Бэкон - Алхимия, астрология, магия и медицина

Роджер Бэкон принадлежит к тем фигурам христианского Средневековья, вокруг которых легенда сложилась раньше и прочнее, чем научная биография. Английский францисканец XIII века, ученик оксфордской школы Роберта Гроссетеста, магистр Парижского университета, автор «Большого», «Малого» и «Третьего» трудов, адресованных папе Клименту IV, он вошел в историю под именем Doctor mirabilis и долгое время жил в народной памяти как чернокнижник, сотворивший с помощью дьявола говорящую медную голову. Новое время, напротив, сделало из него пророка экспериментальной науки, предтечу своего однофамильца Фрэнсиса Бэкона и мученика научной мысли, будто бы заточенного собственным орденом за свободомыслие. Между этими двумя крайностями, легендой о маге и мифом о просветителе, лежит действительный исторический Бэкон: монах, убежденный в том, что вся человеческая мудрость призвана служить богословию и благу Церкви, и вместе с тем страстный защитник математики, оптики, изучения языков и того, что он называл scientia experimentalis. Сборник «Роджер Бэкон: алхимия, астрология, магия и медицина», выпущенный петербургским издательством «Академия исследований культуры» в 2021 году в серии Librarium Aureum (подсерия Opus Minus), предлагает русскому читателю взглянуть на этого человека именно с той стороны, которая более всего смущала и современников, и потомков: со стороны его интереса к так называемым тайным наукам. Книга объемом в двести сорок страниц объединяет работы пяти англоязычных авторов конца XIX и начала XX века, большая часть которых прежде не переводилась на русский язык. Перевод с английского и латыни, а также комментарии выполнил кандидат философских наук Юрий Федорович Родиченков, исследователь истории алхимии, скончавшийся, не успев написать к своему труду предисловие; издание подготовлено под общей редакцией Б. К. Двинянинова и снабжено послесловием историка западного эзотеризма С. А. Панина.

Чтобы понять, что представляет собой этот сборник, необходимо прежде всего увидеть интеллектуальную ситуацию, в которой возникли составившие его тексты. Три из пяти работ, а именно статьи М. М. Пэттисона Мьюра об отношении Бэкона к алхимии и химии, подполковника королевской артиллерии Г. У. Л. Хайма о Бэконе и порохе и Э. Т. Уитингтона о Бэконе и медицине, взяты из юбилейного оксфордского тома под редакцией А. Г. Литтла, изданного в 1914 году к семисотлетию со дня рождения философа. Четвертая работа, небольшая книга Герберта Стенли Редгроува «Роджер Бэкон. Отец экспериментальной науки и средневекового оккультизма», вышла в Лондоне в 1920 году и открывает сборник. Пятая, краткая заметка американского историка Линна Торндайка, опубликована в журнале Science в 1915 году как прямой ответ Хайму. Это эпоха, когда викторианский культ прогресса еще определял отношение к Средним векам, позитивистская историография видела в истории науки поступательное освобождение разума от авторитета, а французский физик и историк Пьер Дюэм и тот же Торндайк уже начинали подтачивать эту схему, показывая, что средневековая натурфилософия была не противницей, а питательной средой новоевропейского естествознания. Главная проблема, которую так или иначе решают все авторы сборника, может быть сформулирована как вопрос о совместимости: как в одном уме уживались требование опытной проверки любого утверждения, искренняя вера в астрологические влияния и трансмутацию металлов, резкое осуждение магии и столь же решительная апологетика чудес искусства и природы, а надо всем этим безусловное признание богословия царицей наук. Метод книги не монографический, а антологический: читатель получает не единую концепцию, а хор голосов, порой согласных, а порой прямо спорящих друг с другом, обрамленный короткими заметками переводчика и обобщающим послесловием современного исследователя.

