проповедовало личное воскресение и отделяло Творца от творения». Родовое «кресение» Байдин сопоставляет с идеей апокатастасиса у Оригена, Климента Александрийского и Григория Нисского. Следующая глава, «Религия слова», развивает мысль о словоцентризме: славяне понимаются как «словяне», «чтущие слово», имя Сварога толкуется как имя Бога, рокочущего громом с небес, а пролог Евангелия от Иоанна о Слове, которое было в начале, будто бы стал для таких почитателей слова подлинным откровением. Далее идут главы о Пятнице, проводнице душ, почитание которой перешло на святую Параскеву, и цикл исследований о «женском календаре», которые, на наш взгляд, относятся к самым оригинальным страницам книги. Автор показывает, как народно-церковный месяцеслов регулировал время игрищ, свадеб и зачатий в условиях северного климата, где зимние роды были смертельно опасны, и подсчитывает, что церковные посты сократили благоприятное для зачатия время на сто тридцать – сто пятьдесят дней, сдвинув рождения на зиму. Здесь звучит и жёсткая оценка: такое насилие, по мнению автора, встречало внутреннее отторжение и вело к отдалению народного православия от книжно-монашеского. Часть завершается мыслью о том, что девятидневные очищения перед солнечными праздниками стали источником церковных предпразднств и попразднств.

Пятая и шестая части переходят от реконструкции веры к политической истории. В части «Возникновение государства» Байдин выступает последовательным антинорманистом. Он отвергает и скандинавскую, и ираноязычную этимологию слова «русь», опирается на гипотезу В.В. Седова о носителях этнонима в именьковской культуре Среднего Поволжья, отождествляет «русский каганат» Бертинских анналов с «Днепро-Донской Русью», а призвание варягов считает династической легендой, сложенной по образцу саксонской хроники Видукинда. Варяги, по автору, быстро растворились среди русов, а клятвы дружины Перуном и Волосом означали отказ от зависимости от Византии. Часть «Крещение Руси» собирает свидетельства о долгой христианизации до Владимира: таврические епархии, житийные сказания о Стефане Сурожском и Бравлине, известие Ибн Хордадбеха о русских купцах, называющих себя христианами, крещение Аскольда, Ольга, Ярополк. Пантеон 980 года объявлен искусственной «русско-варяжской» религией, которую народ, «упорно отвергая любые изображения божества», не принял, а имя Сварога, по гипотезе автора, было табуировано под влиянием ветхозаветной заповеди и заменено величанием «Перун». Отношения с Византией описаны в духе острой полемики: крещение было для Владимира духовным выбором, но грозило зависимостью, и вся ранняя история русской Церкви прочитывается как борьба за независимость от греков, а «Повесть временных лет» как идеологический ответ Константинополю, в котором, в частности, сказание об апостоле Андрее служит возражением на послания патриарха Фотия.

Седьмая часть, «Истоки православного искусства», переносит концепцию предхристианства на церковную культуру. Здесь автор формулирует, пожалуй, самое концентрированное выражение своей позиции: «Переход от праотеческого «ветхого завета» к христианству начался задолго до Владимирова крещения. Такой путь, а не насильственное насаждение «иноземной веры», был единственно правильным. Крещение Руси в 988 году завершило многовековое развитие древнего единобожия». И сразу за этим следует ещё более смелая формулировка: «Ещё не ведая имя Иисуса, русы почитали крест «Помазанника». Христос явился тем Спасом, Богом воскрешающим, в которого они бессознательно верили под другим именем». Былина об Илье Муромце и Святогоре прочитывается как притча о мирном расставании двух вер. Автор выдвигает собственную гипотезу о происхождении кириллицы, названия букв которой будто бы складываются в «послание», показывает, что ключевая христианская лексика церковнославянского языка, включая слова Бог, Спаситель, воскресение, искупление, покаяние, является славянской, а не заимствованной, и делает вывод, что эти понятия были осмыслены ещё в предхристианстве. Подробно, с многочисленными иллюстрациями, разобраны знаки «креса» на украшениях и вышивке, путь от кругового святилища через гипотетический восьмигранный «хором» к шатровому деревянному храму, купол как «огнесолнце», иконостас как «огненная завеса», доличное письмо и светоносная символика икон. Завершается часть самым полемичным разделом, «„Грекопоклонство“ и раскол смыслов». В деле дьяка Висковатого автор становится на сторону противника новых изображений, сетуя, что религию Слова начало теснить почитание овеществлённого в красках Образа, а иконы заслонили недоступный даже умозрению лик Творца. Раскол целиком возложен на царя Алексея Михайловича и Паисия Лигарида, причём тон оценок здесь становится откровенно публицистическим, а симпатии к старообрядчеству не скрываются.

