Байдин - Толкования на русские народные сказки

Книга Валерия Байдина «Толкования на русские народные сказки. Заветы древней мудрости», выпущенная петербургским издательством «Алетейя» в 2021 году, принадлежит к жанру, который в русской культуре имеет долгую, но прерывистую историю: это попытка прочитать волшебную сказку не как материал для фольклорной классификации, а как священное иносказание, хранящее веру и нравственный закон народа. Автор, филолог и культуролог, известный исследованием «Под бесконечным небом. Образы мироздания в русском искусстве» (2018) и монографией «Древнерусское предхристианство» (2020), рассматривает этот сборник как прикладное продолжение своей историософской концепции. Если в «Предхристианстве» он реконструировал религиозный мир праславян как своего рода «Ветхий Завет» Руси, подготовивший её к принятию Евангелия, то здесь он берёт три десятка сказочных текстов, преимущественно из собрания Афанасьева, и последовательно, образ за образом, расшифровывает их как притчи, в которых, по его убеждению, отложились и праотеческая вера, и православное благочестие, и даже драма старообрядческого Раскола. Книга устроена как хрестоматия с комментарием: обширная вступительная статья, затем полные или слегка сокращённые тексты сказок, после каждой из которых следует толкование, и, наконец, приложение с отдельно разобранной «Хрустальной горой». Уже сама эта форма, восходящая к древнему жанру «толковой» книги, обозначает претензию автора: он хочет читать сказку так, как святоотеческая традиция читала Писание, а средневековые книжники читали «Физиолог», то есть видеть за каждым буквальным словом духовный смысл.

Богословский вызов, на который отвечает Байдин, сформулирован им с полемической остротой. Он считает, что последнее столетие фольклористики, от сюжетных схем Веселовского и компаративизма Тайлора и Фрэзера до структурализма Леви-Стросса, указателя Аарне и Томпсона, психоанализа и оккультных прочтений, лишило сказку её души, превратив живую притчу в набор «функций» и «мотивов». Главным оппонентом выступает Владимир Пропп, чья «Морфология сказки» утверждала, что волшебная сказка строится по одной композиционной схеме независимо от сюжета. Байдин противопоставляет этой «научной строгости» линию, идущую от Ушинского и Буслаева к Евгению Трубецкому с его этюдом «Иное царство и его искатели в русской народной сказке» (1922) и к Ивану Ильину, для которого сказка есть «первая, дорелигиозная философия народа». Метод автора определён им самим ясно и без обиняков: «Преодолеть научные догмы и косность в восприятии русских сказочных притч позволяют методы литературной герменевтики и смысловой реконструкции». Существенно, что эти методы, по его признанию, «основываются на интуиции», на том «поэтическом чутье», которое и Пропп считал необходимым исследователю. Таким образом, аргументация книги держится не на доказательстве, а на убедительности самого толкования: каждое образное слово сказки сопровождается в скобках его «прикровенным» значением, и читателю предлагается принять смысловую цепь как целое, проверяя её внутренней связностью и нравственной правдой.

Вступительная статья «О русских народных сказках» содержит, по существу, всю программу книги. Начав с известного признания Пушкина из Михайловского о сказках, вознаграждающих «недостатки проклятого своего воспитания», автор рисует историю того, как высшие сословия после петровского разрыва с прошлым заново открывали народную словесность, и резко оценивает собрание Афанасьева: оно, по мнению Байдина, изобилует искажениями, а отбор текстов отражает взгляды «убеждённого западника», включившего в число народных сказок кабацкие и солдатские анекдоты, которые автор называет псевдосказками. Затем следует классификация, на которой держится всё дальнейшее толкование. Древнейшие сказки признаются «всецело народными» и имеющими исключительно религиозные и нравственные цели; в них сохранились следы почитания медведя, лягушки, матери рода, небесного света и священного огня. Позднесредневековые волшебные сказки о чудесных предметах, напротив, «увлекают, но… ничему не учат», а новосочинённые бытовые сказки с насмешками над барином и попом и вовсе оставлены без внимания как «вульгарные, житейские», в определении Трубецкого. Отсюда важный герменевтический принцип: истинный смысл следует искать в архаическом ядре, а всё, что ему противоречит, можно отнести к позднейшим наслоениям. В той же статье автор предлагает ключ к сквозным символам. Образ трёх сыновей означает силу, ум и любящее сердце, соединённое с крепкой верой, и только третье побеждает зло; «конь» знаменует веру и волю, «меч и сбруя» олицетворяют силу и жизненный опыт, трёхглавый змей воплощает зло, поражающее тело, душу и ум. Иван-дурак предстаёт юродивым, скрывающим «праотеческую или гонимую старообрядческую веру», а выражение «встретить старика» означает обращение за духовным советом к старцу.