Открывается издание разделом «Вместо предисловия переводчика», где Б. К. Двинянинов воспроизводит три небольшие неопубликованные заметки Ю. Ф. Родиченкова, написанные между 2018 и 2020 годами. Первая из них знакомит с биографией Бэкона, с легендой о говорящей голове, которую молва приписывала также Альберту Великому и доктору Фаусту, и с посланием «О тайных деяниях искусства и природы и о ничтожности магии», в котором францисканец предостерегает от увлечения магией и одновременно превозносит возможности человеческого познания. Вторая заметка посвящена знаменитому трактату «Зеркало алхимии», авторство которого, как честно признает переводчик, весьма сомнительно; любопытно наблюдение о неточности английского перевода 1597 года, где в перечне металлов вместо олова оказалась сталь. Поскольку этот трактат подробно разбирается в отдельном издании того же издателя, здесь достаточно отметить, что составители сознательно разводят Бэкона подлинного и Бэкона легендарного. Третья заметка приводит известные так называемые пророчества из четвертой главы послания о кораблях без гребцов, колесницах без упряжных животных, летательных машинах с искусственными крыльями и аппаратах для хождения по морскому дну. Заметки написаны популярно и тепло, но уже здесь проявляется одна из слабостей книги: послание датируется 1267 годом и при этом называется адресованным Гийому Парижскому, то есть Гийому Овернскому, умершему в 1249 году. Это противоречие позже обнаружат сами авторы сборника, но редакция никак его не разрешает.

Основную часть книги занимает работа Редгроува, состоящая из шести глав. Первая глава начинается почти публицистически: в 1914 году произошли два события, начало европейской войны и оксфордские торжества в честь Бэкона, и автор убежден, что второе по долговременным последствиям значительнее первого, поскольку победы разума над материей важнее завоеваний оружием (досадно, что в русском тексте юбилей назван столетием со дня рождения, хотя в сноске тут же упомянута седьмая сотня лет). Редгроув пересказывает по «Жизнеописаниям чародеев» Фроста и по елизаветинской пьесе Роберта Грина историю о медной голове, которая трижды заговорила, пока спал нерадивый слуга Майлз, и затем разбилась, и твердо объявляет ее полностью апокрифичной. Далее следует биографический очерк: рождение около 1214 года в Илчестере, Оксфорд и влияние Гроссетеста, Париж как интеллектуальная антитеза Оксфорду в лице Александра Гэльского, встреча с загадочным Петром Перегрином из Марикура, которого Бэкон называл мастером эксперимента и которому посвятил пространную хвалу в «Третьем труде». Особо подчеркнута роль арабских авторов, Авиценны, Алхазена, Аверроэса и ал-Газали, сохранивших и приумноживших греческое наследие. Редгроув рисует Бэкона верным сыном Церкви, который не гнушался читать еретиков и неверных, полагая, что Бог щедр на дары и что все истинное в их сочинениях невольно свидетельствует о христианской истине. Метод Бэкона он формулирует как умозрение, управляемое математикой и проверенное экспериментом, признавая при этом, что францисканец постоянно смешивал эксперимент и обыденный опыт и не всегда следовал собственным правилам.

Вторая глава посвящена плодам учености Бэкона: письму Климента IV 1266 года, повелевавшему тайно и поспешно прислать сочинения вопреки любым запретам прелатов и уставов ордена, замыслу энциклопедического «Главного сочинения» и стремительному созданию «Большого труда» с его семью частями, от четырех причин человеческого невежества до нравственной философии. Центральной Редгроув считает шестую часть, об экспериментальной науке, и приводит ее программное начало: «Есть два способа получения знания — с помощью рассуждения и эксперимента; рассуждение позволяет делать выводы и заставляет нас соглашаться с ними, но не дает нам возможность почувствовать уверенность». Однако, излагая подчинение всех наук богословию и мысль Бэкона о том, что все знания нужны для понимания Писания в буквальном и мистическом смыслах, автор не скрывает своего скепсиса: такое отношение к теологии, по его словам, неприемлемо для современной мысли, и можно подозревать, что польза наук для богословия служила у Бэкона скорее оправданием, чем причиной их изучения, а видимость ортодоксии спасла его от костра. Глава завершается историей «Компендиума изучения философии» около 1272 года с его яростными обличениями францисканцев и доминиканцев, рассказом о заключении 1277 года по обвинению в подозрительных новшествах по воле генерала ордена Джироламо д’Асколи, будущего папы Николая IV, и освобождении при Раймунде Гауфреди. Итоговый портрет показательно двойствен: человек необузданного духа и одновременно человек истинного благочестия и благородства.

