Бедуелл - История Церкви

Книга французского доминиканца Ги Бедуэлла «История Церкви», вышедшая по-русски в 1996 году в издательстве «Христианская Россия», принадлежит к весьма своеобразному жанру, который в отечественной богословской литературе почти не представлен: это не хронологический справочник и не популярный очерк, а учебный курс, вписанный в систематическое богословие. Она входит в серию «Аматека», задуманную как полный курс католического богословия и опирающуюся прежде всего на наследие Анри де Любака и Ганса Урса фон Бальтазара; систематическим стержнем всей серии издатели называют христоцентризм, то есть убеждение, сформулированное в соборной конституции Gaudium et Spes, что Христос есть ключ, средоточие и цель всей человеческой истории. Сам Бедуэлл, многолетний профессор церковной истории во Фрибурском университете, писал книгу в атмосфере послесоборного католицизма, когда богословие «возвращения к истокам» уже стало официальной линией Рима, а прежний апологетический жанр церковной истории, защищавший Церковь от упреков Нового времени, окончательно утратил доверие. Именно в этой ситуации автор ставит главный вопрос своего труда: является ли история Церкви богословской дисциплиной или лишь вспомогательной светской наукой, и если она богословие, то каким образом вера может прочитывать в эмпирическом хаосе событий действие Божие, не впадая ни в благочестивую мифологию, ни в редукцию святыни к социологии. Русское издание, вышедшее под редакцией А. И. Кырлежева и снабженное редакционными примечаниями заметно православной ориентации, сделало эту попытку доступной русскоязычному читателю, и для евангельского клуба она интересна вдвойне: как образец серьезного богословия истории и как зеркало, в котором католический ученый показывает Реформацию, протестантизм и Восточные Церкви.

Метод Бедуэлла открыт с первых страниц. Он сам называет книгу учебником и одновременно эссе, не претендующим на исчерпывающую полноту, честно предупреждает, что не стремился придерживаться какой-либо особой экуменической позиции, и признает, что его взгляд является западным, европейским и порой сугубо французским. Архитектура книги кольцевая: две богословские главы, первая о христианском времени и последняя о возможности богословски расшифровать историю Церкви, обрамляют длинную цепь исторических глав, каждая из которых озаглавлена по одной формуле: «Церковь и вызов…» универсальности, варварского мира, феодализма, секулярной мысли, Возрождения, Реформы, абсолютизма, Просвещения, революций и идеологий. Схема заимствована у Арнольда Тойнби, но переосмыслена богословски: каждая эпоха бросает Церкви внешний или внутренний вызов, и Церковь, по мысли автора, самоопределяется в ответе на него, причем подлинный ответ почти всегда дают не документы иерархии, а святые, монахи, миссионеры и безымянный народ Божий. Две главы о Восточных Церквах и протестантизме выпадают из этой цепи и написаны как отдельные очерки. Почти каждая историческая глава завершается образом какого-либо памятника искусства, будь то тимпан Везле, Сент-Шапель, картины Пуссена или музыка Моцарта, и этот прием придает повествованию созерцательную законченность.

Первая глава, посвященная христианскому времени, представляет собой сжатый трактат по богословию истории. Время Церкви, по Бедуэллу, постигается только из Откровения: смерть и Воскресение Христа образуют центр истории, отсюда известное напряжение между тем, что уже совершилось, и тем, что еще не наступило. Автор последовательно рассматривает историю как исполнение Писания, как воспоминание, как дар и как таинство, а научный и провиденциальный подходы предлагает применять последовательно, а не параллельно, по аналогии с буквальным и духовным смыслами в средневековой экзегезе. Поэтому он отвергает и наивный провиденциализм, видящий руку Божию в каждом событии, и чисто каузальное прочтение, сводящее историю к цепи естественных причин. Центральный образ главы евхаристический: исцеление истории живет и актуализируется в таинстве, а сама история, по словам автора, есть нечто большее, чем последовательность фактов: «История — свободное приятие человеком духовного шествия по стопам Христа. Она пишет некое подобие „пятого Евангелия“, в котором каждая жизнь человеческая станет отдельной главой». Отсюда трудность, которую Бедуэлл признает с редкой честностью: святость, в отличие от греха, почти невидима для историка, и потому в распознавании ее необходимы посредничество Церкви и свидетельство искусства. Подробно разобран Иоахим Флорский с его учением о грядущем веке Духа; ответ Фомы Аквинского и Бонавентуры, согласно которому последние времена уже наступили и все время есть время Церкви, автор принимает, хотя допускает, что реакция на Иоахима помешала Риму развить пневматологию и библейское прочтение истории. Идея прогресса в духе Кондорсе отвергнута, признается лишь возрастание нравственного сознания, а сакрализация истории решительно исключена. Смысл истории заключен в Обетовании и в ожидании второго пришествия.

