Behr John - The Formation of Christian Theology - 2 тома - Иоанн Бер

Двухтомник протоиерея Иоанна (Джона) Бера «The Formation of Christian Theology» (по-русски: Становление христианского богословия) принадлежит к тем редким патрологическим трудам, которые одновременно служат историей догмата и манифестом определённого способа богословствовать. Первый том, «The Way to Nicaea» (по-русски: Путь к Никее), вышел в издательстве Свято-Владимирской семинарии в Крествуде в 2001 году, второй, «The Nicene Faith» (по-русски: Никейская вера), появился в 2004 году и сам состоит из двух частей. Книга написана по-английски и обращена прежде всего к англоязычной академической среде, хотя её автор пишет открыто и сознательно изнутри православного предания. Бер, ученик митрополита Каллиста (Уэра), переводчик «Доказательства апостольской проповеди» святого Иринея и многолетний преподаватель, а затем декан Свято-Владимирской семинарии, задумал серию как систематическое прочтение патристического богословия от апостольской проповеди до поздних соборов. На сайте клуба оба тома представлены на одной странице, и потому наш отзыв посвящён обоим. Следует сразу оговориться, что в файле клуба второй том представлен только своей второй частью, «One of the Holy Trinity», посвящённой Василию Великому, Григорию Богослову и Григорию Нисскому, тогда как первой части тома (об Александре, Арии, самом Никейском соборе, Афанасии и их современниках) в файле нет, и о ней мы говорить не будем.

Тон всему проекту задаёт предисловие Эндрю Лаута к первому тому, открывающееся признанием, что у православия есть проблема с богословием. Академическое богословие как дисциплина сложилось на Западе в эпоху, когда православный мир был от него отчуждён, и православные учёные нередко находили убежище в патрологии IV века и последующих эпох, оставляя библеистику и раннее христианство консервативным протестантам и католикам. Лаут видит в Бере исследователя, который этот разрыв преодолевает, и называет его метод радикальным, противопоставляя радикальность консерватизму. Сам Бер в введении очерчивает противников, с которыми он спорит. Это, во-первых, гарнаковская схема «эллинизации», согласно которой догмат есть продукт греческой метафизики, наложенной на простое евангелие Иисуса; во-вторых, скептицизм, выросший после работ Вальтера Бауэра и находок в Наг-Хаммади, относительно самой возможности нормативного христианства; в-третьих, привычка объяснять богословские споры небогословскими интересами, будь то политика, амбиции или социальные конфликты. Вместе с тем Бер отказывается и от ньюменовской модели «развития доктрины», и от тематического построения, знакомого русскому читателю по классическому труду Дж. Н. Д. Келли «Ранние христианские вероучения». Никея для него не телеологическая цель, к которой неизбежно катится история, и ранних авторов надлежит понимать на их собственных условиях, а не как несовершенные предвосхищения позднейших формул.

Положительная программа Бера вырастает из одного евангельского вопроса: «А вы за кого почитаете Меня?» (Мф 16:15). Богословие, по Беру, есть не реконструкция биографии Иисуса и не метафизическая спекуляция о божественной природе, а ответ на этот вопрос, данный в истолковании Христа «по Писаниям». Формула апостола Павла из 1 Кор 15:3–4, где сказано, что Христос умер и воскрес «по Писаниям», становится стержнем всего двухтомника, причём под Писаниями разумеются прежде всего Закон, Псалмы и Пророки, то есть Ветхий Завет. Евангелие, утверждает автор во введении к первой части, «is not fixed in a particular text, but, as we will see, in an interpretative relationship to the Scriptures—the Law, the Psalms and the Prophets» (в нашем переводе: закреплено не в каком-то определённом тексте, а в истолковательном отношении к Писаниям: Закону, Псалмам и Пророкам). Вторая опора метода — пасхальная герменевтика: центром богословия оказывается не Воплощение, понятое как отдельное событие, а Пасхальная тайна, и именно крест служит той линзой, через которую Писание раскрывает свой смысл. Отсюда и последовательность тем всей серии, совпадающая, по наблюдению автора, с историей самих споров: как познаётся Христос и по какому критерию, как Он соотносится с Отцом, каким образом Он одновременно Бог и человек и при этом един, что значит образ Божий в человеке.