Третья глава, об астрологии, едва ли не самая неожиданная для современного читателя. Опираясь на позитивиста Джона Генри Бриджеса, Редгроув напоминает, что в XIII веке неверие в астрологию было бы признаком интеллектуальной слабости, ибо для геоцентрической и конечной вселенной гипотеза о небесных влияниях наилучшим образом объясняла известные факты. Но затем автор идет гораздо дальше своего источника: он утверждает, что астрология была отброшена не потому, что ее опровергли, а потому, что она не вписалась в новый материализм, и предлагает учредить для ее беспристрастной проверки общество наподобие Общества психических исследований. Вывод звучит почти как исповедание: «Возможно, он был мудрее в этом вопросе, чем мы». Эта фраза дает ключ ко всей книге Редгроува, писателя, близкого к оккультным кругам своего времени, для которого Бэкон одновременно отец науки и хранитель древнего тайного знания. Тем ценнее для богословского читателя приводимый здесь отрывок из «Большого труда», где Бэкон, признавая, что небесные тела воздействуют на тело и через него склоняют душу, настойчиво повторяет, что свобода решения сохраняется во всех отношениях и разумная душа не вынуждается к действию. Тем самым средневековый францисканец оказывается богословски осторожнее своего английского почитателя: астрологический детерминизм им отвергнут, а небесные влияния понимаются как одно из природных побуждений, подобных совету или привычке. Глава заканчивается указанием на реальную научную заслугу Бэкона, его критику юлианского календаря, который, по его расчету, ошибался уже на десять дней, и на путь этой мысли через Пауля Миддельбургского к Копернику.

В четвертой главе Редгроув обращается к алхимии. Он отделяет трактаты, которые считает подлинными, от сомнительных, излагает серно-ртутную теорию происхождения металлов и формулирует свое центральное толкование: средневековая алхимия, построенная на герметической аксиоме о подобии верхнего и нижнего, представляла собой попытку применить к химии мистическое учение о возрождении человека, а три цветовые стадии делания, черная, белая и красная, суть металлические эквиваленты трех ступеней духовного возрождения, признанных мистическим богословием. Автор высоко ценит честность Бэкона, признавшего, что Великого делания он не достиг, и особенно его единственный, по мнению Редгроува, оригинальный вклад в алхимическую философию: отказ от учения о единой первой материи. Материя, утверждал Бэкон, не одна, и различие между ослом и лошадью есть различие не только формы, но и материи, и Редгроув видит в этом предвосхищение научного отказа от непознаваемого субстрата явлений.

Пятая глава, о медицине, рассматривает алхимический эликсир жизни, трактат «О замедлении старости», переведенный на английский еще в 1683 году, и характерные для Бэкона средства: питьевое золото, жемчуг, амбру, плоть гадюки, кость из сердца оленя, розмарин. Редгроув объясняет веру в них примитивным принципом усвоения свойств: золото не ржавеет, олень живет долго, змея обновляется, сбрасывая кожу. Здесь же содержится место, мимо которого христианский читатель не может пройти: автор между делом предлагает связать с этой первобытной идеей христианское таинство Евхаристии, ссылаясь на гипотезу о его происхождении от языческих трапез, на которых вкушали божество. Перед нами типичный для начала XX века религиоведческий редукционизм фрэзеровского толка, и издатели оставляют его без всякого комментария. Гораздо интереснее приведенное Редгроувом рассуждение самого Бэкона о том, что Бог, вкладывая в вещи дивную силу, вкладывает в них и опасность как стража, дабы тайна не стала достоянием недостойных, а также его рекомендация согревать старость близостью юного тела, подкрепленная историей Ависаги Сунамитянки из Третьей книги Царств. Шестая глава, о магии и порохе, показывает Бэкона противником магии, считавшим ее чудеса либо вымыслом, либо естественными явлениями, и вместе с тем допускавшим, что заклинания и талисманы врача полезны, поскольку возвышение души способствует исцелению тела. Редгроув иронизирует над доверием Бэкона к Плинию, к рассказам о василиске и гиене, но восхищается его предсказаниями о машинах и оптических приборах и, опираясь на Хайма, приписывает ему открытие пороха. Характерно, что в сноске того же автора сказано, будто взрывную силу пороха открыл лишь Бертольд Шварц около 1330 года, а в основном тексте звучит знакомое клише о Церкви, ревниво следившей за своим престижем и стеснявшей мысль философа.