Вторая глава переводит разговор в методологическую плоскость и делает это на примере, который сразу вводит читателя в драму католической исторической науки: аббат Луи Дюшен, чьи труды попали в Индекс в 1912 году, был реабилитирован Павлом VI, который в своей речи назвал человека ремесленником истории, а Провидение ее трансцендентным коэффициентом. Далее следует плотный обзор историографии от Евсевия и Августина через папоцентризм эпохи григорианской реформы, разоблачение Константинова дара у Николая Кузанского и Лоренцо Валлы, полемику Магдебургских центурий и Барония, Сарпи и Паллавичино, труды болландистов и мавристов вплоть до Мосхейма, Мёлера и Ньюмена. Апологетический подход автор квалифицирует как предрассудок, поскольку он смешивает уровни научного и богословского суждения и в итоге оказывается неубедительным на обоих. Столь же трезво оценена французская школа истории менталитетов: она полезна, ибо позволяет изучать завещания, визитации и социологию канонизаций, но склонна к перекосу в мрачные темы, стирает грань между святым и массой и рискует впасть в исторический номинализм. Особенно ценен для библейски ориентированного читателя раздел об истории второго порядка, где история экзегезы понята как история герменевтики: автор напоминает, что формула Extra Ecclesiam nulla salus принадлежит Киприану, а не Августину, и прослеживает судьбу глосс на полях Библии от Николая Лирского до протестантского требования чистого текста и примечаний Эразма. Глава завершается программой всего курса: показать не некую христианскую цивилизацию, а то, как христианство проникало в культуры изнутри, подобно закваске в тесте, оставаясь при этом Церковью святой, но состоящей из грешников.

Глава о вызове универсальности охватывает первые века и построена в четыре этапа: разрыв с иудаизмом, противостояние язычеству, признание империей и оформление вероучения. Отношение к Израилю изложено через диаспору, богобоязненных язычников, речь Стефана, видение Петра в Иоппии, крещение Корнилия и Апостольский собор; автор ссылается на Послание к Римлянам о непреложности даров и призвания Божия и утверждает, что Израиль избранным остается, хотя тут же приводит пространную цитату Эрика Петерсона о том, что иудейское понимание избранничества в эсхатологическое время Церкви превзойдено. Противостояние античной религиозности описано через Кюмона и обвинение христиан в атеизме; учение Иустина о семенах истины Бедуэлл называет не примирением, а интеграцией, далее следуют Климент, Ориген, борьба Иринея с гнозисом и катакомбный образ Христа-Орфея. В разделе об империи подчеркнут отказ от культа императора при молитвенном послушании властям, а тезис о константиновском падении Церкви автор отвергает, возводя его к Данте и указывая, что укоренение Церкви в мире произошло скорее при Феодосии, но и тогда Амвросий Медиоланский обличал императора. Наиболее спорна для некатолического читателя финальная часть главы: вселенскость каждого собора выводится из участия или согласия Рима, от легатов в Никее до Льва Великого в Халкидоне, а итогом становится принцип главенства преемников Петра.