Первая часть первого тома, «The Gospel of Jesus Christ», начинается с решительного отказа от поисков «исторического Иисуса». Множество «подлинных» Иисусов, которых предлагали исследователи последних двух столетий, само по себе свидетельствует о произвольности метода, а главное, ни один из этих портретов не отвечает на вопрос Христа. Евангелия, по Беру, уже являются истолкованием, написанным в вере в Воскресшего, а канон Нового Завета, апостольское предание, преемство и «правило истины» складываются одновременно, как взаимосвязанные явления конца II века. Читать эти процессы через противопоставление Писания и Предания эпохи Реформации, настаивает автор, анахронично: обе крайности, и чисто текстуальная, и чисто традиционалистская, теряют критерий. Первая глава построена на двух вызовах. Маркион вывел учение о двух богах из экзегетической проблемы соотношения Закона и Евангелия, и Бер проводит прямую параллель с Гарнаком, предлагавшим исключить Ветхий Завет из канона. Валентиниане опирались на визионерский опыт, в котором текст и комментарий сливаются и рождается новый миф. Им противопоставлена типология, уже присутствующая внутри самого Ветхого Завета, и её новозаветное продолжение, ключ к которому Бер находит в 2 Кор 3:12–4:6, следуя за Ричардом Хейзом: крест есть эсхатологическое откровение, снимающее покрывало с Писания. Принципиальное значение имеет формулировка, в которой Бер подытоживает апостольскую практику: «it is Christ who is being explained through the medium of Scripture, not Scripture itself that is being exegeted» (в нашем переводе: через посредство Писания объясняется Христос, а не истолковывается само Писание), так что цель состоит не в установлении «первоначального смысла» древнего текста, а в познании Христа, Который становится единственным предметом всего Писания. Особенно удачен разбор Иринея с привлечением античной литературной теории: гностики меняют «гипотезу» (ὑπόθεσις) Писания, нарушают его порядок и связность и складывают из камней мозаики, изображавшей царя, портрет лисы. Канон истины, получаемый при крещении, оказывается не списком книг и не догматической системой, а «гипотезой самого Писания», а преемство римских епископов удостоверяет публичность проповеди, а не «валидность» сана.

Вторая глава, «The Scriptural Christ», утверждает, что Христос, являющийся на страницах канонических книг, всегда есть Христос распятый и воскресший. Бер оговаривается, что не намерен подрывать историческую единократность Страстей, но подчёркивает, что все тексты написаны после Пасхи и вся керигма есть их общий источник. Евангельские гармонии, от Татиана до Августина, уводят, по его мнению, от канона в область воображения. Центр синоптиков — исповедание Петра и предсказание креста, у Иоанна же уничижение на кресте и есть прославление, что направлено против докетизма. Глава содержит тщательный филологический разбор христологических титулов: употребление ὁ θεός в Новом Завете, где оно обычно обозначает Отца; Рим 9:5, где грамматика, вероятно, называет Христа Богом; Тит 2:13 и 2 Пет 1:1; Ин 1:1 и 1:18 с чтением μονογενὴς θεός; 1 Кор 8:6 как модель всех будущих символов веры. Против Буссе автор настаивает на ветхозаветной основе титула «Господь», связанной с заменой Тетраграммы словом κύριος, и толкует гимн Флп 2 так, что Иисус получает Имя, будучи всем тем, что есть YHWH, но не будучи Тем, Кто есть Его Отец. Вопрос, был ли Христос Господом прежде воскресения (Деян 2:36), Бер считает ошибкой применения временных категорий. Иоанново Евангелие названо одновременно самым плодотворным и самым опасным текстом для последующих споров.

Вторая часть первого тома, «The Word of God», открывается тезисом о том, что «Слово Божие» есть одновременно Откровитель и откровение, и разделять их значит обеднять обоих. Сотериология «обмена» (2 Кор 8:9) держится, по Беру, на двух аксиомах: спасти может только Бог, и Бог спасает людей только как человек; эти аксиомы, по его выражению, неумолимо ведут к Халкидону, а все альтернативы, будь то адопционизм, докетизм или гностическое разделение Христа и Иисуса, объединены уходом от креста. Глава об Игнатии Антиохийском содержит трезвую оценку его экклезиологии: Бер признаёт сильный акцент на епископе, но спорит с «монархическим» прочтением, указывая, что послушание адресовано и пресвитерам, что епископ у Игнатия не преемник апостолов и что его функция прежде всего литургическая. Ключевым эпизодом главы становится спор в Филадельфии, где оппоненты Игнатия отказываются верить тому, чего не находят в «архивах», то есть в ветхозаветных книгах, а Игнатий отвечает, что его архивы — Иисус Христос, Его крест, смерть и воскресение. Для Бера это свидетельство того, что Христос есть воплощённое Писание и Евангелие не прибавляет к Писаниям ничего нового, кроме самого пришествия, страстей и воскресения. Здесь же отмечен ранний и сильный теопасхизм Игнатия, говорящего о страстях Бога моего.

