Бедина - В ожидании преображения мира...

Книга Натальи Николаевны Бединой «В ожидании преображения мира…: эсхатологические идеи в книжной культуре Древней Руси», вышедшая в 2022 году в московско-петербургском Центре гуманитарных инициатив в серии «Сирин», принадлежит к тому редкому роду филологических исследований, которые с самого начала заявляют себя как работа не только о текстах, но и о вере, создавшей эти тексты. По признанию автора, монография подводит итог более чем двадцатилетней исследовательской и преподавательской работы, начатой под руководством профессора Г. Ю. Филипповского и завершённой при поддержке профессора В. Н. Матонина, и это чувствуется в её материале: здесь соседствуют рукописи из северных крестьянских библиотек, малоизвестный Ярославский Часослов XIII века, Мезенский синодик 1624 года и хрестоматийные памятники от Жития Феодосия Печерского до Повести о Горе-Злочастии. Название книги точно передаёт её интонацию. Речь идёт не об ожидании конца, а об ожидании преображения, и уже в этом смещении акцента содержится главный тезис исследования, полемически направленный против привычного образа средневековой Руси как мира, пропитанного страхом перед Страшным судом, знамениями и календарными расчётами конца света.

Исторический и интеллектуальный фон, на котором возникла книга, автор очерчивает с первых страниц. Современная культура переживает, по её наблюдению, своеобразный «танатологический ренессанс»: интерес к смерти, к пограничным состояниям, к кризисному, апокалиптическому самоощущению общества, которое, говоря словами С. Л. Франка, не знает, «по каким звездам жить». На этом фоне особенно важно развести танатологию и христианскую эсхатологию, которые в массовом сознании, а нередко и в научной литературе, сливаются до неразличимости. Для Бединой средневековая эсхатология есть прежде всего следствие веры в Воскресение, и потому её доминантой является не тревога, а радость. Программная формула введения звучит так: «Христианская эсхатология - это не ожидание приближающегося конца, а эсхатология уже совершившегося Преображения мира». Опорой для этого утверждения служат протопресвитер Иоанн Мейендорф с его определением Великой субботы как провозглашения «осуществлённой эсхатологии», протопресвитер Александр Шмеман, предложивший мыслить раннехристианское сознание в категориях «старого» и «нового», а не «сакрального» и «профанного», и Огласительное слово на Пасху святителя Иоанна Златоуста, которое автор приводит целиком как своего рода камертон всей книги. Ключевым библейским текстом оказывается павлово «Смерть! где твое жало?» (1 Кор 15:55).

Научную проблему Бедина формулирует как противоречие внутри самой медиевистики. Исследователи давно признают эсхатологичность средневекового мироощущения, но понимают эсхатологию узко, как напряжённое ожидание конца, и потому видят в древнерусской культуре либо смену «оптимистического» киевского типа сознания «трагически-пессимистическим» московским (эту схему автор связывает прежде всего с А. И. Алексеевым), либо проявления того «мира, проникнутого страхом», о котором писал Ж. Ле Гофф. Союзником автора выступает И. А. Бессонов, полагавший, что вплоть до XVII века эсхатологические настроения не овладевали массами. Сама же Бедина выносит апокалиптическую тревогу за пределы нормы: исступлённое чаяние конца, по её убеждению, не составляет основы религиозной культуры, а служит симптомом её кризиса. «Мстительная эсхатология», по выражению протоиерея Александра Меня, когда отчаявшийся человек ждёт заката «здешней жизни», объявляется противоречащей христианской сотериологии, а средневековая традиция, по мысли автора, уравновешивала ожидание конца недоверием к знамениям и нумерологическим спекуляциям. Тезис об «осуществлённой эсхатологии» как основе древнерусского мироощущения, однако, до сих пор не был обоснован на конкретном текстовом материале, и именно эту задачу берёт на себя монография.

