Бегичев - Трудные тексты Библии

Книга Павла Александровича Бегичева «Трудные тексты Библии. Сборник экзегетических статей», выпущенная в 2016 году на платформе Ridero, появилась в русскоязычной евангельской среде, которая на протяжении постсоветских десятилетий жила в характерном противоречии. С одной стороны, общины евангельских христиан-баптистов, пятидесятников и независимых церквей исповедуют высокое учение о Писании и привыкли к ежедневному чтению Библии, с другой стороны, большинство их проповедников и учителей не имели систематического богословского образования, а доступная им литература ограничивалась Синодальным переводом, Толковой Библией Лопухина, переводными комментариями Баркли и Мэтью Генри и немногими справочниками англо-американского евангелического происхождения. В такой среде «трудные места» Писания становятся не только предметом академического интереса, но и источником вполне практических конфликтов: из неясного стиха выводят церковные практики, им оправдывают жёсткие дисциплинарные меры, им пугают совестливых верующих, им же пользуются проповедники новых учений. Бегичев вырос из этой среды и обращается к ней. Его статьи, как сообщается в предисловии, писались в 2013–2014 годах для блога под рубрикой «Трудные тексты Библии» и были ответами на вопросы, которые повторялись из года в год в церковных беседах, письмах читателей и пастырской практике. Отсюда и главная задача книги: не построение богословской системы и не научный комментарий, а демонстрация того, как ответственная экзегеза снимает недоумения, разоблачает произвольные толкования и возвращает читателя к смыслу, который вкладывал в текст его автор. Тон всему сборнику задаёт смиренная оговорка предисловия: «Разумеется, все эти статьи не претендуют на звание Абсолютной Истины. Безошибочно только Слово Божье». Автор допускает, что под давлением новых аргументов может пересмотреть свои взгляды, и призывает читателя самостоятельно исследовать Писание и быть терпеливым к инакомыслящим. Надо сказать, что это обещание в книге исполняется: по меньшей мере в двух статьях, о «домашних врагах» из Мф 10:36 и о «теле» из 1 Кор 11:29, автор открыто признаёт, что отказался от прежнего, в том числе традиционно баптистского, понимания.

Метод Бегичева отличается почти педантичной последовательностью, и в этом, пожалуй, заключается главная особенность книги как целого. Каждая из пятидесяти статей построена по одному и тому же шаблону. Сначала дана формулировка вопроса, нередко через письмо читателя или эпизод из жизни церкви. Затем излагаются возможные варианты толкования, обычно от двух до пяти, с перечнем их сторонников из числа отцов, средневековых и современных комментаторов. После этого называется выбранное решение, которое обосновывается последовательным применением одних и тех же герменевтических принципов: грамматического и лексического анализа, литературного контекста и авторского замысла, аналогии веры и аналогии Писания, исследования исторического контекста, ясности Писания и исторической преемственности толкования. Завершается статья пастырским выводом, нередко с шуткой, притчей или литературной аллюзией. Сам автор называет свой подход историко-грамматическим, а в статье о светильнике-оке сознательно переходит от дедуктивной схемы к индуктивной, показывая, что шаблон служит ему инструментом, а не догмой. Греческий текст присутствует почти на каждой странице: автор внимательно следит за сменой лица и числа, залогом и видом глагола, падежами, предлогами, синтаксисом и пунктуацией, а в ряде статей уверенно привлекает данные текстологии. Еврейский используется эпизодически, а арамейским, по собственному признанию, автор не владеет. Источники узнаваемы и в основном вторичны: Лопухин, Баркли, Мэтью Генри, МакАртур, далласский «Библейский комментарий» под редакцией Уолвурда и Цука, Новая Женевская Библия, культурно-исторический комментарий Кинера, лингвистический ключ Роджерса, грамматики Робертсона, Уолласа, Даны и Манти, словари Дворецкого и Abbott-Smith, систематики Эриксона и Грудема. Патристические свидетельства приводятся главным образом по русскому переводу серии «Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков», а из православных авторов неожиданно часто звучат епископ Кассиан (Безобразов), архимандрит Иануарий (Ивлиев), В. М. Лурье и даже священник Яков Кротов. Такой подбор сам по себе характеризует автора: это евангельский христианин, который уважает предание, но подчиняет его Писанию, и который стремится показать читателю весь спектр мнений, прежде чем сделать собственный выбор.