Статья Пэттисона Мьюра, известного британского историка химии, существенно отличается от книги Редгроува и тоном, и уровнем. Мьюр начинает издалека, с ремесел древности, где человек научился сплавлять металлы, окрашивать ткани, обжигать известь, и с того подозрения, которое вызывало всякое искусство превращения, казавшееся плодом запретного древа. Затем он реконструирует ход мысли первых алхимиков, Зосимы и Стефана Александрийского, известных ему по трудам Бертло: человек жаждет простоты и единства, считает себя образом Творца и потому полагает, что под пестрыми покровами чувственных свойств скрыта единая душа тел, которую можно обнажить, лишив материю ее свойств и как бы предав ее смерти, и тем совершить трансмутацию. По мысли Мьюра, алхимики сначала строили интроспективную схему природы, а затем отыскивали в природе подходящие факты; цель их состояла в золоте и эликсире, которые дали бы мудрецу покой и долгую жизнь. В этой связи приводятся слова Бэкона из «Третьего труда» о том, что «мы умираем гораздо раньше, чем должны были бы умереть», из-за дурного образа жизни и унаследованной от отцов слабости, так что смерть приходит «раньше назначенного Богом времени». Для истории богословских идей эта фраза любопытна: продление жизни мыслится Бэконом не как бунт против смертности, а как восстановление естественного срока, предусмотренного Творцом. Еще выразительнее приводимая Мьюром аллегория Бонуса из Феррары, где царь, убитый сыном и погребенный, по молитве слуг и действию ангелов восстает из гроба исполненным благодати Божией, и тело его становится всецело духовным и небесным. Читатель видит, как алхимическая традиция присваивала язык христианской сотериологии, перенося образ воскресения на лабораторный процесс.

Однако сам Бэкон, настаивает Мьюр, стоит особняком. В его бесспорно подлинных сочинениях нет туманных рассуждений о душе тел и невидимых элементах; экспериментальная наука названа у него владычицей всех наук, подтверждающей выводы остальных, а практическая алхимия ценится за пользу, которую она приносит государству и здоровью. Рецепты философского яйца из «Зеркала алхимии» и последних глав послания Мьюр считает сомнительными именно потому, что они написаны обычным алхимическим жаргоном. Подробно разбирая франкфуртский сборник 1603 года «О химическом искусстве», автор показывает, что Бэкон пользовался учением о четырех элементах и степенях качеств, но понимал элементы как формы действия, а свойства тел как знаки, а не покровы; в этом Мьюр позволяет себе увидеть смутное предчувствие понятия энергии и даже воображает Бэкона союзником Вильгельма Оствальда. Отношение Мьюра к религиозной стороне дела выражено ясно: «Было невозможно, чтобы Бэкон полностью освободился от цепей господства Церкви». Он упрекает францисканца в том, что тот поставил богословие во главе наук и перенес теологические методы в научное исследование, хотя и восхищается смелостью монаха, давшего обет послушания. Итог статьи сведен к шести тезисам: польза знания, свобода рассуждения о результатах опыта, новое употребление учения об элементах, отказ от первой материи, признание множественности материальных вещей и интуиция универсальности действия. Вывод о том, что Бэкон достоин быть причисленным скорее к химикам, чем к алхимикам, звучит убедительно, хотя внимательный читатель заметит, что изрядная часть аргументации Мьюра строится на франкфуртских трактатах, подлинность которых еще более сомнительна, чем подлинность «Зеркала», и что в них, вопреки сказанному Редгроувом, материя всех металлов как раз объявлена единой.