Глава об Иустине Мученике защищает «доказательство от пророчеств» от упрёка в наивности: истолковывается здесь Христос, и герменевтический круг вращается вокруг Христа Писаний. Спор с Трифоном неразрешим именно потому, что собеседники исходят из разных гипотез, а принятие верной гипотезы есть дело веры и благодати разумения. Критика Бера сосредоточена на трёх «среднеплатонических» сдвигах в мысли Иустина. Первый из них — понимание Слова как «иного Бога», отличного от Отца по числу, но не по воле; такое подчинённое божество, по Беру, подрывает само откровение Отца во Христе и прокладывает путь к арианству. Второй сдвиг — своего рода «биография Слова» в череде ветхозаветных теофаний, что вводит время в Бога. Третий касается учения о «семенном логосе», и здесь Бер, вслед за Марком Эдвардсом, снимает распространённый образ «двух Иустинов», христианина и философа, показывая, что «семена» истины философы получили, по Иустину, от знакомства с Моисеем, а не от природы разума. Это наблюдение имеет немаловажное значение для споров о естественном богословии, где Иустина часто приводят как его раннего защитника.

Глава об Иринее Лионском — смысловой центр первого тома. Ириней распутывает клубок дорог, сошедшихся во II веке в Риме, и отвечает Иустину формулой, согласно которой невидимое Сына есть Отец, а видимое Отца есть Сын, а также знаменитым изречением о том, что слава Божия есть живой человек. Все теофании у Иринея носят пророческий характер, а на вопрос, что же нового принёс Господь, он отвечает: Самого Себя. Сын как бы посеян в Писаниях, Христос есть сокровище, сокрытое в поле Писаний, которое до креста оставалось загадкой. Отсюда центральная мысль главы: «the Word of God is always related to the Cross, is always, as it were, cruciform» (в нашем переводе: Слово Божие всегда соотнесено с крестом, всегда, так сказать, крестообразно). Рекапитуляцию Бер выводит из риторической теории: Евангелие есть эпитома, «краткое слово» пространного Писания, и Воплощение оказывается не новым эпизодом в биографии небесного существа, а резюме всего домостроительства. Формула «один и тот же», которой Ириней описывает Христа, предвосхищает Халкидон, а различие Бога и твари понимается как отношение: Бог творит, человек творится, а не как две соизмеримые субстанции. Итогом главы становится самый смелый тезис книги: Слово «становится плотью» в апостольской проповеди, сплетённой из Писания и преломлённой крестом, а исповедание Иисуса Христа как воплощённого Слова не основано на соединении Ин 1:14 с рассказами о Рождестве.

Третья часть первого тома, «The Son of the Father», посвящена спорам III века, и её главную дилемму Бер формулирует так: понимать ли тождество Христа через анализ Его «составных частей» или через керигму, рекапитулирующую Писание, иначе говоря, выбирать ли между мифологией и исповеданием. Глава об Ипполите и римских спорах тщательно отделяет полемические конструкции от реальных позиций. Феодотиан, по свидетельству «Малого лабиринта», погубило то, что они оставили Писания ради геометрии. Монархиане Ноэт, Клеомен, Зефирин и Каллист представлены сочувственно: они начинали со Христа и с Ин 14, «патрипассианство» же, вероятно, есть полемическая reductio ad absurdum, ведь Зефирин прямо говорит, что умер не Отец, а Сын. Напротив, «истинное слово» автора «Опровержения всех ересей» оказывается абстрактной схемой «Бог — Логос — творение», в которой не звучит имя Иисуса и которая структурно близка гностическому мифу. Ипполит трактата «Против Ноэта» начинает с того, что Бога познают только из Писаний, говорит о трёх «лицах» и об «икономии» и рисует образ ткацкого станка, на котором патриархи и пророки ткут плоть Слова, натянутую на крест.