Варварскому миру посвящена глава, открывающаяся откликами христиан на падение Рима в 410 году, от отчаяния Иеронима до спокойного слова Августина, сказавшего в проповеди, что Рим, быть может, умер лишь для того, чтобы не погибли римляне. Задачей Церкви, по Бедуэллу, было преодолеть привязанность к латинской цивилизации и брезгливость к варварам. Крещение Хлодвига делает его новым Константином, но вместе с тем начинается королевский контроль над избранием епископов; остготская Италия представлена фигурами Теодориха, Боэция и Кассиодора. Центральной фигурой эпохи становится Григорий Великий, заключивший мир с лангобардами помимо императора и пославший монахов в Англию. Его письмо аббату Меллиту, предписывавшее разрушать идолов, но не храмы, автор прямо сравнивает с современной инкультурацией. При этом он не скрывает варваризации самого христианства, ордалий и жестокости Меровингов и подводит итог указанием на рождение романо-германского феодального строя, который Церкви предстояло обращать.

Глава о феодализме начинается с трехфункциональной схемы молящихся, воюющих и трудящихся, возведенной вслед за Дюмезилем к индоевропейским корням. Здесь же звучит тезис, который заслуживает обсуждения в евангельской среде: христианство, по словам автора, не отменило рабства, не осужденного в Новом Завете, но вернуло сервам человеческое достоинство. Каролингская эпоха с коронацией 800 года, вассализацией епископов и возникновением Папской области переходит в мрачный X век с его светской инвеститурой, трупным синодом над Формозом, симонией и николаизмом, и автор говорит об этом без всякого смягчения. Обновление приходит из монастырей: Клюни, освобожденный от всякой земной власти, Сильвестр II и затем григорианская реформа Льва IX, Петра Дамиани и Гильдебранда. Каносса истолкована тонко: как политик Григорий понимал уловку Генриха IV, но как священник не мог не простить кающегося. После Вормсского конкордата Бедуэлл критикует политический августинизм, превращавший мистику в политику, и это одно из многих мест, где католический историк судит собственную традицию.

Высокому Средневековью посвящена глава о вызове секулярной мысли, где XII и XIII века названы полднем христианского мира, но без идеализации. Крестовые походы автор склонен объяснять как отвод рыцарского насилия в рамках движения за Божий мир, однако признает, что они разрушили сосуществование трех религий и положили начало гонениям на евреев. Бернард Клервоский, цистерцианцы, Абеляр как первый человек Нового времени, Иннокентий III и IV Латеранский собор, катары и вальденсы, Франциск и Доминик, университеты и «суммы» складываются в картину синтеза веры и разума, природы и благодати, образом которого служит готический собор. Затем идут трещины: инквизиция, спиритуалы, булла Unam Sanctam, Ананьи, Авиньон, перенос понятия мистического тела на государство по Канторовичу, Марсилий Падуанский и Оккам. Кризис Великого раскола и Констанцского собора включает фигуры Гуса и Уиклифа, которых автор одновременно называет еретиками и выразителями законного стремления к обновлению, а сожжение Гуса прямо именует мученичеством. Ответ народа Божия Бедуэлл видит в реликвиях, четках, почитании Святых Даров, devotio moderna и «О подражании Христу», в святых вроде Жанны д’Арк и Николая из Флюэ.

Возрождение описано как двуликий Янус: гуманизм избрал культуру, центр которой не христианство, и это его первородный грех, компенсируемый идеализацией ранней Церкви. Книгопечатание, открытия и меценатство названы множителями эпохи, причем большинство ранних изданий были религиозными. Автор не щадит папство: строительство собора святого Петра на деньги от индульгенций оценено как тяжкий итог, Рим эпохи непотизма назван полуязыческим городом, рядом стоят спор Лас Касаса с Сепульведой и Макиавелли. На этом фоне примечательно сочувственное изображение Савонаролы как вестника подлинно христианского гуманизма. Христианский ответ Возрождению воплощают Томас Мор и Эразм с его философией Христа, оказавшиеся между двух огней, а окончательным ответом автор считает благоговейный гуманизм Франциска Сальского.

