Последние сорок лет в изучении апостола Павла прошли под знаком спора, который в англоязычной науке принято обозначать как противостояние «апокалиптического» и «нарративного» прочтения апостола. Одна сторона, восходящая к знаменитому тезису Эрнста Кеземанна о том, что апокалиптика была матерью христианского богословия, видит в евангелии Павла прежде всего весть о вторжении Бога в порабощенный злыми силами мир; эту линию в разных вариантах продолжили Дж. Кристиан Бекер, Дж. Луис Мартин, Мартинус де Бур, Дуглас Кэмпбелл. Другая сторона, представленная прежде всего Ричардом Хейзом и Н. Т. Райтом, настаивает на том, что мысль Павла вырастает из единой большой истории Бога, Израиля и мира, из повествования о завете, изгнании и восстановлении, в котором Христос оказывается кульминацией, а не обрывом. Небольшой сборник, вышедший в издательстве Fortress Press в 2023 году под названием «Paul: Narrative or Apocalyptic?» и в 2025 году переведенный Богословским клубом «Эсхатос» в серии «Современное богословие», сводит под одной обложкой два классических текста этого спора: очерк Бекера «Апокалиптическое богословие Павла» и очерк Райта «Нарративная надежда Павла». Оба текста не написаны специально для этого издания: как сообщает выходная страница, они представляют собой фрагменты известных монографий, а именно книги Бекера «Павел апостол» (1980), сделавшей его одним из отцов современного апокалиптического прочтения, и первого тома большой серии Райта «Христианские истоки и вопрос о Боге», вышедшего в 1992 году под названием «Новый Завет и народ Божий». Именно это обстоятельство во многом определяет и достоинства, и особенности книги, к которым нам предстоит вернуться.
Богословский вызов, на который отвечают оба автора, по существу один и тот же: как понимать эсхатологический язык Нового Завета после двух столетий его рационалистического отторжения, демифологизации и спиритуализации. Бекер ставит этот вопрос в форме поиска «связного центра» мысли Павла, то есть того ядра, которое позволяет посланиям, написанным по самым разным частным поводам, оставаться выражением одного евангелия; его ответ состоит в том, что этим центром является апокалиптическое истолкование события Христа. Метод Бекера соединяет историко-религиозный анализ иудейской апокалиптики, критический обзор истории толкования и подробную экзегезу 1 Кор. 15, которая служит для него пробным камнем всей конструкции. Райт идет иным путем: он не столько толкует Павла, сколько реконструирует мировоззрение иудаизма Второго Храма, его истории, символы, практику и надежду, полагая, что без этой реконструкции невозможно понять ни Иисуса, ни апостола. Его метод можно назвать историко-литературным: он внимательно читает апокалипсисы, свитки Мертвого моря, Иосифа Флавия, Маккавейские книги и Премудрость Соломона, чтобы показать, что именно иудей первого века имел в виду, когда говорил о Царстве Божьем, грядущем веке, Мессии и воскресении.
Очерк Бекера открывается разбором самого понятия апокалиптики. Сопоставляя классические описания Филиппа Фильхауэра и Клауса Коха, автор отдает предпочтение второму как более точному и критичному, поскольку Кох отказывается приписывать апокалиптике радикальный дуализм, потусторонний утопизм и абсолютный детерминизм. В итоге Бекер сводит апокалиптическое мышление к трем основным идеям: историческому дуализму двух веков, универсальному космическому ожиданию и неизбежности (в смысле близости) конца. Принципиально важно, что он отказывается видеть в апокалиптике кабинетную спекуляцию или вырождение пророчества, как это было принято со времен Юлиуса Велльхаузена; апокалиптика, по его выражению, рождается из глубокой экзистенциальной озабоченности и является богословием мученичества, напряженным вопрошанием о верности Бога Израилю посреди гонений. Отсюда вытекает и исправление ряда научных стереотипов: нельзя противопоставлять «фарисейский» и «апокалиптический» иудаизм как две отдельные партии, поскольку апокалиптический пыл был общим достоянием доямнийского иудаизма и был сознательно приглушен раввинами лишь после катастроф 70 и 132 годов; нельзя и жестко разводить «националистический» мессианизм и «космическую» апокалиптику, поскольку в реальных текстах, от Исаии 24–27 до Кумрана, они неразрывно переплетены.