Глава об Оригене начинается с демонтажа евсевиевой конструкции «катехизической школы»: учителя в Александрии были независимы, а конфликт с епископом Деметрием стал результатом подчинения учителя епископу. Для Оригена, подчёркивает Бер, противопоставление «экзегета» и «систематика» лишено смысла, ибо всякое богословское размышление у него экзегетично по своей природе. Ветхий Завет становится Евангелием ретроспективно, в Преображении Закон и Пророки становятся одно с Евангелием, а «одежды Слова» суть речения Писания. Ориген утверждает три ипостаси и вечное рождение Сына, но божество Сына «по причастию» и формулы, ставящие Отца выше Спасителя, Бер признаёт спорными. В трактате «О началах» он находит одну ипостась Христа с предикацией двух природ и общением свойств, хотя образ души Иисуса как железа в огне назван несколько докетическим. Ориген, заключает автор, питает и Ария, и Никею, и вне педагогики Писания его тезисы распадаются. Завершает главу спор двух Дионисиев, в котором уже звучит термин «единосущный» и формула о распростирании Единицы в Троицу.

Последняя глава первого тома посвящена Павлу Самосатскому и Антиохийскому собору 268/9 года и представляет собой, пожалуй, наиболее ревизионистскую часть книги. Павел, пугало ересеологии, рассматривается заново. Собор III века был устроен как диспут, в котором пресвитер Малхион выступал против епископа, а «Соборное послание» говорит почти исключительно о поведении Павла, что заставляет Бера подозревать церковно-политическую подоплёку. Сообщения Афанасия и Илария о том, что собор отверг термин «единосущный», Бер считает ненадёжными и допускает, что этот термин употреблял сам Павел. «Послание шести епископов», напротив, рассматривается как подлинный документ оригеновской среды, исповедующий Сына Богом прежде веков «по сущности и ипостаси» и выстраивающий аргумент экзегетически. Сохранившиеся фрагменты «Деяний» собора, дошедшие лишь через поздние полемические флорилегии, Бер принимает как в основе подлинные, но отредактированные и находит в них у Павла страх «двух сыновей», а у его противника Малхиона модель «сущностного соединения» Слова и тела по аналогии с душой и телом. Именно эта модель, по Беру, стала сомнительным наследием собора, поскольку Воплощение стали понимать как «одушевление» тела Словом, что повлияло на Евсевия, ариан и Аполлинария.

Эпилог первого тома формулирует методологический итог. Бер различает два понимания тождества Христа. Первое мыслит Слово как личного субъекта с биографией во времени; так у Иустина, у автора «Опровержения» и у Малхиона, и тогда предметом размышления становится уже не Иисус Христос, а Слово как самостоятельный, божественный или полубожественный агент. Этот сдвиг, по оценке автора, фактически превращает богословие в мифологию, в попытку пересказать с неопределённой точки обзора биографию этого Слова и грубо материалистически объяснить строение бытия Христа. Второе понимание, «предикативное», представлено у Игнатия, Иринея, Ипполита, Оригена и, по оставшимся следам, у Павла: Христос опознаётся по тому, что о Нём возвещено в Евангелии, а Его предсуществование мыслится как присутствие во всём Писании. Никея и Халкидон, утверждает Бер, поддерживают именно второе понимание, и потому путь к Никее есть не предыстория Никеи, а необходимый фон для понимания всех последующих споров.

Вторая часть второго тома, имеющаяся в нашем распоряжении, открывается главой о Василии Кесарийском. Бер подчёркивает, что Василий не просто принял эстафету от Афанасия, а дополнил его анализом богословского языка, различением сущности и ипостаси и защитой божества Духа. Особенно ценен раздел об Аэции и Евномии, где автор даёт сочувственную социальную историю «аномеев» и показывает, что их знаменитые «хвастливые» изречения о познании Бога, как самого себя, являются полемическими реконструкциями Епифания и Сократа. Подлинный тезис Евномия состоит в том, что слова, точно приложенные к Богу, обозначают Его сущность, иначе христианская надежда держится на пустых звуках; «нерождённость» есть сама сущность Бога, а значит, рождённый Сын иносущен Отцу. Бог аномеев, по выводу Бера, предельно абстрагирован от всякой возможности сообщать Себя. Ответ Василия построен на учении об «примышлении» (ἐπίνοια): ум разлагает простое впечатление на аспекты, что не есть произвольный вымысел, но и не постижение сущности; действия Бога нисходят к нам, а сущность остаётся неприступной. Богословие оказывается деятельностью второй степени внутри матрицы Писания и литургии, а познание Бога завершается исполнением заповедей. Деян 2:36 Василий относит к икономии Страстей, а не к предвечной ипостаси, и тем самым вводит различение «икономии» и «теологии». Зрелая формула о сущности и ипостаси как общем и частном сопровождается у Бера двумя оговорками: божественная сущность непознаваема, и Божество не есть родовое понятие с параллельными членами, ибо в нём есть происхождение и порядок. Центральный текст главы — трактат «О Святом Духе», где сказано, что Господь, передав имена Отца, Сына и Святого Духа, не включил в этот дар арифметику. Здесь Бер формулирует тезис, которым он полемизирует с персоналистскими прочтениями каппадокийцев: «For Basil, the one God is not the one divine substance, or a notion of "divinity" which is ascribed to each person of the Trinity, nor is it some kind of unity or communion in which they all exist; the one God is the Father» (в нашем переводе: Для Василия единый Бог — это не единая божественная субстанция, не понятие божества, приписываемое каждому лицу Троицы, и не некое единство или общение, в котором все они пребывают; единый Бог — это Отец). Подлинным ключом тринитарного богословия Бер называет поклонение, хвалу словами Писания, примером которой служит анафора Василия, а глава завершается антиаполлинаристскими письмами 377 года, где крест назван «знамением пререкаемым», а все христологические споры прочитаны как попытки обойти его соблазн.