Глава о Реформе особенно важна для нашего клуба. Бедуэлл начинает с принципа Ecclesia semper reformanda и говорит о протестантских Реформациях во множественном числе. Опыт Лютера в башне над словами Послания к Римлянам о праведности Божией изложен без карикатуры; более того, автор признает, что отцы и средневековые богословы тоже понимали справедливость Божию как милосердие, и новизна Лютера заключалась в стремлении сделать эту истину единственной движущей силой богословия. Тем не менее итоговое суждение остается последовательно католическим: «Суть брошенного Лютером вызова не в его утверждениях, а в пронизывающем эти утверждения отрицании: вера без дел; благодать без свободы воли, Писание без Предания». Девяносто пять тезисов названы всего лишь приглашением к диспуту, решающим моментом признан Лейпцигский диспут 1519 года, а формула Люсьена Февра о том, что Лютер упрекал Церковь не в дурной жизни, а в дурной вере, служит ключом к пониманию серьезности спора. Кальвин представлен как юрист-гуманист, богослов суверенитета Божия и устроитель Женевы, а многообразие протестантизма показано через анабаптизм, Цвингли, Буцера и англиканство, возникшее по тиранической воле Генриха VIII. Католическую Реформу автор выводит из соединения гуманизма и схоластики, подробно разбирает декреты Тридентского собора о Писании и Предании, об оправдании и о Евхаристии как жертве, а также реформу семинарий и епископского служения, где проповедь названа первейшим долгом епископа; Индекс же он относит собственно к Контрреформации.

Эпоха абсолютизма развернута вокруг принципа cuius regio, eius religio и связанных с ним экклезиологических следствий. Удивительно для римского автора, что галликанизм назван в экклезиологическом смысле более соответствующим традиции, чем папский примат, а Беллармин подвергнут критике за то, что сузил понимание Церкви до общества верующих вместо таинства. Подробный очерк янсенизма, от Байя и Молины до Паскаля, Пор-Рояля и буллы Unigenitus, завершается указанием на его наследие, морализм с одержимостью идеей преисподней. Дело Галилея изложено в примирительном ключе: ученый представлен благочестивым католиком, Церковь, по мысли автора, впоследствии присоединилась к его герменевтике, но формулировки о неверности его доводов остаются недостаточно точными. Ответ эпохи и здесь найден в святости и миссии: Французская школа духовности, Конгрегация пропаганды веры, почитание Святого Сердца, Винсент де Поль.

Глава о Просвещении открывается знаменитым наблюдением Поля Азара о том, как французы, думавшие подобно Боссюэ, вдруг стали думать подобно Вольтеру. Переписка Боссюэ и Лейбница об унии представлена как столкновение статичного единства с динамической любовью, квиетизм Гийон и Фенелона охарактеризован как антиинтеллектуализм, а Ришар Симон показан предтечей библейской критики, не отрицавшим Предания. Неверие элиты и дехристианизация масс сопровождаются внутренними миссиями с их тяжелым акцентом на аде и сексуальной морали. Католическое Просвещение, фебронианизм, Эмсская пунктация и жозефизм поданы как попытки адаптации, а история иезуитов включает парагвайские редукции, спор о китайских обрядах, где Вольтер неожиданно защищает эту первую форму инкультурации, и роспуск ордена в 1773 году. Революция, поначалу не антирелигиозная, переходит к культу Разума, а символом непризнанного религиозного века становится Моцарт.

Вызов революций прослежен в политическом, национальном, интеллектуальном, индустриальном и географическом измерениях. Церковь, по оценке автора, сделала своим Старый порядок, а Гражданское устройство духовенства стало политической ошибкой односторонности. Конкордат 1801 года, плен Пия VII, бельгийская модель свободной Церкви в свободном государстве, падение светской власти пап в 1870 году и осуждение Ламенне, хотевшего крестить демократию, сменяются интеллектуальной полемикой со Штраусом и Ренаном. Syllabus Пия IX автор оценивает как попытку самозащиты с отрицательными последствиями, а богословское обновление связывает с возвратом к Преданию у Мёлера, Геранже и Ньюмена; конституция Dei Filius I Ватиканского собора названа классическим путем между рационализмом и фидеизмом. Социальный ответ Церкви, от благотворительности Озанама и дона Боско до энциклики Rerum novarum, признан запоздалым, а общая позиция Церкви перед лицом революций оборонительной. Зато миссионерская экспансия XIX века названа наиболее плодотворным и многообещающим из всех деяний Церкви в этом столетии. Подлинный ответ века автор ищет в святых: кюре из Арса, Бернадетте и Терезе из Лизьё.