Поскольку сборник не имеет сквозного сюжета и статьи расположены в порядке их появления в блоге, разбор его содержания продуктивнее вести по тематическим узлам, которые складываются из рассеянных по книге статей. Первый такой узел связан с учением о самом Писании и о его толковании. Программной в этом отношении является восьмая статья о мнимых противоречиях Библии. Открываясь эпиграфом из Стругацких и сатирической галереей критиков, от Лео Таксиля до вымышленного «Маловера Высококритича Либерала», она завершается обширной цитатой из Чикагского заявления о безошибочности Писания и подборкой решений классических «противоречий»: обстоятельств смерти Саула, возраста Фарры, упоминания Иеремии вместо Захарии в Мф 27:9. Эта же позиция определяет и третью статью о Иак 2:24, где автор отвергает либеральную идею о нескольких несовместимых сотериологиях в Новом Завете, утверждая, что Дух, вдохновивший пророков и апостолов, не может противоречить Самому Себе. Характерно, однако, что высокое учение о богодухновенности не превращается у Бегичева в отрицание текстологии. Он спокойно признаёт вторичность Иоаннова вставного стиха в 1 Ин 5:7–8, принимает вслед за UBS4 чтение ἀγνοεῖται в 1 Кор 14:38, считает позднейшей вставкой вторую половину Мк 9:49, а в семнадцатой статье допускает, что Бог нередко не препятствовал сверхъестественным образом порче библейского текста при его переписке. Двадцать седьмая и двадцать восьмая статьи, посвящённые 2 Пет 1:19–20, завершают этот узел рассуждением о христианской эпистемологии. Полемизируя с последователями Уитнесса Ли, по мнению которых Библия нужна лишь до восхода в сердце «утренней звезды», автор показывает, что Петр противопоставляет «басням» не мистический опыт, а «вернейшее пророческое слово», которое выше даже свидетельства Преображения. Толкуя же 1:20, он выбирает понимание, согласно которому речь идёт о происхождении пророчества, а не о его истолковании, и формулирует принцип, который можно считать девизом всей книги: «Писание появилось на свет в результате сотрудничества Бога и пророков, но вникать его должны мы сами. Дух Святой поможет нам поверить в истины Священного Писания, а вот истолковать его верным образом – это наша обязанность».