Самая эффектная часть сборника представлена статьей подполковника Хайма. Хайм исходит из того, что девятая, десятая и одиннадцатая главы послания «О тайных деяниях», формально посвященные изготовлению философского яйца, бессмысленны в буквальном прочтении, а гений не стал бы писать страницу за страницей бессмыслицу. Опираясь на семь способов сокрытия тайн, перечисленных самим Бэконом, он предполагает, что перед нами стеганограмма, подобная шифру, описанному Джамбаттистой делла Порта и обыгранному Теккереем в романе «История Генри Эсмонда»: значимые слова рассеяны среди отвлекающих вставок. Выделяя квадратными скобками значимые слова, Хайм извлекает из алхимических глав последовательное описание очистки селитры, сопоставляя его с методикой королевской пороховой фабрики в Уолтам Эбби, с арабским руководством Хасана ар-Раммаха и с французской «Книгой об артиллерии». Анаграмму одиннадцатой главы он расшифровывает как указание взять семь частей селитры, пять частей угля молодого орешника и пять частей серы. Мотив шифрования Хайм находит в страхе перед инквизицией, а поскольку в «Третьем труде» 1267 года хлопушки упоминаются открыто, он датирует послание 1248 годом, ссылаясь на посвящение Гийому Парижскому. Завершается статья почти романтической догадкой о том, что легенда о взорвавшейся медной голове хранит память о реальном несчастном случае в лаборатории.

Ценность сборника резко возрастает благодаря тому, что сразу за Хаймом помещен ответ Торндайка, будущего автора многотомной истории магии и экспериментальной науки. В нескольких страницах американский историк разрушает построение артиллериста. Спорные главы отсутствуют в ранней рукописи послания и вызывали сомнения еще у Эмиля Шарля в 1861 году; датировки по арабскому летосчислению выдают их иноземный источник; посвящение Гийому впервые появляется в издании 1618 года и отсутствует почти во всех рукописях, а само послание больше похоже на позднюю популярную компиляцию из сочинений 1267 и 1268 годов. Торндайк спрашивает, почему Бэкон, всеми силами добивавшийся папского покровительства и не стеснявшийся хвалиться превосходством над современниками, не приписал себе изобретения, если оно было его, и отвечает, что оно ему не принадлежало. Он показывает также, что Хайм неверно перевел латинскую фразу, превратив простое напоминание о том, что сказанное ценно для многого, в намек на взрыв, и что упомянутые части ветвей орешника и ивы означают не уголь, а прутья, с которыми маги производили известный опыт, описанный в «Большом» и «Третьем» трудах. Для богословского читателя особенно важна краткая, но принципиальная реплика Торндайка о мнимой угрозе инквизиции: никто не доказал, что Церковь XIII века преследовала людей науки, и, по его словам, «Скорее, их покровителями были папы и прелаты». Эта фраза, написанная более века назад, предвосхищает современный пересмотр так называемого тезиса о конфликте науки и религии.