Метод исследования многосоставен. Его стержнем служит бахтинская категория хронотопа, дополненная трёхуровневой моделью П. Торопа, различающего топографический, психологический и метафизический хронотоп; именно последний и оказывается тем эсхатологическим «метаязыком», который ищет автор. К этому присоединяются идеи Тартуско-московской семиотической школы, лихачёвская концепция литературного этикета, «тематические ключи» Р. Пиккио, позволяющие видеть в библейской цитате ключ к смыслу всего произведения, и представления М. Гардзанити о «литургическом фоне» и «церковной памяти» древнерусской книжности. Богословскую рамку задают представители Парижской школы, прежде всего Афанасьев, Шмеман и Мейендорф, а также А. В. Карташев, Г. П. Федотов, Г. В. Флоровский и современные исследователи восточной мысли Д. Брэдшоу и С. С. Хоружий. Принципиально важно, что объектом исследования объявлена «элитарная» книжная культура, тогда как фольклор исключён из рассмотрения как система, чья аксиология замкнута на благополучии рода в пределах земной жизни. Автор сознательно предпочитает тексты, в которых эсхатология не декларирована, а присутствует имплицитно, считая именно их наиболее показательными для реконструкции глубинного мироощущения эпохи. Хронологические рамки охватывают XI–XVII века с выходом в XVIII.

Первая глава посвящена монастырю, монашескому миросозерцанию и тому, что автор, вслед за С. Франклином, называет «киновийной культурой». Логика этой главы основополагающая для всей книги: если Русь, как утверждает Бедина, восприняла христианство в монашеско-аскетическом варианте, то именно монашество и было главным проводником эсхатологического сознания. Иночество воспринималось новообращёнными «младенцами в вере» как едва ли не единственно возможная форма спасения, отсюда пострижение князей на смертном одре. Монах в древнерусской книжности есть «живой мертвец», монастырь есть «иной град», а «Предание старческое новоначальному иноку» XV века открывается наставлением «Буди яко мертвъ». Однако автор настойчиво предостерегает от понимания этой «мертвенности» как мироотречения в западном, схоластическом смысле дисциплинирования тела. Следуя линии от Евагрия через Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника к Феодору Студиту и исихастам, Бедина показывает, что аскеза как «упражнение в смерти», с опорой на слова апостола о «мертвости Господа Иисуса» (2 Кор 4:10), неразрывно связана с созерцанием и деятельной любовью к ближнему, в котором следует обнаруживать Бога. Здесь особенно уместно приведённое автором суждение В. В. Зеньковского о том, что русский аскетизм восходит не к презрению плоти, а к «яркому видению небесной правды и красоты», обличающему неправду мира, и формула Флоровского о монашестве как «противо-граде», «анти-полисе», то есть опыте решения социального вопроса.

Далее глава переходит к истории форм русского монашества. Автор прослеживает соотношение анахоретства, киновии и келлиотства, отвергая жёсткое противопоставление «пути Марфы» и «пути Марии». Киево-Печерский монастырь, куда Феодосий ввёл Студийский устав, не знал строгого общежития: в нём уживались кельи, пещеры и великопостный уход игумена в затвор. Вслед за Федотовым Бедина различает два потока русской святости, аскетико-героический, восходящий к египетско-сирийской и афонской традициям, и смиренно-послушный, социально-каритативный, палестино-студийский, но настаивает, что это скорее этапы единого пути, чем враждующие тенденции. Центральным событием оказывается литургическая и уставная реформа XIV века, связанная с именами митрополита Алексия и преподобного Сергия Радонежского. Разобрав переход к Иерусалимскому уставу и спор о степени исихастского влияния на Руси, автор приходит к парадоксальному, но хорошо аргументированному выводу: исихастский идеал на Руси воплотился не в скитах, а в общежительных обителях, а сама реформа была «волевым решением Церкви», направленным против идиоритмии и превращения келлиотских монастырей в своеобразные «ассоциации на паях». В последнем параграфе главы спор Нила Сорского и Иосифа Волоцкого истолкован как поиск «среднего пути», где каждая из сторон хранит свою «правду», а рост монастырских вотчин понят не как симптом упадка, а как естественное следствие общего хозяйства растущей братии. Итог главы формулирует, что сущность монашества как квинтэссенции православной культуры определена эсхатологическим характером его мироощущения.

Вторая глава обращается к пространственно-временному измерению богослужебного текста и открывается теоретическим вступлением, почти целиком построенным на литургическом богословии Шмемана. Христианский культ, в отличие от иудейского с его идеей посредничества и от мистерий с их воспроизведением мифа, не изображает, а осуществляет, являя эсхатологическую полноту Царства в освящении суточного, недельного и годового кругов времени. Литургическое время, по Брэдшоу, есть иконический образ вечности, а по Максиму Исповеднику, будущее здесь становится как настоящее. Автор принимает и шмемановскую схему «падения», согласно которой в III–IV веках в церковное сознание проникают мистериальные черты, а эсхатология постепенно сужается до «индивидуально-футуристической», понимаемой как личная награда. Отсюда вывод о соборности всякой молитвы, даже келейной: всякий чин несёт на себе печать «Таинства собрания».