Второй узел образуют статьи о спасении, и здесь отчётливо видна богословская физиономия автора: протестантская по учению об оправдании и арминианская по учению о благодати. В статье об Иак 2:24 Бегичев выбирает «репутационное» толкование глагола δικαιόω, опираясь на его многозначность в Мф 11:19, Лк 7:29 и 1 Тим 3:16: Авраам был оправдан верой ещё в Быт 15:6, а спустя десятилетия его праведность стала видимой через жертвоприношение Исаака. Иаков, по мысли автора, противопоставляет не веру и дела, а мёртвую «веру без дел» живой «вере из дел», и Павел полностью разделяет его озабоченность ортопраксией. Шестнадцатая статья о «малейшем в Царстве Небесном» развивает ту же мысль с другой стороны: вход в Царство зависит только от вменённой праведности Христа, а от верности заповедям зависят лишь награды, так что «малейший» есть спасённый, но лишённый награды, подобно строителю из 1 Кор 3:15. Двенадцатая статья о «вечном грехе» в Мк 3:29 написана с явной пастырской целью: автор хочет освободить от страха тех верующих, которых пятидесятнические проповедники пугали «хулой на Духа» за сомнения в глоссолалии, и тех, кто в депрессии подозревает себя в непростительном грехе. Опираясь на аорист конъюнктива и на лучшее рукописное чтение «вечного греха», он определяет этот грех как окончательное, сознательное противление спасающему действию Духа, и формулирует итог с замечательной ясностью: «Нельзя простить того, кто не желает прощения. Нельзя навеки поселить с Богом того, кому Бог кажется противным». Вместе с тем, ссылаясь на Евр 6:4–8, 10:26–29 и Иуд 5–7, автор утверждает реальную возможность окончательного отпадения верующего. Восемнадцатая статья о притчах в Мф 13 превращается в развёрнутую полемику с кальвинистским пониманием ожесточения. Противопоставив «шифру» Мэтью Генри и Барбиери «ключ к шифру» Златоуста, Иеронима и Баркли, автор замечает, что διὰ τοῦτο указывает на причину, а не на цель, и что Матфей, приводя Ис 6:10, заменяет повелительные формы изъявительными, делая субъектом ожесточения само человеческое сердце. Итог сформулирован афористически: «Господь хочет открыть скрытое, но не скрыть открытое». Сороковая статья доводит эту линию до предела, утверждая, что Евангелие «возвещено всей твари» в том смысле, что каждый человек хотя бы однажды получает призыв Божий, естественным образом через проповедника или сверхъестественным через действие Духа, так что никто не погибнет оттого, что Бог его не призывал. Сорок первая статья о «милости к вечной жизни» в Иуд 21 защищает уверенность в уже совершившемся помиловании, а пятидесятая, о «друзьях от богатства неправедного», понимает их как людей, приведённых к Богу нашей щедростью, исключая при этом всякую мысль о спасении делами.

Третий узел составляют статьи о церковной дисциплине, таинствах и служении, и именно в нём пастырская ценность книги ощущается сильнее всего. Девятая статья о «предании сатане во измождение плоти» начинается с рассказа о травмирующем отлучении, совершённом произнесением этой формулы без каких-либо разъяснений. Показав, что отцы не знали никакого особого «чина» предания сатане и что глагол παραδίδωμι предполагает временную передачу, автор понимает отлучение как новозаветную замену смертной казни Моисеева закона, при которой вопрос о физической жизни грешника предоставляется Богу, и завершает статью образцом пастырской речи к отлучаемому, обращённой к его покаянию. Десятая статья о «маранафа» из 1 Кор 16:22 направлена против практики «отлучения до второго пришествия»: синтаксически это слово образует отдельное предложение, а не придаточное времени, и автор относит его к благословению следующего стиха. Двадцать вторая статья о «недостойном» причащении, пожалуй, одна из самых глубоких в книге. Отметив, что слова «недостойно» и «Господнем» отсутствуют в лучших рукописях, и проследив игру глаголов διακρίνω и κρίνω в стихах 29–34, Бегичев признаётся, что как наследник евангельско-баптистской традиции долго понимал «тело» как тело Христа, представленное хлебом, но теперь видит в нём Церковь, разделённую социальным неравенством в домах коринфских патронов. Связь с Жертвой при этом не утрачивается, напротив, она углубляется: тот, кто не дорожит единством, пренебрегает и Жертвой, создавшей это единство. Вывод для баптистского хлебопреломления сформулирован с подлинной пастырской теплотой: «Но было бы неплохо в эти минуты вспоминать, что с Телом Господним мы встречаемся не только в хлебе и вине, сколько в лице братьев и сестёр, которых мы обязаны любить и единство с которыми обязаны оберегать». К этому же узлу относятся тридцать третья статья об Ин 20:23, где защищается протестантское понимание прощения грехов как возвещения его на Божьих условиях, сорок шестая о требовании к детям пресвитера, где πιστά понято как «верующие», но с пастырски взвешенной оговоркой о служителях, чьи дети отпали вопреки их усилиям, и сорок седьмая о браке «только в Господе», понимаемом как брак исключительно с христианином. Сорок восьмая статья о «своей девице» из 1 Кор 7:36–38 выделяется тем, что автор сам называет вопрос непринципиальным и выбирает редкое толкование о собственной девственности человека.