Центральный историософский тезис статьи касается так называемого немонастырского старчества. Байдин утверждает, что лесные отшельники и отшельницы, хранители сокровенных знаний, прозорливые наставницы и врачевательницы подвергались в Средние века гонениям со стороны монахов, которых он называет тогдашними «западниками», поскольку те вслед за греками-миссионерами именовали всё народное язычеством. Именно этими гонениями, а не «посредничеством между живыми и мёртвыми», как полагал Пропп, автор объясняет двойственность Бабы-яги: в глубинах народного сознания она оставалась всеведущей старицей, которая «парит в бане», то есть исповедует и очищает от грехов, «угощает», то есть даёт советы, и «наделяет подарками», то есть предсказывает судьбу. Формула, в которой сосредоточен пафос всей книги, звучит так: «Ревнители «греческой веры» были непримиримы к народному правоверию». Автор настаивает, что жизнеутверждающее «народное православие» не только не угрожало Церкви, но противостояло занесённым из Византии манихейским ересям и «грекопоклонству» властей, приведшему к Расколу. В заключение статьи сказочные притчи сопоставлены с притчами греческими и евангельскими, иудейскими агадами, буддийскими джатаками и дзенскими коанами, а их воспитательная роль описана как подготовка к церковной проповеди: в Средние века, по словам автора, «за ними следовали великие откровения Евангелия».

Сами толкования открываются сказкой «Царь-медведь», которая прочитана как память о «древнейшем испытании вер», произошедшем задолго до выбора веры при Владимире. Медведь оказывается жрецом первобытной «медвежьей веры», царь, ушедший на охоту и пожелавший испить из колодца, ищет иной истины, а сокол и орёл, пытающиеся унести детей, выступают проповедниками «свето-солнечной веры», которых побеждает подземная мощь жреца. Избавителем становится бычок, олицетворение крестьянской веры в Мать сыру землю, а брошенные гребешок и утиральник превращаются в соху и ниву, за которыми встают колосящиеся хлеба и золотое поле ржи. Вторая половина сказки, где появляются шестиглавый змей и Баба-яга, объявлена позднейшим добавлением, противоречащим смыслу притчи. Короткий разбор «Бабы-яги» представляет её бесстрастной вершительницей судьбы и опирается на северную запись «Царь-девицы», где избушка стоит «на турьей ножке, на веретенной пятке» и вращается посолонь, становясь святилищем неба, в котором служительница прядёт людские жизни. «Царевна-лягушка» истолкована как иносказание о переселении душ: праславяне, по мнению автора, подобно индийцам и эллинам верили в цепь перерождений, сожжение лягушачьей кожи было погребальным костром, а смерть Кащея, спрятанная в игле внутри яйца, означает «ложное понимание закона человеческой жизни». Победа над Кащеем знаменует замену архаической веры в бесконечные перевоплощения солнечной религией и верой в посмертное пребывание в небесном ирии. Сходным образом прочитан «Кащей Бессмертный»: мать, унесённая Кошем, есть сердечная вера, зачарованная страхом смерти, гора, к которой старица приводит царевича, оказывается святилищем предков, а раздавленное яйцо превращается в знак воскресения души, избавленной от проклятия перевоплощений. Последний соблазн, предложение Кащея вместе править миром, отвергается, и древняя притча, по словам Байдина, завершалась рассказом «о победе веры в воскресение души над кащеевым страхом».