Далее следует, пожалуй, самая сильная в историко-богословском отношении часть очерка: краткая, но насыщенная история того, как церковь и наука вытесняли футуристическую эсхатологию. Бекер прослеживает процесс спиритуализации и институционализации надежды от Оригена и Августина через осуждение монтанизма, исключение хилиастической апокалиптики на Эфесском соборе и Аугсбургское исповедание вплоть до либерального богословия, для которого апокалиптическая рамка была лишь шелухой вокруг вечных идей Павла. Рудольф Бультман, по мнению Бекера, честнее либералов, поскольку признает апокалиптико-мифическую рамку всей мысли апостола, но его экзистенциальное толкование в конечном счете оказывается иоанновским прочтением Павла, растворяющим космическое и временное измерение надежды в антропологии. Реализованная эсхатология Чарльза Додда навязывает посланиям схему развития от «примитивного» 1-го Фессалоникийцам к «зрелому» Посланию к Ефесянам, хотя все подлинные послания написаны за несколько лет; ранний Барт со своим христомонизмом и Пауль Альтхаус с его тезисом о том, что всякий час истории есть последний час, превращают эсхатологию в вневременное измерение откровения. Лишь поворот, связанный с Кеземанном, Мольтманом, Панненбергом и Штульмахером, открыл новую эру, и Бекер прямо формулирует свою программу: по его убеждению, «только последовательная апокалиптическая интерпретация мысли Павла способна продемонстрировать ее фундаментальную целостность». Примечательно, что Бекер не щадит и противоположную крайность: «буквальное» чтение апокалиптических образов в евангельских и пятидесятнических кругах он считает порождением модернистской, денотативной концепции языка, но тут же оговаривает, что альтернативой буквальному не может быть экзистенциальное, иначе категория «буквального» становится инструментом ампутации замысла апостола.
Переходя к самому Павлу, Бекер утверждает, что апокалиптическое мировоззрение было основой уже его фарисейской жизни и не изменилось при обращении; разрыв между Павлом-фарисеем и Павлом-христианином лежит в отношении Торы к мессианским обетованиям, а апокалиптика остается центральным климатом его мысли от 1-го Фессалоникийцам до Филиппийцам. Вместе с тем событие Христа глубоко модифицирует эту апокалиптику: Павел почти не пользуется терминологией двух веков, переосмысливает учение о мессианских скорбях, так что христиане уже могут хвалиться в страданиях, и редко говорит о Царстве Божьем, потому что грядущий век уже вторгся в настоящий. Однако модификация не ослабляет интенсивности ожидания. Надежда у Павла, в отличие от Бультмана, имеет конкретный объект: славу Божию, искупление тела, Парусию, космический мир. Особенно интересно проводимое Бекером различение обетования и надежды: Христос не столько «исполняет» ветхозаветные обетования, сколько подтверждает их, и потому эсхатологическая надежда содержит ожидание новых деяний Бога, в том числе эсхатологического обращения Израиля и тайны его спасения, о которой говорит Рим. 11:25. Апокалиптический дуализм Павла, подчеркивает автор, не имеет ничего общего с гностическим презрением к миру: «Хотя слава Божья ворвется в наш падший мир, она не уничтожит его, а лишь разорвет его нынешнюю структуру смерти». В разделе критической оценки Бекер предостерегает от двух односторонностей: лютеранской схемы «сокрытого» и «явленного», которая превращает христианскую жизнь в существование инкогнито, и католического сакраментального реализма, а также настаивает на том, что история Израиля для Павла не есть просто эпоха тьмы, ибо привилегии Израиля, по его словам, реальны и постоянны.