Первый параграф главы посвящён универсальному хронотопу ранней русской гимнографии и, пожалуй, принадлежит к самым тонким разделам книги. Предметом анализа служит цикл покаянных молитв Кирилла Туровского, написанный, вероятно, на покое как приготовление к смерти. Разбирая воскресную молитву, читаемую по часах перед литургией, Бедина показывает, как сквозь неё проходит внутренний сюжет девятнадцатого (по еврейской нумерации) псалма, от Богопознания через страх Господень и исповедание к прошению, как в неё вплетаются видение «тысячи тысяч» из Дан 7:10 и Откр 5:11, явление Воскресшего апостолам, псаломская строка «обратил еси плач мой в радость», шестой час Распятия, Закхей и самарянка, жертвоприношение Исаака как прообраз Креста, вдовица, мытарь, разбойник и блудный сын. Ссылаясь на комментарий иеромонаха Далмата (Юдина), автор доказывает, что структура молитвы повторяет логику евхаристического канона, а метод «ассоциативной экзегезы», восходящий к монастырскому пению псалмов и флорилегиям, создаёт «мозаичную картину сакральной действительности», в которой молящийся обнаруживает, что всё сказанное сказано и о нём. Отдельного внимания заслуживает публикация азбучной молитвы «Азъбуковникъ» из Ярославского Часослова, где акростих становится образом Логоса и целостного мироздания. Вывод параграфа сформулирован с подчёркнутой обобщённостью: литургическая эсхатология воплощается в каждом молитвенном тексте, будь богослужение общественным или частным.

Второй параграф главы обращается к синодикам и поминальной практике и содержит, на наш взгляд, наиболее ценный для истории культуры материал. Бедина различает Вселенский синодик Чина Православия, помянник как перечень имён и собственно русский синодик с предисловиями, возникший в конце XV века в кругу Иосифа Волоцкого, в атмосфере ожиданий 7000 года и борьбы с «жидовствующими», отрицавшими воскресение мёртвых. В помяннике рядом стоят князья, патриархи, Пожарский и безвестный «слободочник Гавриил с Кулоя», и этот перечень соотносится с образом «небесных книг», «книги живых». Разбор «Предисловия общаго синодика», атрибутируемого патриарху Иову, по Мезенскому синодику 1624 года показывает, что тема частного суда и личной награды сочетается в нём с публичной, почти ораторской «беседой», в которой участвуют живые, усопшие «от века» и Сам Бог. Особенно впечатляют сведения о Соловецких синодиках, почерпнутые из неопубликованной рукописи Г. П. Георгиевского 1940 года: поминовение «на разные цены», вклады вещами и землёй, бесплатное вписание утонувших паломников 1641 года и поминовение узников. Главное же наблюдение параграфа касается того, что синодичная традиция преодолевает архаическое фольклорное деление умерших на «чистых» и «нечистых», то есть так называемых «заложных покойников», поминая погибших внезапной смертью. Автор формулирует это так: «Милосердное поминовение усопших без разделения на «чистых» и «нечистых» в какой-то степени осуществляет чаяние утраченной целостности мира. Ее высшее проявление - любовь». Синодик сопоставлен с Деисусным чином иконостаса, где прошлое фокусируется в настоящем перед лицом будущего.

Третий параграф, написанный совместно с В. Н. Матониным, посвящён «Службе благодарственной о победе под Полтавой» архиепископа Феофилакта (Лопатинского), известной по рукописи последней трети XVIII века, найденной в крестьянской библиотеке села Чекуево. Здесь автор показывает, как барочная служба выстраивает систему оппозиций, в которой Пётр предстаёт новым Моисеем, Давидом и Константином, а Карл XII сопоставляется с Голиафом, фараоном и Симоном-волхвом. Виртуозен разбор экзегетической игры вокруг ранения шведского короля в ногу и вокруг геральдического льва, соотнесённого с псаломским «на аспида и василиска наступиши», с диаволом-львом из 1 Пет 5:8 и со Львом от колена Иудина, Агнцем из Откр 5:5–6. Финал утрени, подражающий пасхальным интонациям, позволяет автору сделать вывод, что и в поздней барочной гимнографии сохраняется тот же «эсхатологический оптимизм». В итогах главы эсхатологичность и соборность объявлены инвариантами хронотопа служебного текста, а схема Алексеева с её противопоставлением светлого Киева и мрачной Москвы отвергается как не подтверждаемая синодичной традицией.