«Марья Моревна» связывается с праславянским обрядом похорон Мары-Морены, а сама богатырша трактуется как любовь, которую искала душа героя. Здесь толкование переходит в регистр нравственной психологии: Кащей, заточённый в чулане, есть вековечное зло и гордость в глубинах души, три ведра воды означают потакание глубинному злу, серебряные ложка, вилка и табакерка, оставленные у зятьёв, знаменуют надежду и молитвенное поминовение, а живая и мёртвая вода показывают, как небесные силы возрождают душу любящего. Одновременно кобылицы Бабы-яги оказываются звёздами, а пасти их значит постигать ход небесных светил. В притче «Дочь и падчерица» землянка становится берлогой медведя, властителя жизни и смерти, мышка, которую кормит добрая дочь, олицетворяет духа предков, а её кормление прямо истолковано как «молитвы и жертвенные воздаяния»; падчерица гибнет потому, что отвергла веру в предков-покровителей. Ещё дальше в сторону натурмифологии уходит толкование сказки о Василисе Золотой косе и Иване-Горохе: царь Светозар есть Солнце, его сыновья суть утро и вечер, Василиса является зарёй, похищающий её Змей олицетворяет зиму, а Горох, зачатый матерью от горошины из «небесной реки» Млечного пути, есть новое солнце, восходящее к весеннему равноденствию. Сказочные «двадцать лет» пересчитываются в двадцать девятидневных недель, а в примечании автор допускает, что эти числа могут свидетельствовать о знании в Древней Руси цикла солнечной активности. Даже уничижительное прозвище «Царь-Горох» выводится из искажённого «Царь-город», то есть Царьград.

Сказка «Жар-птица и Василиса-царевна» прочитана как отголосок «свето-огненной религии»: стрелец есть духовно зоркий мудрец, конь олицетворяет разум и волю, перо означает следы солнечной веры предков, сама Жар-птица является священным костром, а Василиса, чьё имя автор возводит к греческому «царица», есть солнце. Кульминацией становится купание в кипящем котле, понятое как погребальный костёр, через который душа стрельца обретает новое тело и вечную жизнь с «солнечной царевной». Эту мысль Байдин выражает в одной из самых ёмких фраз книги: «Несокрушимая, светлая вера позволяет тому, кто сумел её обрести, пройти сквозь смерть и преобразиться». «Петух и жерновки» превращаются в притчу о плодах веры, где жёлудь, проросший до неба, есть росток веры, а украденные боярином жерновки означают небесное благоволение, не дающееся гордецу. В «Крошечке-Хаврошечке» автор видит веру в переселение души покойной матери в корову и затем в яблоньку, а поливание костей становится образом молитвенного оплакивания. «Снегурочка» объявлена вольным изложением масленичного обряда, снежная баба отождествлена с прародительницей русов, чьё имя, по предположению автора, восстанавливается как «Ма-руса», а три снежных кома знаменуют плоть, душу и ум. «Гуси-лебеди» прочитаны как притча о гордости и раскаянии, в которой печка олицетворяет крестьянскую общину, яблоня есть живая природа, а молочная река оказывается Млечным путём, обителью предков; спасение девочки совершается через почитание умерших и возвращение под защиту сельского «мира».

Особенно примечательно толкование сказки «Ивашко и ведьма», где счастливое возвращение героя к родителям переосмыслено как посмертная судьба души: гуси-лебеди, вестники загробного мира, лишь на третий раз уносят нечестивого Ивашку в небесную «хату» родителей, и он спасается их мольбами. «Сестрица Алёнушка и братец Иванушка» становятся притчей о сердечной любви сирот и небесном сострадании, воплощённом в царе. «Заклятый царевич» связан с древним обрядом предбрачного посвящения, в котором невеста должна преобразить чудовищного супруга любовью. В сказке «Три царства – медное, серебряное и золотое» толкование принимает отчётливо аскетический характер: камень означает грехи, медное, серебряное и золотое царства суть любовь плотская, сердечная и всеобъемлющая, старик на пне есть старец, принимающий исповедь, «длинный мужчина», лежащий в избушке, есть «сильное идолище» вожделения в избушке тела, тридцать озёр оказываются покаянными слезами, а кусок плоти, вырванный и возвращённый орлом, намекает на умерщвление плоти и её исцеление. В «Пёрышке Финиста Ясна-сокола» центральное место занимает тема верной любви, а железные башмаки, чугунные посохи и каменные хлебы прочитаны как терпение, надежда и «каменные просфоры» непрестанной молитвы. Автор замечает, что имя Финист есть книжное искажение слова «феникс», и делает отсюда далеко идущий вывод: «Образ птицы, возрождающейся из погребального огня, объединяет свето-солнечную религию праевропейцев и христианскую веру в воскресение души».