Четвёртый узел посвящён женскому служению и духовным дарам, и здесь книга становится наиболее полемичной. Двадцатая статья признаёт, что в 1 Тим 3:11 речь идёт о диакониссах, а не о жёнах диаконов: наречие ὡσαύτως вводит третью группу, местоимение «их» отсутствует, а требования к женщинам параллельны требованиям к мужчинам. Автор привлекает Апостольские постановления, соборные правила и толкования Оригена на Рим 16:1, но делает отсюда неожиданный вывод о том, что признание диаконисс есть сильный аргумент против женского пресвитерства. Двадцать первая статья о Тит 2:3–4 развивает этот тезис с полемическим жаром: разделяя всеобщее священство, автор отвергает «всеобщее пасторство», толкует πρεσβῦτις как просто пожилую женщину, подробно разбирает 11-е правило Лаодикийского собора по Зонаре, Аристину и Вальсамону и обосновывает запрет женщинам на учительство в собрании. Двадцать шестая, тридцать седьмая и тридцать восьмая статьи формируют умеренно цессионистскую пневматологию. Помазание в 1 Ин 2:27 понимается как пребывание Духа вместе с апостольским словом, позволяющее распознавать лжеучения, а не как источник новых откровений. Непогрешимое пророчество служило основанию Церкви (Еф 2:20) и прекратилось, языки «умолкнут сами», тогда как невербальный дар «знания», понимаемый как проницательное разумение Слова, действует поныне. Особенно удачен довод тридцать восьмой статьи против отождествления «совершенного» с завершённым каноном: Павел, сам будучи автором Писания, причисляет себя к «отчасти пророчествующим», а значит, «совершенное» не может наступить с окончанием его собственного писательского труда. Сорок вторая статья о «больших делах» из Ин 14:12 сочетает резкую критику харизматических эксцессов с конструктивным выводом: ὁ πιστεύων у Иоанна есть собирательная синекдоха, и большие дела совершает Церковь в целом, через чудеса, милосердие и проповедь, в количественном, а не качественном превосходстве над земным служением Христа.

Пятый узел объединяет статьи христологического, тринитарного и антропологического содержания. Четвёртая статья защищает учение о сошествии Христа во ад в Еф 4:9, опираясь на символы веры, Тертуллиана, Киприана, Феофана Затворника и лютеранские исповедания, а также на значение κατώτερος в превосходной степени и на трёхчастную космологию малоазийских читателей. Пятая статья предлагает редкое толкование «воды и крови» из 1 Ин 5:6 как физического рождения Христа, направленное против докетизма. Шестая, о «сынах Божиих» из Быт 6:1–2, отвергает ангельскую версию, уважительно обсуждает сифитскую и выбирает понимание «сынов Божиих» как правителей, обожествлявших себя, с опорой на раввинистическую традицию, Онкелоса и Симмаха. Четырнадцатая статья о смерти в Рим 5:12 написана против теистического эволюционизма: единодушие отцов, конкретность «одного человека» Адама и сотериологическая логика Креста и телесного воскресения приводят автора к убеждению, что физическая смерть есть следствие грехопадения. Тридцатая и тридцать первая статьи о Еф 2:15 и Кол 2:14 разбирают, по существу, одну и ту же переводческую проблему Синодального текста, будто Христос «упразднил закон заповедей учением»: местный падеж сферы и библейское значение δόγμα как указа приводят к выводу, что Христос упразднил закон, состоявший из предписаний, а рукописание с предписаниями было и стёрто, и пригвождено ко кресту. Тридцать девятая статья о «восполнении недостатка скорбей Христовых» в Кол 1:24 последовательно защищает достаточность дела Христа против представлений о сверхдолжных заслугах и мытарствах. Наконец, сорок четвёртая статья о 1 Кор 15:28 представляет собой, пожалуй, самый амбициозный тринитарный текст книги. Отвергнув пантеистическое поглощение, растворение Бога в монаде и учение о вечном подчинении Сына, которое автор без обиняков называет ересью субординационизма, он видит в последней покорности Сына свободный пример любви для творения и пространно цитирует В. М. Лурье о «монархии» Отца. Эсхатологический итог описан языком, близким восточному учению об обожении: финал истории будет не поглощением творения Богом, а торжеством любви и радостного взаимного служения, в котором подчинение перестанет ассоциироваться с униженным раболепием.