Глава о Григории Богослове соединяет лишённую агиографического глянца биографию (насильственное рукоположение, Сасимы, константинопольская «Анастасия», эпизод с Максимом Киником, председательство на соборе 381 года и горькая отставка) с подробным разбором пяти «Богословских слов». Слово 27 говорит о том, кто и когда может богословствовать, и требует очищения; Слово 28 описывает восхождение на Синай, где богослов видит лишь «задняя Божия», укрываясь в расселине скалы, то есть в воплощённом Слове. Слова 29 и 30 о Сыне строятся на монархии Отца, понимаемой не как единоличие одного лица, а как возведение к Единому тех, кто от Него; «Отец» оказывается именем не сущности и не действия, а отношения. Бер называет Or. 29.18 самой ясной в IV веке формулировкой «партитивной экзегезы», различающей сказанное о Божестве и сказанное об икономии, и добавляет к ней второе различение, позволяющее относить слова «Отец Мой более Меня» к Отцу как причине. Слово 31 о Духе содержит то, что Бер не без юмора называет бомбой: Григорий прямо отвечает утвердительно на вопрос, Бог ли Дух и единосущен ли Он, если Он Бог. Учение о трёх «потрясениях земли» и о постепенном откровении, в котором Ветхий Завет ясно возвещает Отца, Новый — Сына, а ныне раскрывается Дух, Бер настойчиво отграничивает от теории развития доктрины: новых догматов нет, растёт лишь понимание.

Эта же глава включает разбор Константинопольского собора 381 года и его Символа. Бер прослеживает историю четырёх подлинных канонов, отмечает парадокс поставления некрещёного чиновника Нектария вопреки никейскому правилу и показывает, как третий канон о «новом Риме» породил последующую вражду Александрии к Константинополю. Происхождение Символа реконструировано по современному консенсусу: текст не засвидетельствован до Халкидона, был предложен «македонянам» как компромиссная формула с развёрнутым членом о Духе, Который «спокланяем и сславим», но не назван ни Богом, ни единосущным, и восходит к иной базовой модели, а не к редакции Никейского символа, ибо, по подсчёту Хорта, из примерно ста семидесяти восьми его слов лишь тридцать три взяты из никейского текста. Неожиданным свидетелем оказывается сам Григорий, с горечью назвавший итог собора срединным учением. Далее следует раздел об Аполлинарии Лаодикийском, «никейском» оппоненте, которого Бер вслед за Брайаном Дейли и Ростом Гриром рассматривает не как автора странной антропологии, а как мыслителя, верного Никее и стремившегося к единству Христа в противовес «двум сыновьям» Диодора и Маркелла. Ключ к его учению — радикально понятое общение свойств, приводящее к «одной природе Бога Слова воплощённой» и к «небесному человеку». Главную проблему Бер видит в том, что у Аполлинария исчезает точка соприкосновения между Христом и нами, а центр тяжести смещается со Страстей на явление небесного искупителя. Ответ Григория в письмах к Кледонию сформулирован знаменитым положением о том, что невоспринятое не уврачёвано, а различение «иного и иного» во Христе в противоположность «Иному и Иному» в Троице показывает, что пара «ипостась и природа» ещё не перенесена в христологию.