Вторая часть очерка посвящена связи воскресения Христа с будущим воскресением мертвых. Язык воскресения, утверждает Бекер, есть язык последнего времени и непонятен вне апокалиптического мира мысли: воскресение Христа не тождественно небесному взятию Еноха или Илии, не является сценой воссоединения с учениками в духе Лк. 24, но есть пролептическое событие, начаток всеобщего воскресения и преображения творения. Павел говорит о воскресении тела, а не плоти, и, по мнению автора, позднейшее учение о воскресении плоти, акцентируя преемственность, утратило апокалиптическую новизну. Когда же воскресение Христа отрывается от своего будущего референта, оно превращается в нечто иное: у гностиков в восхождение пневматического «я», в позднем католичестве в бессмертие души, у Бультмана во внутрипсихическое событие нового самопонимания. Последствия такого разрыва Бекер описывает очень широко: индивидуализм, спиритуализация, утрата космических и «экологических» тем Павла, искаженная экклезиология, ибо церковь Павла, по его выражению, есть не совокупность оправданных грешников и не сакраментальный институт, а авангард нового творения во враждебном мире. Историю догмата Бекер читает как постепенное вытеснение эсхатологии протологией: логос-богословие апологетов, никейские и халкидонские споры переносят внимание с действия Бога «в конце» на действие Бога «в начале», а у Игнатия и Иустина само слово «парусия» начинает обозначать уже воплощение, то есть первое пришествие.
Центральной категорией очерка становится «бифокальность» мысли апостола. Воскресение Христа одновременно решающе и предварительно: оно открывает новое творение и вместе с тем лишь предвосхищает его завершение. Используя знаменитую аналогию Оскара Кульмана о высадке в Нормандии и дне окончательной победы, Бекер пишет: «С Христовым событием история превратилась в эллипс с двумя центрами: Христовым событием и Парусией, или днем окончательной победы Бога». Динамическое напряжение между этими фокусами, по его мнению, оказалось невыносимым для последующей церкви, которая либо растягивала дистанцию между ними, либо сливала их. К первому типу Бекер относит 2-е Петра с его божественным исчислением времени, 2-е Фессалоникийцам, которое он считает непавловым и в котором видит вставку апокалиптического расписания между настоящим и Парусией, и Луку, поместившего Христа в середину времени; ко второму типу относятся Колоссянам, Ефесянам, Евангелие от Иоанна и оппоненты из 2 Тим. 2:18, утверждавшие, что воскресение уже было. Только сам Павел, удерживая оба центра, сохраняет и присутствие спасения, и его будущее завершение.
Третья часть представляет собой подробное исследование 1 Кор. 15 в контексте всего послания. Бекер показывает, что 1-е Коринфянам состоит из серии ситуативных ответов, причем в главах 1–2 евангелие излагается исключительно как слово о кресте, а в главе 15 исключительно как весть о воскресении. Коринфяне живут не в апокалиптическом, а в эллинистическом, пространственно-вертикальном мире «века тревоги», где спасение мыслится как освобождение от тела, и потому воскресение мертвых тел представляется им одновременно отвратительным и ненужным. Аргументация Павла в 15:12–28 строится как цепь условных утверждений, связывающих воскресение Христа с будущим всеобщим воскресением, так что первое не может быть «завершено» без второго. Здесь Бекер позволяет себе неожиданно резкую критику апостола: аргумент Павла, по его мнению, кругообразен, ибо принимает за аксиому именно то, что оспаривают коринфяне, а сами коринфяне, возможно, обладали более последовательной логикой. Затем автор ставит острый герменевтический вопрос: почему апостол язычников, ставивший свою миссию на утверждение, что язычнику не нужно становиться иудеем, требует от коринфян принять иудейское апокалиптическое мировоззрение? Ответ Бекера состоит в том, что для Павла евангелие не есть неизменный опыт среди меняющихся мировоззрений, как полагал Гарри Эмерсон Фосдик, но неразрывно скреплено с апокалиптической формой мысли; отказ от апокалиптических категорий как несовместимых с научным мировоззрением, по выводу автора, напрямую затрагивает истину евангелия. Связным центром 1-го Коринфянам оказывается соотношение Духа и тела в свете будущего воскресения, и в этом смысле Карл Барт прав, называя главу 15 ключом к посланию, хотя ее связь с богословием креста в главах 1–2 гораздо более зыбка, чем думал Барт.