Шестой узел составляют статьи нравственного и бытового характера, в которых автор показывает, как точное понимание текста меняет христианскую практику. Девятнадцатая статья о «покупке меча» в Лк 22:35–38, вопреки МакАртуру, понимает повеление Христа как однократное действие ради исполнения Ис 53:12, а Мф 26:52 и Откр 13:10 приводят автора к выводу, что христиане не обязаны защищать себя с оружием в руках. Двадцать пятая статья о «святотатстве» в Рим 2:22 разъясняет, что речь идёт об ограблении языческих храмов, и делает из этого широкий вывод о свободе совести: не преследовать хулителей и не хулить чужих святынь, предоставляя Богу защищать Себя Самого. Тринадцатая статья о «наслаждении» в 1 Тим 6:17 противопоставляет ненадёжность богатства щедрости Божьих даров, адресованных всем людям. Одиннадцатая и тридцать шестая статьи, о «домашних врагах» и о «ненависти» к родителям, вместе дают пастырское учение о том, как ученик Христа должен относиться к неверующим родственникам: меч разделения есть суд над отвергшими Христа, а μισέω, в соответствии с употреблением שנא в Септуагинте, означает «любить меньше». Двадцать четвёртая статья предлагает убедительное прочтение образа ока-светильника, где ἁπλοῦς и πονηρός в контексте Нагорной проповеди означают «щедрый» и «скупой». Тридцать четвёртая и тридцать пятая статьи о молитве «Отче наш» отстаивают понимание «лукавого» как сатаны, с опорой на артикль и на различие конструкций ῥύομαι ἀπό и ῥύομαι ἐκ, и понимание ἐπιούσιος как «завтрашнего» хлеба, с опорой на Иеронима и еврейское mahar.