Третья глава переходит от богослужебных текстов к повествовательным и открывается блестящим разбором «Хожения» игумена Даниила. Сочинение, начинающееся притчей о талантах, мыслится как оправдание автора на Суде, а его композиция, по Бединой, подчинена движению «от смерти к воскресению»: первая часть насыщена гробницами, и Святая Земля предстаёт некрополем с Гробом Господним в центре; во второй, где центром становятся Фавор и Благовещение, тема смерти уходит, и с ангельского «Радуйся» тема радости больше не покидает текста; третья завершается схождением Благодатного огня в Великую субботу, когда покаянный страх игумена, не помешают ли его грехи сойти «свету святому», разрешается «радостью великой». Здесь же автор обосновывает свой принцип отбора: она сознательно не берёт тексты с прямой апокалиптической тематикой, будь то Откровение Мефодия Патарского, Житие Андрея Юродивого или летописные статьи с эсхатологическими рассуждениями, чтобы проверить гипотезу на материале, где эсхатология не лежит на поверхности.

Центральный разбор главы посвящён Житию Феодосия Печерского, написанному Нестором. Автор показывает, что хронотоп задан уже во вступлении, где возникают мотивы Успенской обители, «последнего рода», ограды и «страны сей», а евангельские слова о последних, которые станут первыми, соотносят Русь с работниками одиннадцатого часа. Частотный анализ, вынесенный в приложение, обнаруживает, что концепт «смерть» встречается в Житии в несколько раз чаще, чем «жизнь», но этот факт истолкован не как мрачность, а как свидетельство того, что за пристальным вниманием агиографа к смерти стоит воспринятая из Евангелия идея её преодоления. Особенно убедительно наблюдение о преимущественном цитировании Евангелия от Матфея, объясняемое тем, что десятая глава Матфея читалась над черноризцем в заупокойной службе. Подвиги и чудеса Феодосия совершаются ночью, ночь служит образом непостижимости и смерти, но суточный круг, начинаясь с вечера, разрешается утреней, и сам святой умирает при восходе солнца. Пещера оказывается местом «рождения» инока и его погребения, соединяя Рождество и Пасху, а её «теснота» (автор справедливо настаивает на прямом значении слова) расширяется до трёхкратно разрастающейся обители и «горнего места». Итоговая формула параграфа заслуживает того, чтобы привести её полностью: «Если время в Житии - это ночь, преодолевшая свою тьму смертную и обратившаяся в утро, то пространство - это место, преодолевшее тесноту могилы и ставшее «горним местом»». В этой фразе, пожалуй, сосредоточена вся исследовательская программа книги.

Следующий параграф рассматривает Житие княгини Ольги, открывающее Степенную книгу, в контексте успенской традиции Руси, мыслившей себя «уделом Богородицы». Бедина прослеживает промыслительную линию от Евы через Богородицу и жён-мироносиц к Ольге, «виновной спасению рускому роду», анализирует оппозиции света и тьмы, акафистную форму похвал и сопоставляет в таблице благословение Ольги с евангельским приветствием ангела и словом Иоанна Дамаскина на Успение. «Тщетной» смерти Игоря противопоставлена праведная кончина Ольги, а её погребение структурно соотнесено с успенским шествием. Автор честно признаёт, что оппозиция тьмы и света здесь проще и прямолинейнее, чем у Нестора, но смягчается темой домостроительства Церкви.

Повесть о Петре и Февронии Муромских Ермолая-Еразма прочитана в полемике с утвердившимся толкованием, согласно которому её главная тема есть ум и мудрость героини. Опираясь на то, что пространное вступление Повести посвящено «неизреченному бесстрастию Божию», и на подсчёты лексем мышления, речи и восприятия, Бедина показывает, что к финалу эти лексемы исчезают, уступая место тишине, «неговорению» и покою как образу обоженного человека. Бесстрастие понимается ею не как стоическое бесчувствие, а как кроткая любовь, описанная в 1 Кор 13. Вывод сформулирован отчётливо: «смысловым стержнем Повести Ермолая-Еразма является, на наш взгляд, не тема ума и разума, не тема супружеской любви и верности, а абсолютно традиционная для христианской культуры идея смирения». Путь героев описан по лестнице Исаака Сирина, где добродетель рождает печаль, печаль рождает смирение, а смирению даётся благодать.