Следующий блок толкований посвящён образу «дурака», и здесь книга совершает самый смелый поворот. В «Емеле-дураке» щука возводится к «щуру», предку, а заклинание «по щучьему веленью, по моему прошенью» названо всесильной молитвой к предкам. Емеля оказывается исповедником старой веры, юродивым, живущим на печи как при домашнем храме огня; его езда на печи означает проповедь, дубинка, побивающая горожан, символизирует победу в прениях о вере. Далее сказка прочитывается в старообрядческом ключе: король намекает на царя Алексея Михайловича, влюблённая в дурака королевна, возможно, на боярыню Морозову, засмолённая бочка означает попытку стереть память о староверии, а примирительный финал связывается с официальным признанием единоверия. «Сивка-Бурка» трактуется как притча о том, что первый в смирении становится первым в подвигах: солнечный конь есть священный костёр, «земное солнце», влезание в одно ухо и вылезание из другого означает прыжок через костёр, и именно такое движение, по мысли автора, впоследствии утвердилось в православном крестном знамении. В финале сказки неожиданно появляется христианская эсхатология: царь есть Бог, пир есть небесный суд, царевна есть истинная вера, а слуги, обмывающие и одевающие Иванушку, суть священники, совершающие чин погребения и прославления праведника.

Ещё отчётливее эта линия выражена в разборе «Сказки о серебряном блюдечке и наливном яблочке», которую Байдин считает притчей о примирении старой и новой веры, возникшей в старообрядческой среде. Старшие сёстры олицетворяют греков и их русских последователей-никониан, младшая сестра-дурочка олицетворяет «русскую веру», восходящую к предхристианству, блюдечко и яблочко суть сокровища небесно-солнечной веры, пастушок, нашедший дудочку, оказывается священником, принимающим исповедь, живая вода означает причастие, а «царь-солнышко» прямо отождествлён с Христом. Итог этого толкования сформулирован автором как нравственный урок, обращённый к современности: «Притча убеждает: древлеправославная вера и праотеческие духовные сокровища не разделяют, а роднят народы, объединиться им помогают силы небесные и мудрость земная». Сказка «Косоручка», напротив, прочитана в спокойном и подлинно христианском регистре как пришедшая из Европы притча о гонимой праведности и чуде, совершённом по слёзной молитве матери. В «Сказке об Иване-богатыре, крестьянском сыне» автор отделяет средневековое ядро от позднейшей истории о китайской царевне и Полкане, сопоставляет его с былиной об исцелении Ильи Муромца каликами перехожими и видит в нём рассказ о посвящении и духовном странствии проповедника, восстанавливающего «сад» веры. Здесь же встречается характерное утверждение: «Основные религиозные образы остаются по сути предхристианскими, доцерковными: нищелюбие, исцеляющий расслабленного праведник (ангел), сад добродетели, колодец мудрости, вода истинной веры».

Сказка «Иван Бесталанный и Елена Премудрая» прочитана как история смиренного мужа, преодолевающего гордость жены, впавшей в «прелесть»; омовение странника сопоставлено с притчей о милосердном самарянине, а финальная мысль о таланте, который не дарится, а добывается самим человеком, становится нравственной вершиной разбора. «Пойди туда – не знаю куда» истолкована как притча о поиске смысла жизни: волшебная книга жены есть молитва, мать-старушка и три её дочери олицетворяют премудрость, веру, надежду и любовь, лягушка служит проводницей души через огненную реку смерти, а пещера и пустой шкап означают мысленную кончину, после которой стрелец обретает «Шмат-разум», мудрость, знающую о смерти и вечной жизни. «Мудрая жена» снова прочитана как старообрядческое иносказание: жена есть древлеправославная вера, старшие братья суть греческая и римская церкви, ангел оказывается совестью героя, разбойник есть никонианин, а убийство злого короля дубинкой знаменует победу истинной веры над нечестивой властью; автор относит возникновение притчи к эпохе вооружённого противостояния староверов с правительственными войсками в конце XVII века. В «Ведьме и солнцевой сестре» он признаёт влияние богомильского дуализма: сестра-ведьма воплощает смертоносное пристрастие к земной жизни, Солнцева сестра является истинной верой и небесной любовью, а весы в финале отделяют возносящуюся душу от праха, достающегося ведьме. Наконец, «Морской царь и Василиса Премудрая» получает два противоположных толкования: как богомильская монашеская притча о послушании, клятвопреступлении и духовной гибели инока и как позднейшая повесть о спасении в праведном супружестве, где плевки Василисы отгоняют бесов, а голубки из просфорного теста становятся молитвами оставленной жены. Приложение, посвящённое «Хрустальной горе», возводит сказку к сочинениям русских розенкрейцеров конца XVIII века: падаль, которую делит царевич, есть человеческое тело, хрустальная гора есть Русь, погрязшая в грехе, а цепочка из сундука, зайца, утки, яйца и семечка расшифрована как плоть, похоть, помысел, соблазн и семя греха.