Глава о вызове идеологий выстроена по формуле, которая сама по себе является интерпретацией: Церковь осажденная становится изолированной, а затем укрепленной. Kulturkampf Бисмарка, старокатолики Дёллингера, французский антиклерикализм и отделение Церкви от государства в 1905 году сочетаются с откровенным признанием, что в деле Дрейфуса значительная часть католиков стояла на стороне неправды. Модернизм определен не как система, а как климат, и осуждение его описано трезво: подозрительность отравила церковную жизнь, задела Лагранжа, Дюшена и Блонделя, а интегристская сеть доносов породила настоящий кризис антимодернизма. Межвоенный и военный периоды изложены от мирного плана Бенедикта XV и Латеранских соглашений до энциклик против нацизма и коммунизма и трагедии Пия XII, рядом с которым поставлены свидетели вроде фон Галена, Эдит Штайн и Максимилиана Кольбе. Затем следует возвращение к истокам у Конгара, де Любака и Бальтазара и подробный рассказ о II Ватиканском соборе, где главным итогом признан переход от образа Церкви как совершенного общества к традиционной экклезиологии общения. Послесоборный кризис автор не возлагает на сам Собор, а признаки жизни видит в новых общинах, библейском образовании мирян, харизматическом движении и молодых Церквах Африки.

Глава о Восточных Церквах начинается с признания, что католики плохо знают историю христианского Востока. Понятие неразделенной Церкви первого тысячелетия автор считает полезным, но неточным, поскольку значительная часть этого периода приходилась на расколы, а вселенские соборы были прежде всего соборами восточными. Поворот пап к франкам, коронация Карла Великого, Libri Carolini и Filioque, вставленное в Символ под давлением Каролингов, подводят к Фотию и 1054 году, который автор называет символической и ошибочно понимаемой датой; подлинный разрыв в душах, по его мнению, произвел IV крестовый поход 1204 года. Наиболее насыщенные богословски страницы посвящены исихазму и учению Григория Паламы о божественных энергиях, которое Бедуэлл излагает с явным уважением и сопоставляет с позднейшей протестантской реакцией на схоластику: «Это отрицание латинской схоластики напоминает то, что столетие спустя будут говорить евангелики или протестантские реформаторы». Далее следуют османский период, ответы патриарха Иеремии II тюбингенским лютеранам, кальвинистское исповедание Кирилла Лукариса и противостоящие ему Петр Могила и Досифей. Особенно важен для русскоязычного читателя раздел о славянском христианстве: крещение Руси, монгольское иго, Сергий Радонежский и Рублев, идея Москвы как Третьего Рима, в которой автор усматривает зародыш вражды к Риму и покорности Церкви государству, спор иосифлян и нестяжателей, Брестская уния, старообрядчество, синодальный период, Собор 1917–1918 годов, гонения и богословие эмиграции. Заключительная часть посвящена восточным католикам, причем автор сознательно отказывается от слова «униаты» как пренебрежительного, признает вред латинизации и видит в этой проблеме самое тяжелое бремя православно-католических отношений.