В послесловии Байдин подводит итоги, признавая, что книга «содержит не всегда бесспорные утверждения», и называя две её цели: преодоление застарелых предубеждений против древнерусского язычества и опровержение современных, «наивных и вредоносных» неоязыческих мифов. Свой метод он определяет как «инонаучную форму знания», соединяющую научную интуицию с художественным «вчувствованием», и ставит себя в преемство Афанасьеву. Итоговая формула книги беспощадно ясна: «Языческое многобожие русов – миссионерский миф византийцев. Различные «имена богов» являлись лишь молитвенными величаниями Сварога, как в христианстве к Единому Богу относятся равночестные имена: Иисус, Христос, Господь, Творец, Спаситель, Вседержитель, Судия…». Древняя родовая вера в крес, по словам автора, под воздействием христианства сменилась чаянием воскресения неповторимой личности, а в народе вместо «двоеверия» существовал «союз духовного и душевного». Книгу замыкает приложение «Женщина в русской древности», где на материале этимологий, одежды, плачей и заговоров рисуется образ женщины в древнерусской семье и обществе, завершённый трогательной берестяной любовной грамотой XI века.

Кому может быть полезна эта книга? Прежде всего тем, кто занимается историей русской религиозности и народной культуры: собранный автором этнографический материал огромен и удобно сведён в единую картину годового круга. Колядки, веснянки, оклички предков, поговорки народного месяцеслова, прозвища святых, описания Масленицы, Радоницы, Семика, Купалы, Дзядов, Осенин представлены здесь с такой полнотой, что книгу можно использовать как своеобразную хрестоматию. Пастырям и миссионерам, работающим с русскоязычной аудиторией, она даёт материал для понимания того, откуда берутся многие обычаи, которые до сих пор живут в семьях наших прихожан, от поминальных трапез на кладбищах и «родительских суббот» до обычаев Крещенской ночи и крашеных яиц, и почему эти обычаи так прочно спаяны в сознании людей с православием. Студентам богословия книга будет интересна как развёрнутый образец инклюзивистского взгляда на дохристианские религии, с которым полезно уметь спорить аргументированно. Для изучающих историю миссии ценны главы о долгой христианизации Руси до 988 года. Вместе с тем книга совершенно не подходит для читателя, который ищет надёжного научного руководства по славянской мифологии: тот, кто не знаком со стандартными этимологическими словарями и с критической историографией, рискует принять гипотезы автора за установленные факты. Тем более не стоит рекомендовать её как богословское руководство по вопросу о соотношении язычества и Евангелия.

Первое и несомненное достоинство труда Байдина состоит в масштабе замысла и в огромном объёме собранного материала. Байдин сумел представить народно-церковный календарь как целостную систему, в которой природный цикл, хозяйственный ритм, поминовение предков и церковные праздники тесно сплетены, и этот системный взгляд сам по себе продуктивен. Второе достоинство заключается в обоснованной, восходящей к Лихачёву критике упрощённой схемы «двоеверия». Представление о том, что русский народ веками механически совмещал две параллельные религии, языческую и христианскую, действительно слишком грубо, и автор убедительно показывает, что народное православие было живым, хотя и неоднородным единством, а не простым сосуществованием двух систем. Третье достоинство книги — внимание к долгой предыстории крещения Руси: свидетельства о христианах среди русов задолго до Владимира, о Русской епархии IX века, о крещении Аскольда и Ольги собраны здесь в убедительную картину постепенного проникновения Евангелия. Четвёртое достоинство, особенно близкое евангельскому читателю, связано с наблюдением о том, что ключевая лексика христианской веры на Руси была славянской. Слова «Бог», «Спаситель», «покаяние», «воскресение», «искупление» прозвучали на понятном народу языке, и в этом можно увидеть подтверждение принципа, который кирилло-мефодиевская миссия разделяет с Реформацией: Евангелие должно звучать на родном языке слушателя. Наконец, оригинальны и заслуживают внимания главы о «женском календаре», показывающие, какую реальную демографическую и бытовую цену имели аскетические установления в условиях сурового климата, а также материал о шатровом деревянном зодчестве, иконографии «Сошествия во ад» и литургической символике света. Отдельно следует отметить и честность автора: он неоднократно называет свои реконструкции гипотетическими и в послесловии прямо противопоставляет свою работу неоязыческой мифологии.