Заключение очерка, озаглавленное «Хронология и богословие», переносит акцент с вопроса о задержке Парусии на вопрос о богословской необходимости. Последовательная эсхатология Швейцера и Вернера справедливо указала на футуристическое измерение Нового Завета, но дискуссия ошибочно сосредоточилась на календарном отсчете. Павел, по наблюдению Бекера, удивительно хорошо приспосабливается к задержке: в 1 Фес. 4:15 и 1 Кор. 15:51 он ожидает дожить до пришествия, в Послании к Филиппийцам допускает собственную смерть, но в Рим. 13:11 по-прежнему пишет, что спасение ближе, чем когда мы уверовали; он сдержан в отношении «времен и сроков» и вовсе не является фанатиком, бегущим по империи в ожидании конца, ведь он проводит полтора года в Коринфе и три года в Ефесе и замышляет миссию в Испанию. Богословие креста, оторванное от воскресения как начатка Царства, легко превращается в мистику страданий, тогда как Павел возвещает смерть Господа, «доколе Он придет». Последние строки очерка содержат важнейшее, на наш взгляд, наблюдение: христианская герменевтика охотно принимала дуалистическую составляющую апокалиптики, но пренебрегала ее неизбежностью и космическим универсализмом, тогда как у Павла апокалиптический дуализм сдерживается спасительно-историческим пониманием места Израиля в замысле Бога о творении. Эта фраза, по существу, перекидывает мост ко второму очерку.
Очерк Райта начинается словами о том, что мировоззрение иудеев Второго Храма неизбежно включало эсхатологию, поскольку Израиль, по убеждению большинства, все еще пребывал в «изгнании» под языческим гнетом и ожидал восстановления Храма, Земли и Торы. Первый и самый объемный раздел посвящен апокалиптике, причем Райт сознательно отказывается от ее определения и предлагает описание. Апокалиптика как литературная форма есть видение с толкованием, но главное в ней многослойный язык. Чтобы пояснить это, автор приводит запоминающиеся примеры: будущий марсианский историк, прочитав о сокрушительном падении Берлинской стены, решит, что ее разрушило землетрясение; пять свидетелей одного и того же события описывают его то как цветное пятно и шум, то как проезд кареты скорой помощи, то как конец света, и каждое описание истинно; вестники, приносящие Давиду весть о гибели Авессалома, сообщают одно и то же событие, но с разной смысловой нагрузкой. В культуре, где история Израиля мыслилась как дело Творца вселенной, для описания грядущего избавления требовался язык исхода и творения, отсюда меркнущие солнце и луна. Отсюда же и главный полемический тезис Райта, направленный против Альберта Швейцера и его наследников: иудеи первого века не ожидали конца пространственно-временного мира, и Царство Божье «не имеет ничего общего с концом света»; растворение мира в огне было, по ироническому замечанию автора, характерно для стоиков, а не для иудеев. Для иудея первого века куда важнее вопросов космологии были вопросы Храма, Земли и Торы, народа, экономики и справедливости, а надежда праведников состояла не в том, чтобы попасть на небеса, но в том, чтобы воскреснуть в новых телах для жизни в обновленном мире.
Последующие подразделы развивают эту линию. Рассматривая личный, социальный и исторический контексты апокалиптики, Райт допускает континуум от подлинных мистических переживаний до сознательного литературного приема, сравнивая авторов апокалипсисов с Джоном Буньяном, начавшим свою аллегорию словами «мне приснился сон», и с греками, спрятавшими войско в троянском коне; апокалиптика предстает подрывной литературой угнетенных, расцветающей в хасмонейский и римский периоды. Особенно ценен анализ понятия «представительства», в котором Райт различает литературный смысл (зверь символизирует царство), социологический (царь представляет свой народ, как Давид в поединке с Голиафом) и метафизический (ангел-князь как небесный двойник народа в Дан. 10). Применяя эти различения к Дан. 7, автор доказывает, что «подобный сыну человеческому» в рамках жанра есть литературный образ Израиля, «народа святых Всевышнего», оправдываемого после страданий от языческих царств, и что главу 7 следует читать как продолжение глав 1–6, прежде всего как символическую параллель к истории Даниила во рву львином. Ирония новозаветной науки XX века, по Райту, в том, что она прочла апокалиптическую метафору о пришествии сына человеческого на облаках как буквальное предсказание, а потенциально буквальные евангельские рассказы об Иисусе как метафору. Разбирая обвинения апокалиптики в дуализме, Райт различает около десятка видов дуализма и показывает, что те, которые действительно присущи апокалипсисам, свойственны всему иудаизму, а те, которые им приписывают, то есть космологический, антропологический и дуализм двух богов, им чужды. Подлинная проблема, по его диагнозу, в негласной деистской рамке современного читателя, и вывод раздела гласит, что большую часть апокалиптической литературы следует читать как «сложную метафору-систему, которая наделяет пространственно-временную реальность своим полным, то есть теологическим, значением».