Глава о Григории Нисском открывается живой биографией, где не скрыты ни политическая наивность Григория, ни его неудачи, а затем переходит к проверке широко распространённого тезиса о «восточном» богословии, якобы исходящем из трёх лиц, о примате личности над природой и о «социальной» Троице, связанного с именами Теодора де Реньона, митрополита Иоанна (Зизиуласа) и Кэтрин ЛаКуньи. Разбирая «Письмо к Петру» (долго приписывавшееся Василию как его 38-е письмо), Бер показывает, что различие сущности и ипостаси у Григория есть грамматическое различие общего и частного, что общие свойства Троицы апофатичны, а особенности ипостасей выводятся из библейского описания действий, причём познавательный порядок, от Духа через Сына к Отцу, обратен онтологическому. Есть, по выводу автора, лишь один «просопон», в котором созерцается Бог, — Иисус Христос, познаваемый в Духе как Сын Отца. В трактате «К Авлавию, о том, что не три бога» человеческая аналогия трёх людей оборачивается дисаналогией: всякое божественное действие исходит от Отца, совершается через Сына и завершается в Духе, а потому оно одно, и речь не может идти о трёх Спасителях. Затем Бер разбирает «трансформативную христологию» Нисского в третьей книге «Против Евномия», в письме «К Феофилу» и в «Опровержении Аполлинария». Евномий упрекает никейцев в том, что они стыдятся креста, а Григорий обращает упрёк против него самого: именно в Страстях открывается избыток божественной силы, а слова «Бог соделал Его Господом и Христом» говорят о возвышении человечества Десницей Божией. Вывод Бера краток и выразителен: «There is, therefore, only one Christ, "made" Christ through his Passion, as a man, by which he simultaneously, as God, exalts himself. The identity of the one Lord Christ hangs on the Cross» (в нашем переводе: Итак, есть лишь один Христос, соделанный Христом через Страсти как человек, чем Он одновременно, как Бог, возвышает Самого Себя. Тождество единого Господа Христа висит на кресте). Образ капли уксуса, растворённой в море, Бер толкует не как уничтожение человеческого, а как преображение, а положение о том, что Христос есть всегда, тогда как человек существует лишь во время икономии, служит для него иллюстрацией «предикативного» понимания тождества. Завершает главу раздел о «Толковании на Песнь Песней», где экзегеза, христология и духовная жизнь сливаются: изменчивость человека, столь пугавшая Аполлинария, становится у Григория основой бесконечного восхождения, эпектасиса, а рана божественной любви, стрела которой есть Единородный, а острие — вера, делает душу невестой.

Эпилог второго тома подводит итог всему двухтомнику. Никейское богословие, по утверждению Бера, вовсе не является «тринитарным богословием» в привычном смысле, то есть описанием внутренней жизни Бога, дополненным рассказом о воплощении одного из лиц, и не сводится ни к «христологии снизу», ни к «христологии сверху». Его исходная точка — апостольская проповедь Христа по Писаниям. Различие теологии и икономии, подчёркивает автор, не совпадает с современным различием «имманентной» и «икономической» Троицы. Наиболее провокационное положение эпилога касается рождения от Девы: «Although a prerequisite, in the order of theological reflection the virgin birth is a conclusion, the premise for which is the redemption wrought by his Passion» (в нашем переводе: Будучи предпосылкой, рождение от Девы в порядке богословского размышления есть вывод, посылкой которого служит искупление, совершённое Его Страстями). Бер критикует нарратив «истории спасения» с «довоплощённым Словом» как подрывающий вневременность Иисуса Христа, ссылается на Роуэна Уильямса, говоря о «демифологизации» не Писания, а нашего богословского языка, и честно признаёт, что вопрос о человеческой активности Христа остаётся открытым и получит полный ответ лишь у Халкидона и Максима Исповедника.