Завершает главу разбор Повести о Горе-Злочастии, которую автор решительно выводит из ряда бытовых и авантюрных повестей и читает как религиозно-философскую притчу, излагающую православную антропологию и сотериологию. Ключевой приём анонимного автора, по Бединой, состоит в наложении притчи о блудном сыне на библейский рассказ о грехопадении, вследствие чего каждый шаг Молодца получает вневременное значение. Своеволие героя, желающего «жити, как ему любо», и «питья пьяные», играющие роль запретного плода, истолкованы через формулу, точно передающую догматическую интонацию всего параграфа: «Первородный грех есть не просто вкушение от запрещенного древа (в Повести «питья пьяные»), а противодействие твари воли Творца и попытка человека, исключая духовное делание, сделаться равным Богу». Переодевание в «гунку кабацкую» сопоставлено с Великим каноном Андрея Критского и понято как утрата подобия при сохранении образа Божия, а само Горе трактуется не как персонификация судьбы, а буквально как бес, искушающий через помыслы, пародирующий Нагорную проповедь и превращающий кабак в антихрам. Развязка прочитана как начало пути спасения: покаянная песня означает обретение смирения, «порты крестьянские» понимаются как «христианские» и как образ крещения, а уход в монастырь, вопреки «пессимистическим» толкованиям, исполняет древнее чаяние покаяния прежде конца.

Четвёртая глава посвящена «иконической памяти» Древней Руси и образам пространства в текстах XVI–XVII веков. Её теоретическую основу составляет понятие иеротопии, введённое А. М. Лидовым, то есть создания сакральных пространств как особого вида творчества. Глава открывается изложением шмемановского тезиса о проникновении в богослужение мистериальной религиозности после Константина: доникейская Церковь, с её евхаристической экклезиологией и «анти-храмовой установкой», выраженной в словах Стефана о том, что Всевышний не в рукотворенных храмах живёт (Деян 7:48), со временем порождает культ святых мест, мощей и священной топографии. Автор выделяет три формы ориентации древнерусской культуры на «святой град», через образы райского сада, Небесного Иерусалима и земных Иерусалима и Константинополя, и показывает, как монастырская ограда, мыслимая как «вертоград заключенный» из Песни Песней, переходит в городскую стену. Методологически ценно предостережение против домысливания «проектов» сакрального пространства по археологическим данным: Бедина работает с текстом, где смысл проговорён.

Первый параграф главы разбирает «Казанскую историю» 1564–1565 годов. Пространство повести организовано вертикально: Москва находится «вверху», Казань «внизу», в низовьях Волги и в змеином гнезде, о котором повествует легенда об основании города. Взятие Казани, с подкопом и взрывом стены, прочитано как символическое «сошествие во ад» и одновременно как духовное «возрастание» Руси, уподобленной младенцу, растущему «в мужа совершенна» до Второго пришествия. Автор тонко показывает, как история подчиняется идее: заимствованная из другого текста «чудесная засуха», синхронизация взрыва с евангельским чтением «и будет едино стадо и един Пастырь», «датировка» победы третьим часом, часом сошествия Духа, рождественские и пасхальные мотивы при осеннем походе. Сюда же привлечено послание митрополита Макария, обещающее павшим «второе мученическое крещение» кровью. Второй параграф главы посвящён Соловецкому монастырю в старообрядческой письменности: челобитным, «Истории об отцах и страдальцах соловецких» Семёна Денисова, «Описанию лицевому» и историческим песням о «сидении». Автора интересует не апокалиптика старообрядчества как таковая, с её Никоном-антихристом и Алексеем Михайловичем как последним царём, а сохранение в нём «родовых черт» средневековой иеротопии. Ключевым здесь становится заимствованное у О. В. Чумичевой понятие «меры подражания» Небесному граду, превышение которой ведёт к буквализму или к самообожествлению. У Денисова Бедина обнаруживает амбивалентный «хронотоп первоначала», где огонь, лёд и вода оказываются одновременно казнью и чудом, а тела казнённых монахов лежат «яко цвет на полях», в фольклорной же песне остров смерти превращается в купленное страданием Небесное Царство.