Пространная статья Уитингтона о Бэконе и медицине состоит из двух частей. Первая, очерк медицины XIII века, открывается рассказом хрониста Рихера Реймсского о состязании епископа-врача Дерольда Амьенского с салернским лекарем, закончившемся взаимными отравлениями и ампутацией; этот анекдот служит введением к трактату Бэкона «Об ошибках врачей», направленному против невежественных латино-варваров, не знающих ни греческого, ни Аристотеля, ни арабов. Уитингтон прослеживает судьбу Салернской школы, ограничения монастырской медицины постановлениями соборов XII века, хлынувший в XIII веке поток переводов из Толедо, Константинополя и Сицилии, стремительное превращение Аристотеля из осужденного язычника в опору католической ортодоксии и господство «Канона» Авиценны. Он показывает, что ключом к бэконовскому понятию экспериментальной науки служит знаменитое место из «Второй аналитики», где из восприятия рождается память, из повторяющихся воспоминаний опыт, а из опыта всеобщее. Важны его замечания об астрологии: христианство, по словам автора, энергично противостояло ей как науке фаталистической, о чем свидетельствуют папа Лев Великий и Иоанн Солсберийский, но в конце XII века она вернулась вместе с переводами Птолемея и арабов, и даже гиппократовское указание на божественное начало в болезни латинские переводчики передали словом coeleste, то есть небесное. Вторая часть статьи разбирает медицинские трактаты Бэкона и приходит к трезвому выводу: францисканец, не будучи практикующим врачом, при всем своем бунте против авторитетов безоговорочно принимал Галена и Авиценну, которого цитировал чаще, чем всех остальных авторов, вместе взятых; его трактаты о старости суть по преимуществу компиляции, а единственное по-настоящему новое средство состоит в целительном соседстве с телом здорового юноши. Уитингтон отмечает текстуальную зависимость Арнольда из Виллановы от Бэкона, иронизирует над тем, что Фрэнсис Бэкон, высмеивавший питьевое золото предшественников, сам тридцать лет ежедневно принимал селитру, и видит подлинную научную интуицию Роджера во фрагменте о градуации лекарств, где высказана мысль о необходимости определенной точки отсчета и равномерной шкалы, осуществленная лишь термометром Галилея. Самым бэконовским сочинением назван трактат «Об ошибках врачей» с его афоризмом о том, что из трех путей познания, авторитета, рассуждения и опыта, лишь последний приносит интеллекту окончательный покой.

Завершает книгу послесловие С. А. Панина «Роджер Бэкон и его историческое значение», единственный в сборнике текст, написанный в наши дни. Панин помещает Бэкона в контекст Ренессанса XII века, возникновения университетов и нищенствующих орденов, напоминает его резкие слова о прелатах, заботящихся о деньгах и родне больше, чем о душах, и выстраивает краткую историю проблемы веры и разума от Послания к Колоссянам и Первого послания к Коринфянам через Петра Дамиани и Августина к Бонавентуре, Сигеру Брабантскому и осуждениям 1277 года. Он справедливо замечает, что Бэкон вовсе не был вольнодумцем и считал науку орудием Церкви, и столь же справедливо предостерегает от снисходительного взгляда на средневековых людей, приписывавших ему колдовство: в мире, где граница между естествознанием и естественной магией еще не была проведена, их суждения были по-своему рациональны. Интересно указание на то, что в послании о ничтожности магии Бэкон не отрицает возможности вызывания злых духов, но считает его бесполезным, поскольку злые духи не служат человеческому благу, и несравненно проще достичь полезного с помощью Бога и благих духов. Панин приводит и одно из самых острых мест «Компендиума», где языческие философы противопоставлены христианам, живущим хуже них: «Однако мы, христиане, не открыли ничего полезного и не можем понять мудрость философов». Отсюда автор послесловия заключает, что в философии Бэкона самой Церкви оставалось мало места, и, привлекая методологию религиоведа Брюса Линкольна, описывает средневековую Церковь как институт, стремившийся к монополии на интеллектуальное производство и уничтожавший альтернативные центры учености. Историческое значение Бэкона, по Панину, состоит в том, что его эпистемология, вопреки желанию автора, подрывала необходимость церковного контроля над знанием и тем самым прокладывала путь к Новому времени, а сложность его воззрений на магию и символ показывает, насколько история науки далека от картины линейного прогресса.