Глава о протестантизме открывается признанием, что она, как и предыдущая, написана с позиции католического сознания и адресована католикам, которые больше не могут жить с мыслью, будто их конфессия единственная в мире. Автор предлагает ясную типологию: два столпа, принцип единственности Писания и оправдание верой, различение магистериальной и радикальной Реформации, епископального и пресвитерианского устройства, а также четыре традиции, лютеранскую, кальвинистскую, англиканскую и конгрегационалистскую. Его ключевое наблюдение о протестантской экклезиологии заслуживает внимания любого евангельского читателя: «Поскольку именно Слово Божие удостоверяет религиозную истину, постольку появляется неизбежное, законное и, скорее всего, необходимое разнообразие в истолковании библейского провозвестия». Лютеранство изложено через Аугсбургское исповедание, споры гнесиолютеран и филиппистов, Формулу согласия, лютеранскую ортодоксию и пиетизм Шпенера, Франке и Цинцендорфа, за которыми следуют Бах и Реймарус. Кальвинизм представлен постатейным разбором Галликанского исповедания и рассказом о Дордрехтском синоде, где автор с явной симпатией отдает должное силе богословской мысли Якова Арминия, а о решениях синода говорит с афористической горечью: «На пороге века абсолютизма именно абсолютизм Бога оказался камнем преткновения для искателей истинной веры». Затем идут либеральный протестантизм от Шлейермахера до Гарнака и бартианская реакция, вальденсы, англиканство, показанное глазами вымышленного приходского священника, пережившего четыре церковных поворота от Генриха VIII до Елизаветы, и, наконец, история экуменического движения от Эдинбурга 1910 года до Всемирного совета церквей. Завершается глава ссылкой на соборный декрет Unitatis redintegratio, признающий, что отделенные общины не лишены значения и ценности в тайне спасения.

Заключительная глава, вопрошающая, можно ли богословски расшифровать историю Церкви, является, без преувеличения, вершиной книги. Отправной точкой служит Леон Блуа, мечтавший расшифровывать историю как божественные иероглифы, но Бедуэлл, восхищаясь им, предостерегает от провиденциализма, напоминая, что Царство Божие приходит неприметно. Он последовательно излагает три модели. Гастон Фессар различает три уровня историчности и три диалектические пары послания к Галатам, мужчину и женщину, господина и раба, иудея и эллина, которые разрешаются во Христе. Кардинал Журне выводит законы церковной истории по аналогии с христологией и видит их ключ в трех искушениях Христа в пустыне, причем искушение властью названо самым распространенным в истории Церкви, а пространная цитата из «Великого инквизитора» Достоевского сопровождается признанием, что писатель метил именно в Рим. Бальтазар показывает присутствие целого во фрагменте, подобно присутствию Христа в евхаристической частице. Признав зияние между научной историей и богословским распознаванием, автор формулирует, возможно, самую глубокую мысль книги: «Провидение — это Кто-то. Но почему этот Кто-то никогда не говорит от первого лица? Почему Главный Герой никогда не говорит „Я“?» Различая вслед за Маритеном Церковь как Личность и ее человеческий персонал, Бедуэлл понимает историю Церкви как историю святости, то есть историю обращений, и, опираясь на образ старицы из «Пастыря» Ермы, которая молодеет, превращаясь в невесту, приходит к итоговой формуле: «Богословская и символическая перспектива, как представляется, указывает на то, что мир, безусловно, стареет, но Церковь молодеет». Книга заканчивается молитвой историка о точности без предубеждения и о смирении.

Если говорить об аудитории, то наибольшую пользу этот труд принесет студентам и преподавателям богословских школ, которым нужен не столько перечень дат, сколько осмысленная картина двух тысячелетий с внутренней логикой, и прежде всего тем, кто преподает церковную историю и ищет образец ее богословского осмысления. Пастырям книга даст ценный материал о природе церковных кризисов и реформ: схема вызова и ответа позволяет увидеть, что Церковь во все эпохи сталкивалась с соблазнами культуры и что обновление приходило чаще снизу, чем сверху. Для евангельских служителей, ведущих диалог с католиками или работающих в среде, где присутствуют православные и греко-католики, главы о Восточных Церквах и протестантизме полезны тем, что показывают, как видит нас серьезный и доброжелательный католический ученый. Мирянам, ищущим интеллектуальных ответов, книга может показаться трудной из-за плотности имен, дат и терминов, предполагающей предварительное знакомство с общей канвой истории, но для подготовленного читателя она станет хорошим введением в проблематику. Специалистам по истории Церкви она будет интересна скорее как документ послесоборной католической мысли и как пример применения богословия истории к конкретному материалу, нежели как источник новых фактов.