Итоговые выводы главы содержат, пожалуй, самый широкий историко-богословский тезис книги: «Нарастание мистериальных тенденций в религиозном опыте Руси и буквального понимания иконографичности истории и мира приводит к сужению и опрощению эсхатологических идей и, в конце концов, к расколу». Заключение собирает все нити: средневековая эсхатология есть не футуристическое ожидание, а «осуществление конца», противопоставление оптимистического Киева и пессимистической Москвы искусственно, монашеский аскетический идеал задаёт систему координат культуры, богослужебный текст эсхатологичен и соборен, повествовательные тексты любых жанров несут тот же хронотоп, а кризис XVII века, «века русского пессимизма», порождён не самими ожиданиями конца, а их буквалистским восприятием. Средневековые формы эсхатологического мышления, по мысли автора, унаследованы классической русской литературой с её предельными вопросами и надеждой на спасение человека. Книгу дополняют шесть приложений, из которых первые два представляют собой кодикологические описания Ярославского Часослова и Мезенского синодика, третье и четвёртое содержат таблицы частотности концептов, а два последних выходят за хронологические рамки исследования. В пятом приложении сопоставлены письмо Владимира Мономаха Олегу, убийце его сына, и письмо протодиакона Николая Тохтуева 1940 года, отказавшегося стать осведомителем НКВД и погибшего в лагере; автор находит в обоих текстах общую структуру и показывает, что «исповедание» в древнерусском смысле означает и покаяние, и свидетельство веры. Шестое приложение посвящено повести Лескова «На краю света», где миссионерская «беседа» противопоставлена «спору», а проповедь жизнью оказывается действеннее словесного доказательства.

Рассматриваемая книга особенно интересна для читателя, воспитанного в евангельской традиции с её вниманием к библейскому пророчеству и к будущему, ещё не исполнившемуся Царству. Бедина описывает эсхатологию, которую можно назвать литургической: время богослужения сжимает прошлое, настоящее и будущее в единое «ныне», храм и монастырь становятся иконой Небесного Иерусалима, а память, будь то синодик или Деисусный чин, превращается в форму предстояния перед лицом грядущего. Многое в этой картине имеет прочное библейское основание, и честный евангельский читатель узнает его без труда. Новый Завет действительно говорит о верующих, которые «вкусили… сил будущего века» (Евр 6:5), посажены «на небесах во Христе Иисусе» (Еф 2:6) и уже теперь имеют жизнь, сокрытую со Христом в Боге (Кол 3:3); видения небесного богослужения в Откр 4–5 сами являются литургическим хронотопом, где земное собрание соединяется с небесным. Особенно близка евангельскому сознанию мысль о том, что Вечеря Господня одновременно возвещает смерть Господа и ожидает Его пришествия, «доколе Он придет» (1 Кор 11:26), то есть соединяет воспоминание и надежду, что весьма напоминает бединскую формулу о прошлом, которое фокусируется в настоящем перед лицом будущего. Вместе с тем библейская эсхатология, как её понимают и многие православные, и протестантские экзегеты, строится на напряжении между «уже» и «ещё не»: Царство уже явлено в Воскресении Христа, но ещё ожидает своего полного откровения во Втором пришествии, воскресении мёртвых и обновлении творения. Премилленаристское прочтение делает особый акцент на этом «ещё не», на конкретной исторической будущности, описанной в Мф 24–25, 1 Фес 4, 2 Пет 3 и Откровении. Книга Бединой ценна для такого читателя тем, что напоминает о другой стороне того же библейского напряжения, о радости уже совершившейся победы, которую футуристическая эсхатология порой оставляет в тени, а её предостережение против буквалистского вычисления дат по существу совпадает со словами Господа о том, что о дне и часе никто не знает (Мф 24:36). Сопоставление двух этих акцентов может стать плодотворной темой для размышления и обсуждения в клубе.