Кому адресована эта книга и какую пользу она способна принести? Прежде всего она будет полезна историкам науки, философии и медицины, а также исследователям западного эзотеризма, которые получают в одном томе ключевые англоязычные тексты, сформировавшие образ Бэкона в первой половине XX века, вместе с латинскими оригиналами важнейших отрывков. Студентам богословских и гуманитарных учебных заведений сборник может служить хорошим материалом для занятий по истории средневековой мысли и, что особенно ценно, наглядным уроком источниковедения: на примере спора Хайма и Торндайка видно, как одно и то же темное место можно превратить в сенсационное открытие или, напротив, разобрать до основания при помощи рукописной традиции и внимательного перевода. Пастырям и преподавателям, которым приходится отвечать на вопросы о взаимоотношениях христианства и науки, книга дает богатый фактический материал против упрощенного мифа о вечной войне Церкви с разумом, хотя этот материал придется извлекать из текстов, авторы которых нередко сами разделяют этот миф. Наконец, мирянам, интересующимся историей, книга предоставит увлекательное и в целом доступное чтение, но без руководства она может оставить ложное впечатление, будто Бэкон был прежде всего алхимиком и магом, а его христианская вера служила лишь прикрытием для научных и оккультных занятий.

Достоинства издания очевидны. Во-первых, оно вводит в русскоязычный оборот тексты, которые до сих пор были доступны лишь специалистам, и делает это с уважением к оригиналу: латинские цитаты приводятся параллельно с переводом, многочисленные сноски поясняют имена, термины и реалии, а иллюстрации, от гравюр XVII века до карикатуры начала XX века, превращают книгу в небольшую историю образа Бэкона в европейской культуре. Во-вторых, составители не побоялись поместить рядом противоположные мнения, и благодаря этому читатель видит не готовый вердикт, а живую научную дискуссию, в которой голос Торндайка звучит как отрезвляющий корректив к энтузиазму Редгроува и Хайма. В-третьих, каждый из авторов по-своему ценен: Редгроув пишет живо и увлекательно, Мьюр как профессиональный химик проницательно отделяет Бэкона от массы средневековых адептов, Уитингтон поражает эрудицией в истории медицины и редким умением соединять факты с тонкой иронией, а Панин предлагает современную рамку, напоминающую о нелинейности научного развития. В-четвертых, книга, несмотря на заглавие, позволяет увидеть Бэкона как образец различения: он отвергает магию как обман или бесовское дело, утверждает свободу воли перед лицом астрологического детерминизма, требует проверки опытом даже того, что предлагают признанные авторитеты, и при этом всю свою программу мыслит как служение Церкви. Для христианского читателя это поучительный пример того, как интеллектуальная смелость может сочетаться с исповеданием веры.

Вместе с тем у книги есть серьезные недостатки, и первый из них состоит в том, что почти весь ее научный материал устарел более чем на столетие, а редакция не сделала попытки его обновить. Статьи 1914 и 1920 годов повторяют многие положения, которые современная медиевистика либо пересмотрела, либо подвергла серьезному сомнению. Рассказ о заключении Бэкона в 1277 году восходит к поздней францисканской хронике XIV века, и его достоверность давно обсуждается исследователями, однако Редгроув передает его как установленный факт, а Панин повторяет без оговорок. Приоритет Бэкона в изобретении пороха, который Хайм считает доказанным, а Редгроув принимает, сегодня не поддерживается: китайские военные трактаты XI века содержат рецепты пороховых смесей задолго до XIII века, и одной заметки Торндайка недостаточно, чтобы современный читатель это узнал. Устойчивые клише о Церкви, грозящей костром каждому любознательному монаху, о страхе перед инквизицией, якобы вынуждавшем Бэкона шифровать свои открытия, о богословии как тормозе мысли, проходят через книгу почти без комментария, хотя именно в этом месте вдумчивая вступительная статья была бы особенно нужна. Отсутствие такой статьи ощущается остро: популярные заметки Родиченкова и краткое слово Двинянинова не заменяют обзора современного состояния вопроса, а в библиографии, где упомянуты новые работы о бэконовском апокалиптизме и об алхимическом псевдо-Авиценне, перечислены труды, которые никак не использованы в самом тексте.