Сильные стороны книги весьма значительны. Прежде всего, это редкая для учебника последовательность богословской мысли: обрамляющие главы задают рамку, в которой история перестает быть хаосом фактов и вместе с тем не превращается в священную мифологию. Отказ от сакрализации истории, от прогрессизма и от провиденциализма, равно как и аналогия между научным и богословским прочтением истории и многосмысленностью экзегезы, могут многому научить евангельских авторов, которые нередко колеблются между наивным провиденциализмом и чисто светским изложением. Методологическая глава отличается трезвостью и критичностью к любым крайностям, будь то апологетика или историческая социология. Схема вызова и ответа, несмотря на свою условность, придает огромному материалу педагогическую стройность, а поиск ответов в святости и народной вере уравновешивает институциональную перспективу. Наконец, автор удивительно самокритичен: он признает упадок X века, языческий дух ренессансного Рима, грех индульгенций, политический августинизм, позор антидрейфусарства, кризис антимодернизма, разрушительность IV крестового похода и вред латинизации восточных католиков. Такая честность внушает доверие и к тем его суждениям, с которыми евангельский читатель согласится не сразу.

Для евангельского читателя особенно ценно то, как Бедуэлл излагает протестантизм. Лютер изображен не как бунтарь, а как богослов подлинной духовной интуиции, которую разделяли отцы; признается, что Реформация была спором о вере, а не только о нравах; протестантская экклезиология понята изнутри, через авторитет Слова; Аугсбургское и Галликанское исповедания разобраны постатейно и в целом корректно. Для нашей арминианской евангельской традиции особенно интересно то, что католический автор с явным уважением говорит об Арминии и ремонстрантах и критически оценивает Дордрехт как торжество богословского абсолютизма: здесь открывается неожиданная точка соприкосновения с католической мыслью, убежденной в участии свободной человеческой воли в спасении. Глубоко созвучны евангельскому сознанию христоцентризм книги, утверждение о непреложности призвания Израиля, образ Церкви как закваски в тесте, а не как цивилизации, и понимание истории Церкви как истории обращений. Глава о Восточных Церквах с ее сочувственным изложением исихазма и отказом от пренебрежительной терминологии является образцом корректного межконфессионального письма.

Вместе с тем книга вызывает и серьезные возражения. Первое из них касается римоцентризма, который особенно отчетливо проявляется в главе о первых веках: выводя вселенскость соборов из согласия Рима, автор фактически подгоняет историю под догмат о примате Петра, тогда как историческая картина соборной эпохи значительно сложнее и не дает однозначного основания для такого вывода. Рядом с самокритикой соседствуют апологетические смягчения: инквизиция описана как своего рода проповедь, крестовые походы как непонятые, о Константиновом даре сказано осторожно, Латеранские соглашения с Муссолини поданы как успех, молчание Пия XII передано почти исключительно через самооправдание самого папы, а о конкордате с гитлеровской Германией не сказано ни слова. Дело Галилея изложено так, что ошибочность его отдельных доводов, например теории приливов, легко принять за ошибочность гелиоцентризма. Сжатость повествования, вполне объяснимая объемом учебника, приводит к тому, что Византия после Халкидона почти исчезает из первых глав, а внеевропейские миссии и история Нового Света затронуты лишь эпизодически, тогда как французские сюжеты, галликанизм, янсенизм и Боссюэ, занимают непропорционально много места.