Для читателей клуба особый интерес представляет седьмой узел, эсхатологический, и здесь следует дать позицию автора максимально корректно. Бегичев последовательно придерживается футуристического премилленаризма с заметными диспенсационалистскими элементами. Он ожидает семилетний период Скорби с правлением антихриста во вновь отстроенном иерусалимском храме, служение двух свидетелей из Откр 11, обращение остатка Израиля и буквальное Тысячелетнее Царство, к храму которого он относит видение Иез 47:12 при толковании листьев древа жизни в Откр 22:2. В первой статье, посвящённой Мф 24:34, автор из пяти возможных толкований слова γενεά выбирает «поколение конца», то есть поколение, которое увидит «мерзость запустения» и не сменится до пришествия Сына Человеческого, а обращение «вы» понимает как пророческий приём, при котором говорящий обращается к будущим адресатам через головы слушателей. Сам автор прямо называет эту точку зрения диспенсационалистской. Однако в той же статье он сообщает, что сам твёрдо держится посттрибулационизма, и делает это с похвальной честностью: признавая, что толкование Мф 24 можно было бы использовать как доказательство посттрибулационизма, он отказывается от такого применения, поскольку оно умножает сущности без необходимости. Свою критику претрибулационизма автор формулирует в тридцать второй статье о «удерживающем» из 2 Фес 2:6–7. Он различает безличное τὸ κατέχον и личное ὁ κατέχων, настаивает, что ἐκ μέσου γένηται значит «отойдёт в сторону», а не «будет взят», отвергает отождествление удерживающего с Римской властью, а затем и толкование, согласно которому удерживающий есть Дух Святой, действующий через Церковь до её восхищения. Его главный довод сформулирован сдержанно: претрибулационизм, по словам автора, «не является на 100% доказанной и безупречно аргументированной системой верований». Сам он принимает понимание удерживающего как Божьего промысла, сохраняющего мир ради проповеди Евангелия, и подкрепляет его ссылкой на Феодорита, на «и тогда» из Мф 24:14 и на благовестие ангела в Откр 14:6. В сорок третьей статье о 144 000 «не осквернившихся с жёнами» в Откр 14:4 позиция автора вполне совпадает с классическим футуристическим прочтением: это верный остаток Израиля, обратившийся ко Христу в период Великой Скорби, а их девственность есть метафора духовной верности, а не обета безбрачия или воздержания в дни Скорби, как полагал Уолвурд. Тридцать восьмая статья добавляет к этой картине тонкий довод: «совершенное» из 1 Кор 13:10 не может означать Второе пришествие, поскольку Тысячелетнее Царство, в котором ещё есть смерть (Ис 65:20), само ещё не совершенно, и потому речь идёт о славной вечности на новой земле. Наконец, сорок девятая статья о Лк 23:43, разбирая статистику употребления формулы «истинно говорю», убедительно защищает сознательное промежуточное состояние души против учения о «сне души».

Уже из этого обзора видно, кому именно адресована книга и какую пользу она способна принести. Наибольшую пользу из неё извлекут русскоязычные евангельские пасторы, проповедники и учителя воскресных школ, которым постоянно приходится отвечать на «вопросы из зала»: о предании сатане и анафеме, о хуле на Духа, о браке с неверующими, о требованиях к пресвитерам, о женском служении, об исповеди и отпущении грехов, о мытарствах и «сне души». Для них сборник представляет собой не просто набор готовых ответов, а образец рассуждения, который можно воспроизвести и применить к новым вопросам. Студентам библейских колледжей и институтов книга будет полезна как живое пособие по герменевтике: шесть принципов, повторяющихся от статьи к статье, приучают видеть, что толкование есть последовательность проверяемых шагов, а не озарение или произвол. Мирянам, смущённым мнимыми противоречиями Писания или пугающими проповедями, книга даёт интеллектуальную опору и пастырское утешение, хотя греческие выкладки потребуют от них определённого усилия. Православному и католическому читателю сборник интересен как добросовестное, в целом уважительное изложение евангельских аргументов, к тому же постоянно обращённое к отцам Церкви. Специалисты по библеистике и патристике найдут в книге мало нового: её источники вторичны, научный аппарат минимален, а многие лингвистические доводы требуют проверки. Читатели реформатской, эгалитарной и пятидесятнической традиций встретят в ней полемику, которая местами будет им неприятна, но может стать полезным поводом для серьёзного разговора.

Достоинства книги значительны. Прежде всего, это прозрачность метода: читатель всегда видит альтернативы, знает их сторонников и понимает критерии выбора, а значит, может не согласиться с автором, опираясь на те же данные. В русскоязычной популярной литературе такая честность встречается нечасто. Автор не боится текстологии и умеет объяснить её мирянину, открыто меняет свои взгляды и признаёт пределы своей компетенции. Многие его разборы отличаются подлинной экзегетической проницательностью: наблюдение о переходе от «вы» и «мы» к безличному «делают» в 1 Кор 15:29, позволяющее увидеть в «крестящихся за мёртвых» внешнюю по отношению к церкви группу; противопоставление «веры без дел» и «веры из дел» у Иакова; синтаксический анализ «маранафа»; замена повелительных наклонений Исаии изъявительными у Матфея; игра διακρίνω и κρίνω в 1 Кор 11; статистическая аргументация против прочтения «говорю тебе сегодня» в Лк 23:43; довод о Павле как «отчасти пророчествующем» авторе Писания. Пастырски особенно ценны статьи, разрушающие жестокие и полумагические практики отлучения, и статья о «вечном грехе», способная вернуть мир измученной совести. Экклезиальное прочтение 1 Кор 11:29 способно заметно обогатить баптистское понимание Вечери Господней. Христоцентричная линия статей о Еф 2:15, Кол 2:14 и Кол 1:24, утверждающих полноту и достаточность дела Христова, богословски выверена и отчётливо евангельская. Наконец, книга живо и увлекательно написана: Хармс, Стругацкие, Льюис, Андерсен и советское кино делают сложный материал доступным, а пастырские выводы напоминают, что экзегеза существует ради жизни Церкви.