Во втором разделе Райт описывает основную форму иудейской надежды как учение о двух веках, причем «спасение» означало для иудея первого века освобождение от национальных врагов, восстановление национальных символов и шалом, когда каждый сидит под своей лозой и смоковницей, а прощение грехов и национальное восстановление были связаны причинно: конец изгнания и стал бы знаком прощения, обновлением завета, излиянием Духа и обрезанием сердца, то есть, в сжатом выражении, Царством Божьим. Третий раздел, «Нет царя, кроме Бога», раскрывает политический смысл этого лозунга, начиная с «четвертой философии» Иосифа: Царство Божье означало, что править Израилем и миром будет Бог Израиля через истинных священников и, возможно, истинного сына Давида, а не кесарь, Ирод или Хасмонеи. Завет Моисея с его меркнущими светилами и Свиток войны, где подробные военные приготовления отождествляются с наступлением царства Божьего, служат автору примерами того, как космический язык обозначает вполне земные события. Четвертый раздел, «Царь, который должен был прийти», признает, что единого мессианского ожидания не существовало, но опирается на четыре надежных исторических факта (мессианские движения, описанные Иосифом, притязания Ирода как строителя Храма, восстание Бар-Кохбы, сохранение давидовых тем в Новом Завете) и на четыре корпуса текстов: кумранский Флорилегий и Благословения, 17-й Псалом Соломона, загадочный двусмысленный оракул у Иосифа и апокалипсисы 4 Ездры, 2 Варуха и 1 Еноха. Особенно остроумна реконструкция оракула, подтолкнувшего иудеев к войне: Райт доказывает, что речь шла о сочетании Дан. 2, 7 и 9, причем семьдесят седмин Дан. 9:24–27 по одному из распространенных, вероятно фарисейских, расчетов приходились своей последней «седминой» на середину 60-х годов. Раздел завершается шестью тезисами: ожидание было сосредоточено прежде всего на народе; при определенных обстоятельствах оно фокусировалось на конкретном лице; образ Мессии гибко перекраивался; его главная задача мыслилась как освобождение Израиля, суд над язычниками и восстановление Храма; Мессия был агентом Бога, а не предсуществующим небесным существом; страдающий Мессия не был частью общего ожидания.
Пятый раздел, «Обновление мира, Израиля и людей», посвящен воскресению и, пожалуй, наиболее значим для читателя, интересующегося эсхатологией. Райт начинает с Дан. 12:1–3, где воскресение праведных и нечестивых следует за временем небывалой скорби, переходит к 7-й главе 2-й Маккавейской книги, где мученики ожидают возвращения своих тел от Творца как акта нового творения, и показывает, как 4-я Маккавейская книга и сам Иосиф «переводят» эту веру на язык эллинистического бессмертия ради языческой аудитории. В итоге он выделяет три позиции: саддукеи отрицали всякую будущую жизнь, меньшинство усвоило платоническое бессмертие души, а большинство ожидало телесного воскресения, нередко размышляя и о промежуточном состоянии, что само по себе доказывает телесный характер чаемого воскресения. Воскресение, подчеркивает Райт, неотделимо от обновления творения: «Если бы мир пространства-времени исчез, воскресение не имело бы смысла», и наоборот, без воскресения некому было бы населить обновленный космос. Творческий и заветный монотеизм вместе с избранием, по его формулировке, требуют эсхатологии. Шестой раздел, «Спасение и оправдание», принимает в целом схему «заветного номизма» Э. П. Сандерса, согласно которой членство в завете демонстрируется, а не зарабатывается соблюдением Торы, но смещает акцент на вопрос о том, как остаться в завете в момент кризиса и по каким знакам распознается истинный Израиль; на примере кумранского Устава общины Райт показывает, что оправдание мыслилось как будущий публичный приговор, предвосхищаемый тайно уже в настоящем. Краткое заключение возвращается к истории: именно к народу, жившему этой надеждой, пришел пророк в Иорданской пустыне, а затем другой пророк, возвестивший в селениях Галилеи, что Бог Израиля наконец становится царем.