Кому адресован этот труд и какую пользу он способен принести? Прежде всего он необходим студентам и преподавателям патрологии, истории догмата и систематического богословия, владеющим английским языком: это одно из наиболее серьёзных англоязычных введений в доникейскую и каппадокийскую мысль, основанное на внимательном чтении первоисточников и на диалоге с современной наукой, от Хейза и Фрэнсис Янг до Дейли, Эйрса и Уильямса. Для пастырей и проповедников книга ценна иначе: она возвращает доктрину о Троице и о Христе в её родную почву, в толкование Писания и в поклонение, напоминая, что формулы веры возникли как ответ на вопрос «кто есть Христос» и что богословие, оторванное от экзегезы, превращается в выводы без аргументов. Евангельскому читателю, особенно баптисту, книга может дать неожиданно многое. Она защищает Ветхий Завет как ткань Евангелия против Маркиона и Гарнака, утверждает христоцентричное чтение всего Писания, ставит крест в центр богословия и содержит трезвые исторические признания православного автора о позднем появлении монархического епископата, о неапостольском характере преемства у Игнатия и о роли учителя-пресвитера в соборных спорах. Вместе с тем книга требует подготовленного читателя: она плотна, изобилует греческими терминами и предполагает знакомство с основными вехами церковной истории, поэтому мирянам, ищущим первого знакомства с предметом, лучше подходить к ней после более элементарных введений. Специалисты по истории Церкви найдут в ней ценные реконструкции Константинопольского символа, Антиохийского собора и учения Аполлинария, а исследователи современных тринитарных дискуссий — одну из самых аргументированных критик «социального» тринитаризма.

Сильные стороны двухтомника многочисленны. Первое и главное — последовательность метода: тезис о богословии как экзегезе «по Писаниям» с точки зрения креста действительно проходит через весь материал, от Игнатия до Нисского, и позволяет по-новому прочесть хорошо известные тексты, будь то «Послание шести епископов», Or. 29.18 или третья книга «Против Евномия». Второе — литературно-риторическая оптика, с помощью которой Бер читает Иринея: понятия гипотезы, икономии, рекапитуляции, взятые из античной теории словесности, проясняют «канон истины» лучше, чем десятилетия чисто догматических штудий. Третье — честность в работе с источниками: автор открыто признаёт ненадёжность Афанасия как свидетеля об Антиохийском соборе, отделяет полемические «цитаты» Аэция и Евномия у ересиологов от их подлинных текстов, показывает евсевиеву конструкцию «катехизической школы» и не скрывает конфликтов, неудач и политических интриг в биографиях Григориев. Четвёртое — точная филология христологических титулов во второй главе первого тома и тонкий анализ терминологии сущности и ипостаси у Василия, включая историю его колебаний в отношении единосущия. Пятое — аргументированная критика «социальной Троицы» и мифа о противоположности восточного и западного тринитарного богословия: Бер не отвергает дорогую многим православным богословам идею, а проверяет её по текстам Нисского и показывает её несостоятельность. Наконец, книга убедительно связывает догматику с духовной жизнью: аскеза, литургия, исполнение заповедей, подражание Христу до смерти, эпектасис Нисского показаны не как приложения к учению, а как его естественная среда.

Сильные стороны сочетаются, однако, с рядом спорных положений, которые евангельский читатель не может обойти. Наиболее серьёзный вопрос касается самого понимания Воплощения. Когда Бер утверждает, что Слово «становится плотью» в апостольской проповеди и что исповедание Воплощения не основано на соединении Ин 1:14 с евангельскими рассказами о Рождестве, а затем называет рождение от Девы «выводом» из Пасхи, он, без сомнения, не отрицает исторического факта и сам оговаривает, что не умаляет единократности Страстей. Но логика эпистемологического порядка постоянно грозит перейти в онтологическую: если всё, что мы можем сказать о Христе, говорится лишь «с точки зрения креста» и в толковании Писания, то в каком смысле Иоанн утверждает, что Слово стало плотью и обитало с нами, и что мы видели славу Его? Читатель вправе спросить, не превращается ли «Слово стало плотью» в «Писание стало Евангелием». С этим связан и последовательный скепсис Бера к историческому исследованию: отказываясь от поисков «исторического Иисуса» как метода, он почти не обсуждает того значения, которое сам апостол Павел придаёт свидетелям Воскресения в 1 Кор 15:5–8, перечисляя их именно как исторических очевидцев.