Вместе с тем сборник имеет серьёзные недостатки, и первый из них редакционный. Книга несёт явные следы своего блогового происхождения: в нескольких статьях сохранились пометки «[битая ссылка]» и утраченные схемы, в начало второй и четвёртой статей вклеены посторонние фрагменты, в четвёртой даже с остатками HTML-разметки, некоторые абзацы повторяются дословно, а семнадцатая статья во многом воспроизводит разбор из восьмой. Встречаются ошибочные ссылки, например «Ин 5:7–8» вместо Ин 7:38–39 или «Деян 2:25» вместо 2:5, а также многочисленные опечатки. Вторая группа недостатков связана с лингвистикой. Наряду с блестящими наблюдениями автор нередко прибегает к сомнительным доводам: утверждает, что ἰχώρ означало и околоплодные воды и что Иоанн, плохо знавший греческий, заменил его словом ὕδωρ; называет πρεσβύτερος «возвышенной поэтической формой» слова «старец», хотя это сравнительная степень; толкует Иезекииля через современное значение ивритского слова; опирается на устаревшую восьмипадежную систему Робертсона; придаёт аористу сотериологическое значение, которого сама форма не несёт. В статье об Иак 4:5 перестановка заповедей в Иак 2:11, приведённая как пример свободного цитирования, на деле соответствует порядку Септуагинты и потому скорее ослабляет тезис автора. Иногда конфессиональный выбор подаётся как чисто грамматический, как в статье об Ин 20:23, где патристическая традиция отведена одной фразой, а обычное неопределённое условие с ἄν истолковано как выражение сомнения, тогда как более сильный довод от перфекта ἀφέωνται не использован, а Мф 16:19 и 18:18 не рассмотрены вовсе.

Богословские слабости книги связаны прежде всего с тем, что многие спорные позиции подаются как очевидные. Арминианские выводы восемнадцатой и сороковой статей опираются на действительно важные тексты, но реформатское прочтение Ин 6:44–45 не разобрано, а кальвинизм местами представлен карикатурно. Тезис о сверхъестественном благовестии каждому человеку не имеет ясного библейского основания, и напряжение с Рим 10:14–17 снимается слишком легко. Сорок четвёртая статья, справедливо отвергающая вечное подчинение Сына, сама рискует впасть в противоположную крайность, когда утверждает, что порядок ипостасей актуален лишь в отношении откровения: это сводит внутритроичный порядок к икономии и требует гораздо более осторожной формулировки, тем более что паламитский язык энергий в устах баптистского автора нуждается в отдельном обосновании, которого читатель не получает. Цессионизм с эсхатологическим исключением декларируется последовательно, но экзегетически обоснован лишь частично: довод от медиального залога παύσονται давно оспаривается, а мысль об исчезновении многоязычия в вечности плохо согласуется с Откр 7:9. Толкования «воды и крови» как родовых вод и «сынов Божиих» как правителей опираются на слишком слабые допущения, а отказ от патристической аллегории, объяснённой «неуёмной фантазией комментаторов», соседствует с собственными символическими построениями автора. Двадцать первая статья, при всей обоснованности комплементарной позиции, воспроизводит без оговорок довод о преимущественной предрасположенности женщин к грехопадению, который значительная часть комплементарных богословов давно оставила.