Однако именно в методе, на котором держится вся конструкция, заключена главная слабость книги. Этимологии через «магические метатезы», в которых sur- превращается в urs- и rus-, Купала оказывается «Искупителем», «купол» производится от «Купало», «скоморох» читается как «с кума рожа», «кремль» как кромлех, а «варяги» как «предваряющие», принципиально нефальсифицируемы. Если любое сочетание сходно звучащих корней может быть объявлено «заклинательным двойником» или «перевертнем», то доказать с их помощью можно всё что угодно, и опровергнуть ничего нельзя. Большинство таких толкований расходятся со стандартными этимологическими словарями, прежде всего с Фасмером и «Этимологическим словарём славянских языков», и автор, как правило, не объясняет, почему принятые этимологии неверны, ограничиваясь указанием на их «односторонность». Признание того, что народно-поэтическое восприятие слова глубже и вернее научной этимологии, и определение собственного метода как «инонаучной формы знания» честны, но они фактически выводят книгу из поля научной проверки. Не менее показателен двойной стандарт в обращении с источниками. Христианские свидетельства о жертвоприношениях отвергаются как предвзятые, тогда как глава о поедании крови и органов умерших строится без единого прямого свидетельства; летописное известие о жертве 983 года не разбирается, а ответственность переносится на «варяжские» новшества. Обряды, о которых ничего не известно из древних источников, такие как ночное доение как мистерия творения, помазание темени жрецом, девятидневное очищение «ключей тела», реконструируются по этнографии XIX века, а модальные «вероятно» и «предположительно» уже через несколько страниц превращаются в «несомненно». Нумерологические построения с совпадением дат до двух-трёх дней подогнаны постфактум. В книге встречаются и досадные фактические ошибки: юлианский календарь введён Цезарем в 46 году до нашей эры, а не нашей; Ольга не могла принять крещение около 955 года «от патриарха Фотия», умершего в конце IX века; Болгария утратила независимость не в IX веке, а в 1018 году. Утверждение, что «Русь не знала рабства», опровергается как Русской Правдой с её холопами и челядью, так и арабскими свидетельствами о продаже русами пленников, которые приводит сам автор. Антинорманистская аргументация держится в основном на риторических вопросах, а признанная спорной гипотеза Седова становится фундаментом для дальнейших построений. Наконец, нельзя пройти мимо национально-романтической окраски книги: единый этноним «русы» с V тысячелетия до нашей эры, rus- как самоназвание древних европейцев, «энтелехия русского этноса», «светловолосость» как небесный признак сближают её, при всех оговорках автора, с той самой неоязыческой литературой, от которой он стремится отмежеваться. Читатель, склонный к неоязыческим увлечениям, найдёт здесь не опровержение, а научно оформленное подтверждение своих представлений.

С богословской точки зрения главный предмет обсуждения — само понятие «предхристианства». Идея о том, что Бог готовил народы к принятию Евангелия, имеет почтенную историю, от учения Иустина Мученика о «семенах Логоса» до «Евангельского приготовления» Евсевия Кесарийского, и Писание действительно говорит о том, что Бог «не переставал свидетельствовать о Себе» язычникам (Деян. 14:17) и что вечная сила и Божество Его видимы через рассматривание творений (Рим. 1:20). Но у Байдина эта мысль лишена всякого богословского аппарата. Он не различает общее и особое откровение, не ставит вопроса о грехопадении и о том, что, по слову апостола, люди, познав Бога, «не прославили Его как Бога» и «поклонялись и служили твари вместо Творца» (Рим. 1:21, 25). Показательно, что текст «Хождения Богородицы по мукам», который автор приводит как пример книжной «мифологизации» народной веры, говорит о людях, прозвавших богами солнце, месяц, землю и воду, то есть скорее подтверждает правоту средневековых обличителей. Язычество поставлено в книге в один ряд с откровением Израилю, оно прямо названо «ветхим заветом» русов, а христианство лишь «очищает» его от наслоений. В этой схеме нет места покаянию и обращению, тому, о чём апостол писал фессалоникийцам: «вы обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному» (1 Фес. 1:9), и что Павел возвещал в Афинах, говоря, что Бог, «оставляя времена неведения», ныне «повелевает людям всем повсюду покаяться» (Деян. 17:30). Слова о Христе как Спасе, в которого русы «бессознательно верили под другим именем», воспроизводят в сущности идею «анонимного христианства», хорошо известную по католическому инклюзивизму XX века, но для евангельского богословия неприемлемую: спасение даётся не через смутное предчувствие света, а через веру в слышанное слово о распятом и воскресшем Христе (Рим. 10:14–17).