Второй узел вопросов связан с отношением Бера к истории. Его критика «линейной» истории догмата, направленная против Гарнака и против ньюменовского развития, во многом справедлива: формулы IV века действительно нельзя считать надстройкой над «простым» Евангелием. Однако граница между «ростом понимания» и «развитием» у Бера порой декларативна. Слово 31 Григория говорит о постепенном откровении Духа и о прибавлениях, а сам Григорий не скрывает новизны своего утверждения о единосущии Духа, так что настойчивое отрицание всякого развития выглядит скорее исходной установкой, чем выводом из текстов. Ещё более проблематичен отказ от нарратива «истории спасения» и «довоплощённого Слова» в пользу вневременного Христа: для читателя, воспитанного на библейской линейной истории заветов, обетований и исполнений, ветхозаветные теофании и последовательность домостроительства являются не мифологией, а реальной историей Божьих действий. Бер высказывается здесь декларативно, не вступая в развёрнутый экзегетический спор. К тому же противопоставление «биографического» и «писаниецентричного» предсуществования, высказанное в эпилоге первого тома, легко прочитать как ослабление реального личного предсуществования Сына, а тексты, на которых держится это учение в евангельской традиции (Ин 1:1–2, Ин 17:5, Флп 2:6–7), разобраны в имеющихся частях недостаточно подробно, чтобы снять это опасение.

Близок к этому и вопрос о статусе самого Никейского исповедания. Бер настойчиво трактует термины сущности и ипостаси, единосущия и монархии как «грамматику», регулирующую чтение Писания, а не как описание внутренней жизни Бога, и эта позиция имеет серьёзные основания в апофатике каппадокийцев. Но если довести её до конца, Символ веры рискует стать лишь герменевтическим правилом, лишённым онтологического содержания, тогда как отцы, споря о «единосущном», были убеждены, что говорят нечто истинное о Самом Боге, а не только о способах нашей речи о Нём. Бер, по всей видимости, с этим согласился бы, но его полемический пафос против «тринитарного богословия» в обычном смысле оставляет вопрос недостаточно прояснённым. Отдельного замечания заслуживает реабилитация «маргиналов». Сочувственное прочтение монархиан, Павла Самосатского и аномеев методологически плодотворно, однако в случае Павла реконструкция опирается на поздние, полемически отобранные и, по признанию самого автора, отредактированные фрагменты, причём благоприятные для Павла места принимаются как подлинные, а неудобные допускаются как позднейшая проекция. Риск вчитать в Павла собственную «предикативную» модель автора здесь высок. Напротив, Ориген несколько сглажен: учение о предсуществовании душ, о вечности творения и субординационистские мотивы смягчены, а осуждение 553 года не обсуждается; так же мимоходом упомянуты оригенистские мотивы и апокатастасис у Григория Нисского.

Наконец, следует учитывать конфессиональную оптику автора, которая органична для православного священнослужителя, но требует от евангельского читателя собственного комментария. Монархия Отца, учение об обожении, понимание крещения как события, в котором совершается вера, литургия как контекст встречи с Писанием, ссылки на икону Рождества, евхаристический реализм, Церковь как продолжение тела Христова в мучениках и в Таинствах — всё это составляет естественный горизонт книги. Протестантский читатель заметит и то, что сотериология сведена к «обмену» и преображению, тогда как тема заместительного искупления почти не затронута, и это заметный пробел для традиции, где крест понимается прежде всего как умилостивительная жертва. Защита аллегорического толкования у Нисского и отказ от авторского замысла как критерия смысла даны односторонне: антиохийская критика аллегории отложена до следующего тома. Наконец, вопрос об исхождении Духа «от Отца через Сына» у Нисского не соотнесён с западным спором о Filioque, а принуждение со стороны имперской власти, от указов Феодосия до перекрещивания евномиан, описано без богословской оценки. Встречаются и мелкие фактические огрехи: например, утверждается, что Григорий Нисский учился у Василия начиная с 335 года, тогда как это год его рождения.

При всех этих оговорках двухтомник Иоанна Бера остаётся одним из наиболее значительных опытов прочтения раннего христианского богословия за последние десятилетия. Его главное достижение — убедительное напоминание о том, что вера Никеи родилась не из философской спекуляции и не из политического компромисса, а из напряжённого, благоговейного чтения Писания в свете креста и воскресения Христа. Для участников богословского клуба, принадлежащих к евангельской традиции, эта книга может стать и союзником, и собеседником: союзником в утверждении христоцентричного единства Ветхого и Нового Заветов, нормативности апостольского свидетельства и центральности креста; собеседником, который вынуждает яснее продумать собственное понимание истории спасения, исторической основы веры и отношения между Писанием, преданием и догматом. Читать её стоит медленно, с открытыми первоисточниками и с критическим вниманием, отдавая должное эрудиции, честности и духовной глубине автора и в то же время сохраняя трезвость в тех местах, где его герменевтическая смелость рискует оторвать исповедание от истории, о которой это исповедание свидетельствует.