Еще важнее для евангельского читателя неравновесность в изображении протестантизма. Как ни доброжелателен Бедуэлл к Лютеру, итоговая формула о вызове Реформации сводит sola fide и sola scriptura к отрицаниям, тогда как для самих реформаторов речь шла о положительном исповедании достаточности Христа и авторитета Писания над Преданием; лютеранское учение о Вечере описано термином консубстанциации, который сами лютеране отвергают; Женева названа протестантской теократией, а протестанты обвинены в том, что спровоцировали раскол. Радикальная Реформация сведена фактически к мюнстерской трагедии и отказу от крещения детей, атмосфера анабаптизма названа апокалиптической, но мирные анабаптисты, их мученики и их вклад в идею свободной Церкви и свободы совести не упомянуты вовсе. Для баптистского читателя особенно заметно, что баптисты появляются в книге лишь одним словом в перечне английских нонконформистов, пятидесятничество упомянуто одной строкой, а вся американская евангельская история, от Великих пробуждений до массового евангельского движения XX века, отсутствует. Бурный рост евангельских церквей в Латинской Америке, по всей видимости, подразумевается под сектами, которые, по выражению автора, явились как бы заменой христианству, и с такой оценкой евангельский читатель согласиться не может. Для русскоязычной аудитории столь же заметна лакуна в главе о славянском христианстве: русское евангельское движение, штундизм, пашковцы, Проханов и история гонимых баптистов в советскую эпоху не упомянуты ни разу, хотя без них картина русского христианства XIX и XX веков неполна.

Отдельного разговора заслуживает эсхатология, ведь именно ей посвящена работа нашего клуба. Бедуэлл стоит на почве августиновско-томистской традиции: хилиазм для него соблазн, учение о будущем веке Духа отвергнуто, все время понимается как время Церкви, а эсхатологичность истории сводится к ее смыслу и напряжению между уже и еще не. В книге нет ни одного слова о втором пришествии как конкретном событии, о тысячелетнем царстве, о восхищении Церкви или о судьбе Израиля в последние дни, и диалог с премилленаристской и диспенсационалистской мыслью даже не намечен. Итоговая формула о молодеющей Церкви в стареющем мире, при всей ее красоте, вступает в напряжение с апостольским предупреждением о тяжких временах последних дней и об отступлении, которое должно предшествовать явлению беззаконника. Не разрешено и противоречие между утверждением о непреложности избрания Израиля и цитатой Петерсона о превзойденном избранничестве: для премилленаристского читателя этот вопрос принципиален, и здесь автор оставляет его в неопределенности. Наконец, явление в Лурде и догмат о непорочном зачатии Девы Марии изложены как бесспорный факт, что неизбежно станет для евангельского читателя предметом полемики.

Следует отметить и фактические неточности, часть которых, вероятно, возникла при переводе или наборе. Святой Фабиан назван епископом Парижским, хотя он был римским епископом; о Григории Великом сказано, будто он требовал титула вселенского, тогда как в действительности он этот титул отвергал в споре с константинопольским патриархом Иоанном Постником; события в Мюнстере отнесены к 1520-м годам вместо 1534–1535 годов; Джордж Фокс назван англиканином, основавшим Общество друзей в 1692 году, хотя он умер в 1691 году, а движение возникло около середины века; трактат Шпенера Pia desideria датирован 1615 годом вместо 1675-го. Встречаются ошибки и в библейских ссылках. Русский перевод местами тяжеловесен, а имя переводчика в выходных данных не указано. Эти недочеты не подрывают общей ценности книги, но требуют от читателя осторожности при использовании ее как справочника.

В итоге «История Церкви» Ги Бедуэлла представляет собой честную, глубокую и по-французски изящную попытку написать историю Церкви как богословие, не жертвуя при этом научной добросовестностью. Это книга католическая по убеждениям, римоцентричная по перспективе, но открытая к диалогу и самокритичная по духу. Евангельский читатель найдет в ней не только богатый материал для понимания того, как Церковь в каждую эпоху отвечала на вызовы мира, но и повод для собственного размышления о том, как наша традиция может осмыслять свою историю богословски, не скатываясь ни в апологетику, ни в секулярный пересказ. Особенно ценны для нас ее обрамляющие главы, ее трезвая методология и ее благородный тон по отношению к протестантам и православным; критического же внимания требуют ее экклезиологические предпосылки, апологетические смягчения, недооценка радикальной Реформации и евангельского движения и эсхатология, не оставляющая места для библейского ожидания конца. Читать эту книгу стоит именно так, как предлагает сам автор в заключительной молитве историка: внимательно, без предубеждения и пристрастия, но и с ясным сознанием собственных богословских убеждений.