Кому может быть полезна эта книга? Прежде всего тем, кто занимается христианским воспитанием и ищет способ говорить с детьми и взрослыми о вере на языке родной культуры: учителям воскресных школ, катехизаторам, родителям, руководителям молодёжных групп. Байдин показывает, что сказка, которую привыкли считать развлечением, может стать поводом для разговора о смирении, верности, раскаянии, памяти о смерти и надежде воскресения, и многие его прочтения, особенно аскетические разборы «Трёх царств», «Финиста», «Косоручки» и «Ивана Бесталанного», вполне пригодны для такой беседы. Пастырям и проповедникам книга даёт богатый запас образов для иллюстраций, хотя пользоваться им придётся избирательно. Студентам-филологам и культурологам она интересна как современный образец так называемой мифологической герменевтики, наследующей немецкой фольклористике XIX века, Буслаеву и Трубецкому, и потому может служить материалом для сопоставления с методами Проппа или Топорова. Для студентов богословия и участников богословского клуба наибольшую ценность она, пожалуй, имеет как учебный случай, на котором удобно обсуждать вопрос о границах аллегорического толкования, о соотношении естественного откровения и дохристианской религиозности, о том, как «народная вера» соотносится с церковным учением. Наконец, сама подборка текстов делает книгу удобной хрестоматией: читатель получает под одной обложкой три десятка лучших русских волшебных сказок, часто в редких северных и ранних записях. Специалисту по истории Церкви или фольклористу книга полезна скорее как документ определённого умонастроения, чем как научное пособие.

Достоинства труда несомненны и заслуживают признания. Прежде всего, Байдин возвращает в разговор о сказке измерение смысла, которое советская и постсоветская наука нередко сводила к социальному или структурному описанию. Его протест против того, чтобы видеть в волшебной сказке лишь комбинацию функций, справедлив: сказка действительно говорит о добре и зле, о смерти и бессмертии, о жертве и верности, и вопрос «что это значит?» не менее законен, чем вопрос «как это устроено?». В этом отношении книга стоит в достойной традиции Трубецкого и Ильина, а также созвучна тому, что на Западе говорили о сказке Честертон в «Этике страны эльфов» и Толкин в эссе «О волшебных сказках», где счастливая развязка сказки понята как отблеск евангельской благой вести. Во-вторых, многие толкования Байдина нравственно точны и красивы. Мысль о том, что старшие братья гибнут от силы без ума и от ума без сердца, а младший побеждает любовью, соединённой с верой, глубоко христианская. Прочтение железных башмаков и каменных хлебов Финистовой невесты как образа терпеливой молитвы, понимание «прелести» в заветном платье Елены Премудрой как соблазна гордыни, разбор «Трёх царств» как пути от плотской любви через покаяние к любви всеобъемлющей обладают подлинной духовной проницательностью и вполне могут обогатить проповедь. В-третьих, автор внимателен к связи сказки с обрядом и календарём, к параллелям сказки и былины, к ранним северным записям, которые действительно сохраняют иногда более цельный текст, чем поздние перелицовки. Ценны его наблюдения о Масленице и Купале в «Снегурочке», сопоставление «Ивана крестьянского сына» с исцелением Ильи Муромца, указание на мотив старчества, на почитание калик перехожих. В-четвёртых, гипотеза о старообрядческом слое в некоторых сказках, при всей её спорности, интересна и заслуживает специальной проверки: юродивый «дурак», противостоящий власти, действительно мог в определённой среде восприниматься как образ гонимого праведника. Наконец, книга написана живым, образным языком и сама по себе читается как увлекательное путешествие по русскому сказочному космосу.