Что касается аудитории, то наибольшую пользу книга принесёт филологам-медиевистам и студентам, изучающим древнерусскую литературу, для которых она предлагает не только новые прочтения хрестоматийных памятников, но и введение в оборот малоизвестных источников. Историкам Церкви и исследователям русского монашества будут интересны первая глава с её самостоятельным взглядом на реформу XIV века и материалы о синодиках и соловецкой поминальной практике. Студентам богословских учебных заведений книга даст редкую возможность увидеть, как литургическое богословие Шмемана и Мейендорфа применяется к анализу конкретных текстов, а также познакомиться с тем, как Писание жило в древнерусской молитве и агиографии. Пастырям, в том числе евангельским, могут оказаться полезны разделы о покаянной молитве, о молитве за врагов и язычников, о проповеди жизнью у Лескова и особенно пятое приложение, где исповедание веры перед лицом гонителя предстаёт живым продолжением древней традиции. Образованным мирянам книга поможет преодолеть стереотип «мрачного Средневековья», хотя её плотный научный стиль потребует от них известного усилия.

Достоинства монографии значительны. Прежде всего, автор ставит действительно важную и ясно сформулированную проблему: она разводит танатологию и эсхатологию и убедительно показывает, что узкое понимание эсхатологии как страха перед концом обедняет наше представление о древнерусской культуре. Стереотип «мрачного Средневековья», укоренившийся в обыденном сознании Нового времени, по её мысли, разрушается при прикосновении к литературе и архитектуре далёких веков, и книга это наглядно подтверждает. Во-вторых, ценен источниковедческий вклад: полный текст «Азъбуковника» из Ярославского Часослова, описание Мезенского синодика, чекуевская рукопись Полтавской службы и сведения о Соловецких синодиках из неопубликованной рукописи Георгиевского имеют самостоятельное научное значение. В-третьих, многие конкретные разборы отличаются подлинной тонкостью и наблюдательностью: композиция «Хожения» Даниила как движения от смерти к воскресению, ночь и пещера в Житии Феодосия, наблюдение о десятой главе Матфея как «чтении над черноризцем», евхаристическая структура молитвы Кирилла Туровского, вертикаль «Казанской истории» и её литургические синхронизации, экзегетическая игра Полтавской службы. Смелое прочтение Повести о Петре и Февронии через понятие бесстрастия и Повести о Горе-Злочастии как притчи о грехопадении и спасении открывает в этих памятниках богословскую глубину, которую светская филология нередко не замечала. Продуктивным представляется и понятие «меры подражания», позволяющее различать здоровую и болезненную сакрализацию места и истории. Наконец, наблюдение о преодолении синодичной традицией архаического деления умерших на «чистых» и «нечистых» принадлежит к числу важных культурно-антропологических открытий книги.

Вместе с тем книга вызывает и ряд серьёзных возражений. Первое из них касается методологического риска самоподтверждения. Автор сознательно исключает из рассмотрения тексты с явной апокалиптической тематикой и строит выборку из памятников, где эсхатология «имплицитна» и потому легче поддаётся оптимистическому истолкованию; она и сама признаёт субъективность отбора и, ссылаясь на Лотмана, неизбежную «доорганизацию» объекта описанием. Однако тезис о том, что средневековое сознание было по преимуществу «осуществлённо-эсхатологическим», требовал бы как раз обратного хода: показать, как этот же оптимизм уживается с Откровением Мефодия Патарского, Житием Андрея Юродивого, «Словами» о Страшном суде, которые широко читались на Руси. Без этого читатель остаётся с ощущением, что тезис в значительной мере предопределил выбор материала.

Второе возражение богословское и, вероятно, наиболее существенное для участников нашего клуба. Понятие «осуществлённой эсхатологии» восходит к английскому новозаветнику Ч. Г. Доду, который в 1930-х годах ввёл термин realized eschatology, и уже в западной библеистике оно было скорректировано представлением о напряжении между «уже» и «ещё не», которое связывают с именами О. Кульмана и Дж. Э. Ладда. Через Шмемана и Мейендорфа это понятие пришло в православное литургическое богословие, но в книге его происхождение и связанная с ним дискуссия не обсуждаются, а само оно проецируется на средневековые тексты как самоочевидный ключ. При этом футуристическое измерение, то есть Второе пришествие, Суд, «книга жизни», «страшный час», которыми насыщены разбираемые автором источники, от «Азъбуковника» и Предисловия патриарха Иова до притчи о мудрых девах, систематически переводится в план «Богообщения» и «целостности мира» и в итоговых выводах квалифицируется как «сужение и опрощение». Здесь возникает даже внутреннее противоречие: синодик с предисловием признан выражением «индивидуально-футуристической» эсхатологии и одновременно объявлен свидетельством «эсхатологизма Богообщения». Библейская эсхатология, как уже говорилось, удерживает оба полюса, и с точки зрения Писания ожидание грядущего Господа не есть кризисное отклонение, а нормальное состояние Церкви, молящейся «ей, гряди, Господи Иисусе» (Откр 22:20). Систематического обращения к основным эсхатологическим текстам Нового Завета в книге нет, и поэтому противопоставление «осуществлённой» и «футуристической» эсхатологии остаётся скорее заданным, чем доказанным. Столь же некритично принимается и шмемановская схема «мистериального» искажения церковного сознания после Константина, которая в самой литургической науке остаётся дискуссионной; при этом в четвёртой главе автор, приняв этот критический тезис, описывает иеротопию Московской Руси преимущественно сочувственно, так что остаётся неясным, служит ли он критерием оценки или только фоном.