Второй недостаток связан с качеством редакторского аппарата. Помимо уже названной путаницы с датировкой послания, которое в предисловии отнесено к 1267 году, а у Хайма к 1248 году, встречаются явные ошибки перевода и комментария. Прозвище императора Фридриха II stupor mundi, означающее изумление или чудо мира, переведено как «глупость мира». Средневековый медицинский автор, известный как Иоанн Дамаскин и, по словам самого Уитингтона, отождествляемый с сирийским врачом Серапионом Старшим, в сноске переводчика превращен в христианского святого и отца Церкви, причем с явно ошибочными датами жизни; для читателя богословского клуба такая подмена особенно досадна, поскольку приписывает преподобному Иоанну Дамаскину медицинские афоризмы, к которым он не имел отношения. Латинское certus terminus, обозначающее определенную точку отсчета, передано как «точный термин», ссылка на историю Ависаги оформлена неточно, а в разных главах встречаются следы недостаточной вычитки. Сами по себе эти погрешности не обесценивают труд покойного переводчика, но они свидетельствуют о том, что издание, заявленное как научное, нуждалось в более тщательной редактуре.

Третий и, с точки зрения богословского клуба, главный недостаток состоит в том, что книга почти не показывает Бэкона-богослова, хотя именно богословие было для него царицей наук и конечной целью всех исследований. Читатель не узнает из сборника, что Бэкон был одним из первых западных схоластов, настаивавших на изучении Писания на языках оригинала, составлял грамматики греческого и еврейского языков, резко критиковал испорченный парижский текст Вульгаты и учил, что полнота мудрости была изначально открыта Богом патриархам и пророкам, а затем передана философам. Совершенно оставлена в стороне его эсхатология: ожидание скорого прихода антихриста и убеждение в том, что научные знания, в том числе оптика и астрономия, необходимы Церкви для защиты христианского мира в последние времена. Не раскрыто и то, что в шестой части «Большого труда» экспериментальное знание понимается двояко, как внешний опыт чувств и как внутренний опыт духовного озарения, восходящий по ступеням к созерцанию, а деятельный разум Бэкон отождествлял с Самим Богом. Без учета этих сторон утверждение Панина о Бэконе как стороннике автономии рационального знания, противостоявшем августинианцам, выглядит упрощением: по многим пунктам Бэкон сам был убежденным августинианцем, и его научная программа вписана в провиденциальное и эсхатологическое видение истории. Точно так же без возражения остаются редукционистские суждения Редгроува о происхождении Евхаристии, его симпатия к астрологии и толкование алхимии как мистики возрождения, а тезис послесловия о Церкви, будто бы уничтожавшей все альтернативные центры учености, вступает в прямое противоречие со словами Торндайка, помещенными в той же книге, и не подкреплен никаким историческим разбором. Само заглавие, ставящее магию в один ряд с алхимией, астрологией и медициной, несколько смещает акценты: тот Бэкон, который написал послание о ничтожности магии, вряд ли согласился бы видеть свое имя под таким перечнем.

В итоге сборник «Роджер Бэкон: алхимия, астрология, магия и медицина» оставляет двойственное, но скорее благодарное впечатление. Это не исследование о Бэконе, а документ истории его восприятия, собрание голосов эпохи, когда позитивистский культ науки, оккультное возрождение и пробуждающаяся медиевистика по-разному прочитывали одного и того же францисканского мыслителя. Читать его стоит критически, сопоставляя авторов между собой и памятуя о том, что за пределами книги остался Бэкон-экзегет, Бэкон-реформатор богословского образования и Бэкон-апокалиптик. Но именно при таком чтении книга может многое дать участникам богословского клуба: она показывает, как христианский ученый XIII века искал путь между легковерием и скепсисом, между магией и наукой, между авторитетом и опытом, и как последующие эпохи, проецируя на него собственные надежды и страхи, создавали то мага, то мученика прогресса. Отделить исторического брата Роджера от этих проекций и увидеть в нем прежде всего христианина, убежденного, что всякая истина есть Божья истина, остается задачей самого читателя, и эта задача стоит затраченных усилий.