Сопоставление двух очерков показывает, что подлинная граница между ними проходит вовсе не там, где ее подсказывает заглавие сборника. Бекер, хотя и считается родоначальником апокалиптического прочтения, во многом гораздо ближе к Райту, чем позднейшие представители этой школы: он настаивает на спасительно-историческом значении Израиля, на постоянстве его привилегий, на телесном воскресении и на обновлении, а не уничтожении творения, тогда как Мартин и Кэмпбелл, как известно, склонны противопоставлять апокалиптическое вторжение Бога всякой линейной истории спасения. Оба автора едины в критике Бультмана и всякой спиритуализации надежды, оба видят в воскресении залог преображения космоса. Расхождение касается статуса самого апокалиптического языка. Для Бекера апокалиптика есть не только язык, но и онтология: Парусия есть реальное будущее событие, преображающее весь тварный порядок, и Павел ожидал его как близкого, так что напряжение между «уже» и «еще не» имеет и хронологическое измерение. Для Райта апокалиптика есть прежде всего система метафор, придающая богословский смысл событиям внутри истории, и в этом очерке он почти не говорит о будущем пришествии, сосредоточиваясь на восстановлении Израиля, воскресении и обновлении мира. Иначе говоря, Бекер защищает реализм надежды от демифологизации, а Райт защищает историческую конкретность надежды от буквализма; первый опасается растворения эсхатологии в экзистенции, второй опасается отрыва эсхатологии от истории.
Для руководителя клуба и участников, разделяющих премилленаристское и претрибулационное понимание пророчеств, книга представляет особый интерес, и здесь уместно спокойно отметить, как каждый автор понимает ключевые эсхатологические темы. Бекер решительно утверждает будущую, видимую и космическую Парусию Христа как цель всей мысли Павла и с явным сочувствием описывает историю вытеснения хилиастической надежды из церкви, включая ее осуждение на Эфесском соборе; при этом он относится к 2-му Фессалоникийцам как к непавловому посланию и видит в учении о предшествующем пришествию отступлении и «удерживающем» именно ту апокалиптическую программу, которая нарушает павлово равновесие, а 1 Фес. 4:15 читает лишь как свидетельство того, что апостол надеялся дожить до пришествия, не обсуждая вопроса о последовательности восхищения и скорби. Воскресение у Бекера телесно, но он подчеркивает «тело», а не «плоть», и утверждает, что предание о пустом гробе не играет роли в мысли Павла. В вопросе об Израиле Бекер ближе всего к футуристическому прочтению Рим. 9–11: он прямо говорит об эсхатологическом обращении Израиля, о «жизни из мертвых» Рим. 11:15 и о постоянстве израильских привилегий. Райт в данном очерке Рим. 9–11 не касается вовсе, однако его реконструкция, в которой надежда Израиля сводится к возвращению из изгнания и оправданию народа Божьего, а заключительные строки говорят о формировании нового народа Авраама, подготавливает то толкование, которое он развивает в других трудах, понимая «весь Израиль» Рим. 11:26 как единый народ Божий из иудеев и язычников. Вместе с тем у Райта есть детали, на которые премилленаристский читатель обратит внимание с интересом: он отмечает, что в 4 Ездры 7:28 мессианское царство мыслится временным, длящимся четыреста лет, прежде чем наступит воскресение и суд, и сам в примечании сопоставляет это с 1 Кор. 15:24–28; он показывает, как иудеи первого века вели хронологические расчеты по семидесяти седминам Даниила. Сам Райт, впрочем, не делает из этих наблюдений выводов в пользу будущего земного царства, и его общий тезис о метафорическом характере космических образов, очевидно, расходится с прочтением, ожидающим буквального исполнения пророчеств. Таким образом, книга позволяет увидеть сильные аргументы обеих сторон и точно понять, где именно проходят разногласия с диспенсационалистской и исторической премилленаристской традицией.