Третья группа замечаний касается герменевтики. Тексты XVII века, прежде всего Повесть о Горе-Злочастии, истолковываются через Игнатия Брянчанинова, Иоанна Кронштадтского, епископа Гурия (Степанова) и Зеньковского, то есть через авторов XIX–XX веков, со ссылкой на «внутреннее единство православного учения о человеке». Это допущение конфессионально понятно, но филологически требует обоснования, тем более что источники богословской осведомлённости анонимного автора Повести не показаны. Прочтение «портов крестьянских» как «христианских» и как образа крещения остроумно, но держится на этимологической игре. Слабо доказательны и частотные подсчёты: в Повести о Петре и Февронии лексема «разум» встречается лишь четыре раза, а сам автор признаёт возможную погрешность ручного подсчёта; нумерологические построения в Житии Ольги, где пятнадцать объявляется Богородичным числом в составе семидесяти пяти и тридцати, и некоторые ассоциативные цепочки в разборе молитвы Кирилла Туровского выглядят натяжками. Агиографические данные порой принимаются без критической оговорки: благословение Ольги «патриархом Фотием» есть явный анахронизм Степенной книги, поскольку Фотий умер задолго до крещения княгини, апокрифическое «Слово Иоанна Богослова об Успении» пересказывается как «канва» праздника без указания на его апокрифичность, а мариологические формулы вроде Богородицы как «источника Премудрости, через предстательство которого утверждается Церковь» подаются как бесспорное учение, хотя для евангельского читателя именно здесь проходят существенные вероучительные расхождения, касающиеся также молитвы за усопших, поминовения с вкладами и почитания мощей.

Наконец, следует отметить недостаточную богословскую рефлексию над сакрализацией государства и войны. Полтавская служба, где шведы-лютеране объявлены «лжехристианами», а военная победа облекается в пасхальные интонации, и «Казанская история» с посланием митрополита Макария о «втором мученическом крещении» кровью, очищающем грехи, описаны как органичное выражение эпохи, и лишь вскользь признаётся, что их пафос «прямолинеен». Между тем идея спасительности смерти на войне вступает в прямое противоречие с учением об оправдании благодатью, а демонизация противника, «змееподобной» Казани, заслуживала хотя бы этической оценки. Понятие «меры подражания», столь продуктивно введённое самим автором, позволяло такую оценку дать, но не было последовательно применено. Сходным образом соловецкая практика поминовения «на разные цены» фиксируется, но не осмысляется в её напряжении с тезисом о милосердной всеобщности синодика. Следует упомянуть и редакционные огрехи: почти дословные повторы в параграфах, выводах и Заключении, эклектичность методологического раздела введения, опечатки, а в шестом приложении вольное сближение Паламы с Поппером.

Все эти замечания, однако, не отменяют главного. Книга Н. Н. Бединой представляет собой добросовестный, богатый материалом и во многих разборах по-настоящему проницательный труд, который возвращает читателю ощущение того, что древнерусская книжность была прежде всего книжностью веры, жившей Пасхой. Для евангельского читателя она может оказаться особенно полезной как приглашение к диалогу: не принимая всех её конфессиональных предпосылок и сохраняя библейское напряжение между уже совершившейся победой и ещё ожидаемым пришествием Господа, можно услышать в ней важное напоминание о том, что христианская надежда начинается не со страха перед концом, а с радости Воскресения, и что всякое ожидание будущего Царства, если оно остаётся верным Писанию, должно быть ожиданием преображения мира, а не только его гибели.