Вместе с тем главный вопрос, который неизбежно встаёт перед богословским читателем, касается герменевтики автора: насколько правомерно искать в сказке христианский смысл и где проходит граница между таким поиском, произвольной аллегорезой и неоязыческим прочтением? Сам поиск христианского смысла в дохристианской или внецерковной словесности имеет в церковной традиции твёрдые основания. Апостол Павел на ареопаге цитировал языческих поэтов, Иустин Философ говорил о «семенах Логоса», рассеянных среди народов, а христианские толкователи от Климента Александрийского до средневековых книжников охотно видели в мифах и баснях «прообразы» истины. Однако у отцов аллегорическое толкование всегда было подчинено правилу веры: смысл, вычитываемый из образа, проверялся Писанием и учением Церкви, а не интуицией толкователя. У Байдина такого внешнего критерия нет. Его единственная мера есть «поэтическое чутьё», и в результате одни и те же образы получают от сказки к сказке взаимоисключающие значения. Змей в одном месте есть грех, поражающий тело, душу и ум, в другом месте зимнее время, а в «Трёх царствах» премудрый ведун, знающий душу человека, к которому братья обращаются за советом. Царь бывает Богом, главой церкви, наставником обители, иноверным гонителем, олицетворением греха и просто земным властителем. Баба-яга оказывается то святой старицей, то нечистой силой, через которую всё же действует Промысл, то смертью-судьбой. Конь означает веру и волю, разум, великую любовь, священный костёр и солнце. Сам автор признаёт, что «Морской царь» допускает два противоположных истолкования, монашеское и супружеское, и это признание честно, но оно же показывает, что метод в принципе неверифицируем: при достаточной изобретательности любую сказку можно прочитать и как притчу о спасении, и как притчу о гибели.

С этим связана и методологическая трудность, которую можно назвать круговой реконструкцией. Автор заранее знает, каким должен быть «древнейший смысл» притчи, и потому всё, что в него не укладывается, объявляет позднейшим добавлением. Так отсечена вторая половина «Царя-медведя», так отделено продолжение «Кащея Бессмертного», так «Иван-богатырь» очищен от китайской истории. Иногда такие отсечения оправданы текстологически, но в книге они совершаются не на основании сравнения записей, а на основании несоответствия заранее принятому толкованию. Показательно, что во вступлении сам автор справедливо призывает к всеобъемлющим текстологическим исследованиям, но в толкованиях опирается на источники разной природы, не всегда различая их. Наряду с подлинными крестьянскими записями в книгу вошли тексты с явными признаками книжной стилизации, такие как ритмизованные пересказы о Василисе Золотой косе и о серебряном блюдечке, литературно обработанная «Снегурочка» и «Иван Бесталанный и Елена Премудрая», хорошо известный читателю в обработке Андрея Платонова и взятый автором из детского сборника под редакцией В. П. Аникина. Толковать такой текст как средневековую притчу значит приписывать народу мысль писателя XX века. Встречаются и прямые фактические неточности: «Аленький цветочек» приписан Ивану Аксакову, тогда как сказку ключницы Пелагеи записал его отец, Сергей Тимофеевич; признание единоверия отнесено к Александру I и 1807 году, хотя правила единоверия были утверждены при Павле I в 1800 году. Вызывают недоумение рискованные этимологии, вроде происхождения «Шмат-разума» от «шахмат», «Царя-Гороха» от «Царь-города» или имени «Маруся» от «матери русов», и уж совсем выходит за пределы научного рассуждения примечание о знании древними славянами одиннадцатилетнего цикла солнечной активности. Наконец, в оценке Афанасьева, состав сборника которого в одном из примечаний объясняется «извращёнными понятиями закоренелого холостяка и либерала-оппозиционера», полемика переходит в недопустимый для серьёзного труда тон.