Если говорить об аудитории, то наибольшую пользу этот труд принесет студентам и преподавателям богословских учебных заведений, изучающим паулинистику и библейское богословие: в сжатом виде он вводит в один из центральных споров современной новозаветной науки и делает это через первоисточники, а не пересказы. Очерк Бекера будет особенно полезен тем, кто преподает систематическое богословие и эсхатологию, поскольку содержит редкую по ясности историю «деэсхатологизации» христианского учения и убедительную критику Бультмана, Додда и неоортодоксии. Очерк Райта незаменим для библеистов и проповедников, работающих с книгой Даниила, межзаветной литературой и Евангелиями, поскольку дает надежную карту иудейских ожиданий эпохи Второго Храма. Пастырям книга поможет точнее говорить о воскресении тела и обновлении творения, избегая как спиритуализированной надежды попасть на небо, так и легковесных спекуляций; мирянам, ищущим интеллектуальных ответов, она покажет, что вера в телесное воскресение и Второе пришествие не является наивным пережитком, а составляет ядро новозаветного благовестия. Следует, однако, честно предупредить, что текст рассчитан на подготовленного читателя: он изобилует ссылками на немецкую и англоязычную науку, на апокрифы и кумранские свитки, и без знакомства с этим материалом читатель рискует потерять нить.
Достоинства книги значительны. Прежде всего, это удачная идея поставить рядом два классических текста, которые обычно читаются порознь, и тем самым дать читателю возможность самому сравнить два способа обращения с эсхатологическим языком. Очерк Бекера отличается богословской смелостью и цельностью: его концепция бифокальности, образ эллипса с двумя центрами, различение связного ядра и ситуативности, тонкое различение обетования и надежды, а также настойчивое напоминание о космическом и телесном измерении спасения остаются ценными независимо от того, принимает ли читатель его критические предпосылки. Чрезвычайно поучителен его вывод о том, что церковная мысль охотно усваивала дуализм апокалиптики, но теряла ее устремленность к скорому и всеобщему торжеству Бога; это наблюдение заслуживает внимания всякого, кто проповедует о последнем времени. Очерк Райта блестящ как образец исторической реконструкции: ясность изложения, остроумные аналогии, внимательное чтение источников и последовательная защита телесного воскресения как магистральной иудейской надежды делают его одним из лучших введений в мир межзаветного иудаизма. Его различение трех смыслов «представительства» и анализ Дан. 7 в контексте всей книги Даниила являются подлинным вкладом в экзегезу, а показ того, как Иосиф и 4-я Маккавейская книга «эллинизируют» веру в воскресение, предостерегает от поспешных выводов о платонизации иудейской надежды. Наконец, обоих авторов объединяет здоровый реализм: и Бекер, и Райт убедительно опровергают представление о том, будто библейская надежда направлена на бегство из материального мира.
Вместе с тем книга вызывает ряд серьезных критических замечаний. Первое и, вероятно, главное касается самого построения сборника. Очерк Райта, озаглавленный «Нарративная надежда Павла», в основном тексте ни разу не говорит о Павле: это глава о надежде Израиля из «Нового Завета и народа Божьего», где апостол упоминается лишь в нескольких примечаниях, а в тексте сохранились отсылки к «предыдущей главе», «следующему тому» и главам основной монографии. Читателю предоставлено самому выстраивать мост от иудейской надежды к богословию Павла, и без знания других трудов Райта, прежде всего «Павла и верности Бога», спор, заявленный в заглавии, остается неразвернутым. Отсутствует и редакторское введение, которое объяснило бы происхождение текстов, очертило бы историю дискуссии, назвало бы Мартина, де Бура и Кэмпбелла и показало, почему именно Бекер и Райт выбраны в качестве собеседников; без такого введения неподготовленный читатель может даже не заметить, что авторы не полемизируют друг с другом напрямую. Второе замечание касается Бекера. Его прочтение основано на критическом каноне «подлинных» посланий, и многое в его конструкции зависит от исключения 2-го Фессалоникийцам, Колоссянам, Ефесянам и Пастырских посланий: то, что для консервативного читателя является внутренним многообразием апостольской мысли, у Бекера становится свидетельством распада павлова синтеза. Едва ли убедительна и его оценка аргументации 1 Кор. 15 как кругообразной и уступающей в последовательности логике коринфян; такое суждение не только трудно согласовать с доверием к апостольскому свидетельству, но и сам Бекер, по сути, опровергает его, показывая, что спор шел не о логике, а о мировоззрении. Утверждение о безразличии Павла к пустому гробу также вызывает вопросы, поскольку формула «был погребен» в 1 Кор. 15:4 в иудейском контексте естественно предполагает телесное, а не только соматическое в отвлеченном смысле воскресение, что, кстати, убедительно показывает в своих поздних трудах сам Райт. Наконец, бекеровское противопоставление «тела» и «плоти» в учении о воскресении нуждается в более осторожной формулировке: отвергая воскресение плоти как утрату апокалиптического мышления, автор рискует обесценить ту непрерывность между земным и воскресшим телом, которую сам же отстаивает против коринфского спиритуализма.