Особую тревогу вызывает перенос христианских сотериологических и тринитарных категорий на языческие образы. Сварог именуется «божественным искупителем», Мокошь его «ипостасью», Ярило «величальным именем», реконструированному Парене приписывается «богосыновство», а сближение его с Перуном описано как путь, которым к древней вере было подведено учение о боговоплощении. Тем самым уникальность воплощения, креста и исторического Воскресения Христа растворяется в сравнительной «солнечной» схеме, где Христос оказывается лишь последним и высшим именем Бога-Света. Сравнение имён языческих богов с «равночестными» именами Христа представляется богословски неточным: имена Христа в Писании открывают одно Лицо, исторически воплотившегося Сына, тогда как имена Перуна, Велеса или Мокоши восходят к совершенно иной религиозной реальности, и тезис о «миссионерском мифе» многобожия противоречит не только летописи, но и собственным реконструкциям автора. Столь же проблематична эсхатология «кресной» веры. Переселение душ умерших в тела потомков приписано русам почти исключительно на основании этимологий, а его сопоставление с апокатастасисом Оригена и Григория Нисского смешивает принципиально разные идеи: учение о конечном восстановлении всего не есть учение о перевоплощении, и к тому же автор молчит о том, что оригенизм был осуждён в 553 году. Странно звучит и утверждение, что православие «отвергало древнюю веру во всеобщее посмертное кресение»: христианство как раз исповедует всеобщее воскресение мёртвых (Ин. 5:28–29; Деян. 24:15), но не циклическое возвращение душ в мир, а единократное воскресение к суду и вечной жизни. Евангельский читатель отметит и интерпретацию Лк. 1:38: смягчение слова δούλη до «служительницы» на основании тезиса о том, что Русь будто бы не знала рабства, игнорирует сознательное новозаветное употребление образа раба Христова, выкупленного дорогой ценой.

Наконец, сам отказ от понятия «двоеверия» требует более тонкого анализа, чем предлагает автор. Он прав в том, что народная вера не была механическим соединением двух религий, но многие приводимые им факты, первый блин «кумам», вселение предков в новорождённых, кормление покойников, кумление с нательным крестом, повешенным на завитые берёзы, гадания, для которых девушки снимали крест, свидетельствуют не о «примирении» и не об «оглашении», а об устойчивом синкретизме, который на протяжении веков сосуществовал с христианством и не всегда подчинялся ему. Вопрос о том, где проходит граница между законной инкультурацией, когда Евангелие говорит на языке народа и наполняет новым смыслом его слова и образы, и синкретизмом, когда старая религия продолжает жить под христианскими именами, автор по существу не ставит, поскольку для него всякое соединение старого и нового оказывается благом. Церковные обличители, монахи, постники, иерархи, издававшие запреты на русальные игрища и пляски на могилах, предстают в книге почти исключительно как насильники над естественной жизнью народа, тогда как их пастырская забота о чистоте веры не рассматривается всерьёз. Неоднородна и позиция автора в вопросе об образе: сочувствие «религии Слова» против изображения невидимого Бога может показаться близким протестантскому читателю, но оно соседствует с романтизацией икон как светоносных существ и с восхищением языческой символикой огня в церковной архитектуре.

В итоге «Древнерусское предхристианство» Валерия Байдина — книга яркая, страстная и чрезвычайно богатая материалом, но в научном отношении ненадёжная, а в богословском спорная. Её стоит читать как свод этнографических сведений о народно-церковном календаре и как глубоко продуманную, хотя и уязвимую, апологию инклюзивного взгляда на дохристианское прошлое Руси. Для участников богословского клуба она может стать превосходным поводом для серьёзного разговора о том, как Бог действовал в истории народов до прихода к ним Евангелия, что в народном благочестии является плодом этого действия, а что пережитком идолослужения, и чем подлинное обращение отличается от постепенного «очищения» прежней веры. Ответ на эти вопросы книга не даёт, но она с редкой настойчивостью заставляет их задать, и уже в этом заключается её немалая ценность.