Однако самые серьёзные вопросы возникают в собственно богословской плоскости, и здесь важно провести границу, которую автор, на наш взгляд, проводит недостаточно отчётливо. Байдин искренне отталкивается от неоязычества: он православный автор, в его толкованиях постоянно присутствуют молитва, исповедь, причастие, Страшный суд, воскресение. Но содержательно его «предхристианство» во многих местах оказывается не преддверием Евангелия, а самостоятельной религией, которая оценивается неизменно положительно. Кормление мышки в «Дочери и падчерице» истолковано как «молитвы и жертвенные воздаяния» духу предков, и это подаётся как образец праведности; заклинание Емели оказывается всесильной молитвой к предкам; спасение в «Гусях-лебедях» достигается почитанием умерших; солнечный конь олицетворяет священный костёр, «который некогда знаменовал собою храм небесного света». Нигде не ставится вопрос, который для христианского богословия является ключевым: чем молитва к предкам отличается от молитвы Богу, и не является ли культ «предков-покровителей» именно тем, от чего апостольская проповедь призывала народы обратиться к Богу живому и истинному (1 Фес. 1:9). Когда «царь-солнышко» прямо отождествляется с Христом, а православное крестное знамение выводится из ритуального прыжка через костёр, граница между инкультурацией Евангелия и его растворением в солярном культе становится почти неразличимой. Знаменательна уже приведённая фраза об Иване крестьянском сыне, где нищелюбие и исцеление расслабленного, то есть образы прямо евангельские, названы «по сути предхристианскими, доцерковными». Та же тенденция видна в «Мудрой жене», где ангел, посланный Богом, перетолкован как совесть героя: собственно христианское содержание сказки демифологизируется, а языческое, напротив, сакрализуется.

Не менее проблематична историософия книги. Противопоставление «народного правоверия» и «греческой веры», при котором средневековое монашество оказывается гонителем мудрых стариц, а византийское наследие источником мироотрицающих ересей и грекопоклонства, есть не столько вывод из сказок, сколько готовая схема, которую сказки призваны подтвердить. Эта схема одновременно противоречива: во вступлении народная вера противостоит занесённому из Византии манихейству, а в толкованиях «Ведьмы и солнцевой сестры», «Морского царя» и «Хрустальной горы» автор сам находит в сказках богомильский дуализм и мироотрицание, никак не оценивая его с точки зрения церковного учения о благости творения. Старообрядческие прочтения, в свою очередь, ведут к нравственно тревожным выводам. Емеля, давящий санями горожан, и дурак из «Мудрой жены», убивающий дубинкой двух пахарей, которые не смогли дать ему совета, а затем разбойника и короля, в толковании превращаются в образы праведной ревности: убитые пахари «духовно умирают», а убийство короля означает победу истинной веры над нечестивой властью. Аллегория здесь служит не раскрытию смысла, а снятию нравственного вопроса, который сказка, при всей её условности, ставит, и богословский читатель вправе спросить, может ли притча, оправдывающая насилие против «иноверных», быть носительницей евангельской мудрости. Наконец, автор обходит молчанием вопрос, без которого разговор о христианском смысле сказки неполон: вопрос о благодати. В большинстве толкований спасение достигается доблестью героя, его смирением, памятью о предках, преданностью старой вере; там, где появляется небесная помощь, она чаще всего отождествлена с силами природы или с заступничеством умерших. Евангельская весть о том, что человек спасается не собственной праведностью, а даром Божиим во Христе, в этой книге почти не звучит, и это делает её христианство скорее нравственно-обрядовым, чем евангельским.

Подводя итог, следует сказать, что «Толкования на русские народные сказки» представляют собой книгу честную в своей любви к народной словесности и порой глубокую в нравственных прозрениях, но методологически уязвимую и богословски небезопасную. Её лучше всего читать так, как читают средневековые толковые сборники: с благодарностью за отдельные находки и с постоянной проверкой каждого прочтения Писанием и здравым смыслом. Как пособие для катехизатора она может дать немало ярких образов; как научное исследование она не выдерживает критики; как свидетельство определённого направления современной религиозной мысли, стремящегося соединить православие с реконструированной праславянской верой, она весьма показательна и именно поэтому заслуживает внимательного и трезвого обсуждения в богословском клубе. Вопрос, который ставит Байдин, о том, может ли русская сказка быть «первой проповедью добра» и преддверием Евангелия, сам по себе законен и плодотворен. Но ответ на него требует того, чего книге недостаёт: ясного различения между тоской человеческой души по «иному царству», которую сказка действительно выражает, и тем Царством, которое открыто не в праотеческих преданиях, а в Иисусе Христе.