Третье замечание относится к Райту. Его тезис о том, что космические образы апокалиптики почти всегда служат метафорами социально-политических событий, убедителен в отношении Завета Моисея или Свитка войны, но гораздо менее убедителен как общий принцип прочтения новозаветной эсхатологии. Райт сам признает, что в некоторых видениях речь идет о реальной небесной действительности и что язык может быть метафорическим в любом направлении, однако не предлагает ясного критерия, позволяющего отличить метафору от прямого описания. Тексты вроде Рим. 8:19–23 или 2 Петр. 3:10–13, говорящие о преображении самого творения, плохо укладываются в схему, где «конец света» означает лишь конец языческого господства, и читатель вправе спросить, не заменяет ли Райт одну редукцию, экзистенциальную, другой, историко-политической. Отсутствие в очерке разговора о Парусии оставляет открытым вопрос, сохраняет ли у Райта будущее пришествие Христа то же центральное место, которое оно занимает у Павла и которое так настойчиво защищает Бекер. Некоторые суждения Райта о магистральном иудаизме и его некритическое в целом принятие схемы Сандерса также требуют оговорок, поскольку они сглаживают реальное многообразие иудейских позиций в вопросах заслуги и благодати, о котором спорит современная наука. Наконец, следует сказать несколько слов о переводе. В целом он передает мысль авторов ясно и позволяет следить за аргументацией, но местами заметна спешка: встречаются кальки вроде «Второго Содружества» вместо привычного «Второго Храма», «массы проклятых», переданной как «чертова масса», «тресковых войск» вместо отборного войска в троянском коне, разнобой в передаче имен и названий («Путешествие Пилигрима» и «Прогресс Пилигрима», «Симилитуды» и «Симилитиды», Уильям Вреде вместо Вильгельма Вреде), ошибки в ссылках и разорванные сноски. Сохранено и написание слова «бог» со строчной буквы там, где Райт сознательно употребляет его как родовое понятие, что без пояснения может смутить русского читателя. Эти недочеты не мешают пониманию, но при переиздании их стоило бы устранить, равно как добавить краткое предисловие переводчика или редактора.
В итоге перед нами небольшая, но очень насыщенная книга, которая позволяет русскоязычному читателю непосредственно соприкоснуться с одним из важнейших споров современной паулинистики. Ее главная ценность состоит не в том, чтобы дать готовый ответ на вопрос, вынесенный в заглавие, а в том, чтобы показать, насколько тесно связаны апокалиптическое и нарративное измерения библейской надежды. Бекер напоминает, что евангелие Павла немыслимо без реального будущего торжества Бога над смертью и без видимого пришествия Христа; Райт напоминает, что эта надежда выросла из истории Израиля и остается надеждой на обновление этого мира, а не на бегство из него. Читатель, который пройдет вместе с обоими авторами весь путь от Даниила и Маккавеев до 1-го Послания к Коринфянам, лучше поймет, почему апостол мог сказать, что если Христос не воскрес, то тщетна вера наша, и почему эта вера неотделима от ожидания того дня, когда смерть будет поглощена победой.
Комментарии
Пока нет комментариев. Будьте первым!