Особого разговора требует эсхатология, и здесь рецензент, разделяющий премилленаристскую и претрибулационистскую позицию, должен быть одновременно благодарным и критичным. Книга во многом выступает союзником читателя такой традиции: она защищает футуристическое понимание Мф 24, буквальную семилетнюю Скорбь, будущую роль Израиля и реальность Тысячелетнего Царства, а её толкования Откр 14:4 и 1 Кор 13:10 вполне совместимы с диспенсационалистским прочтением. Сочетание диспенсационалистских рамок с посттрибулационизмом само по себе не невозможно, но автор нигде не объясняет, как он примиряет различение Израиля и Церкви с присутствием Церкви на земле в дни Скорби, и эта лакуна чувствуется на протяжении всей книги. Критика претрибулационизма в статье о 2 Фес 2:6–7 обрывается ссылкой на то, что размеры статьи не позволяют изложить все возражения, а приведённые доводы не так сильны, как кажется автору. Претрибулационисты не утверждают, что Дух Святой покидает землю, они говорят о прекращении Его удерживающего служения через Церковь, в которой Он обитает, поэтому служение двух свидетелей после восхищения нисколько не опровергает их позицию. Выражение ἐκ μέσου γένηται означает удаление как таковое и не указывает направления, так что противопоставление «отойти в сторону» и «вознестись вверх» не имеет экзегетической силы. Наконец, толкование удерживающего как безличного провидения хуже объясняет переход от среднего рода к мужскому, чем понимание его как Духа, о Котором и Иоанн говорит, сочетая средний род слова πνεῦμα с мужским местоимением ἐκεῖνος. Если же учесть, что претрибулационизм широко распространён именно в среде ЕХБ, к которой обращена книга, то фрагментарность этой полемики оказывается существенным упущением. Справедливости ради нужно сказать, что в статье о Мф 24:34 автор сам признаёт: этот стих вопроса о времени восхищения не решает, и такая сдержанность заслуживает уважения.

Последнее, что необходимо отметить, касается тона. Разговорная манера, составляющая обаяние книги, нередко переходит в грубость. Сравнение мнимой противоречивости Писания с психическим расстройством Святого Духа, снисходительные отзывы о «туповатых» апостолах, сексистские шутки в статье о женском служении, реплики о «лесбиянках» и о толпе, бегающей за «молодым бараном», в статье о 144 000, финальное предложение «доставать банковские карточки» снижают жанр и могут оттолкнуть именно того вдумчивого читателя, для которого книга написана. Отзывы о Баркли, который будто бы «лукавит», и о Википедии, которой вменяются «явная ложь и подлог», плохо согласуются с призывом предисловия к терпимости. Кроме того, отцы почти всегда цитируются по вторичным подборкам, а ссылка на «большинство толкователей» иногда подменяет аргумент.

И всё же итог чтения скорее положительный. «Трудные тексты Библии» нельзя назвать академическим комментарием, и их не следует читать как окончательное слово по каждому из пятидесяти вопросов. Это книга пастора-экзегета, который учит свою общину и своих читателей не бояться трудных мест Писания, видеть спектр толкований, взвешивать доводы и принимать ответственные решения, сохраняя верность богодухновенному Слову. Именно поэтому её лучше всего читать с карандашом и в собеседовании: проверяя греческие выкладки, сопоставляя их с академическими комментариями и споря с автором там, где его выбор продиктован скорее конфессиональными убеждениями, чем текстом. Для участников богословского клуба такое чтение может стать прекрасной школой герменевтики, а несогласие с Бегичевым, особенно в вопросах о благодати, Троице и времени восхищения Церкви, будет не менее плодотворным, чем согласие с ним.