Белькович - Кровь патриотов

Книга Романа Юрьевича Бельковича «Кровь патриотов. Введение в интеллектуальную историю американского радикализма», вышедшая вторым изданием в петербургском издательстве «Владимир Даль» в 2024 году, на первый взгляд принадлежит к области, далекой от интересов богословского клуба. Это исследование по истории политических и правовых учений, написанное правоведом и снабженное отзывами известных специалистов в этой сфере. Однако уже первые страницы показывают, что перед нами труд, в котором религия выступает одной из движущих сил повествования. Американский радикализм автор выводит не из Просвещения и не из европейского социализма. Его исток он видит в пуританском «Городе на холме», в изгнаннике Роджере Уильямсе, в антиномианских спорах Массачусетса, в памфлетах английских диссентеров и в милленаристском воодушевлении колонистов. Поэтому для христианского читателя эта книга представляет двойной интерес. С одной стороны, она рассказывает, как протестантские идеи о совести, завете, избранности и личном доступе к Писанию становились языком политического сопротивления. С другой стороны, она показывает, как те же идеи могли вырождаться в конспирологию, этнический миф и даже в оправдание террора. Название книги взято из известного изречения Томаса Джефферсона о том, что дерево свободы время от времени нужно поливать кровью патриотов и тиранов. Оно сразу задает тон: речь пойдет о традиции, которая на протяжении четырех столетий считала сопротивление тирании не только правом, но и долгом.

Интеллектуальный контекст книги автор обозначает во введении, и это введение представляет собой самостоятельное методологическое высказывание. Белькович полемизирует с позитивизмом и с контекстуализмом Кембриджской школы, связанной с именами Квентина Скиннера и Джона Покока. Историческое понимание чужой мысли без попытки «примерить на себя» политическое переживание ее автора он сравнивает с «китайской комнатой» Джона Сёрла, где синтаксис есть, а смысла нет. Изучение политической мысли, по Бельковичу, само есть политическая практика, а так называемая нейтральность лишь позволяет не вступать в конфликт с господствующей интерпретацией. Вслед за Лео Штраусом автор отвергает и историцизм. При этом он настаивает, что не проповедует релятивизм: исследователь, по его словам, ищет объективную, предельную истину, а релятивизмом оказывается как раз вера в «нейтральное» знание. Опираясь на Беньямина, Агамбена, Деррида и Альтюссера, он описывает позитивное право как язык, за которым стоит насилие. Но тот же правовой массив, подобно цементу, сохраняет в себе вытесненные альтернативные языки, своего рода реки, ушедшие под землю. Отсюда вытекает задача исследователя, которую автор формулирует почти исповедально: в условиях, когда реальное сопротивление властному насилию затруднено, оно должно оставаться хотя бы в языке, и потому «Сфера идей оказывается последним бастионом человеческого достоинства, а их сохранение — долгом каждого поколения перед грядущими и данью уважения ушедшим». Центральная гипотеза книги состоит в том, что внешне разрозненные американские фигуры и движения выражают одни и те же оттесненные на периферию интуиции об обществе и человеке. Соединенные Штаты в этой перспективе служат своего рода заповедником для идей благодаря Первой поправке, размерам страны и децентрализации. Важно и ограничение предмета: в книгу включены только доктрины, рожденные на американской почве, а европейский коллективистский анархизм эмигрантов сознательно вынесен за скобки.

Первая глава, «Город на холме», начинает историю политического сопротивления в Америке с пуритан. Автор описывает английский фон: петицию 1603 года, отстранение около трехсот священников и отплытие пилигримов-сепаратистов в 1620 году. Пуритане осознают себя новым Израилем, а завет Израиля с Богом служит для них моделью колонии. Ключевым эпизодом оказывается Мейфлауэрское соглашение, которое Белькович прочитывает нетрадиционно. Обычно в нем видят первый американский общественный договор и зародыш самоуправления, а автор видит первый акт насильственного «снятия» конфликта. Корабль сбился с курса, частный договор утратил силу, и большинство превратило его в публичный акт, навязав подчинение несогласному меньшинству. Здесь впервые звучит лейтмотив всей книги, «диктатура большинства», и автор подкрепляет его ссылкой на Руссо: «Еще на пути к Mundus Novus, на „Мейфлауэре“, американская мечта о личной свободе впервые разбивается о властные практики Европы, занесенные в Новый Свет ровно теми же, кто был жертвой репрессий у себя на родине». Первые годы Плимута автор называет «государственным социализмом» и связывает перелом с введением частных участков в 1623 году. Северные колонии предстают обществом взаимного надзора, где церковный ценз фактически совпадал с имущественным и сословным, а Джон Уинтроп выступал идеологом неравенства и ограничения естественной свободы. Особенно интересен для богослова тезис о Реформации. По мысли автора, она не разрушила средневековую логику иерархического подчинения, а скорее усилила ее, потому что вера при Вестфальской системе стала делом публичного права. Реформация, по его формулировке, позволила видеть вопросы веры иначе, чем их видит католицизм, но не позволила человеку самому определять содержание этого «иначе». Двойственность пуританской культуры передана словами Эдмунда Бёрка о «несогласии с несогласием»: пуританство заключало в себе одновременно начало сопротивления и стремление к новой ортодоксии.

Центральное место в главе занимает Роджер Уильямс, и этот раздел, пожалуй, наиболее богословски насыщенный во всей книге. Автор подробно излагает биографию Уильямса: покровительство Эдварда Коука, Кембридж, служение в Салеме, бегство зимой 1635–1636 годов. Затем он перечисляет его «странные взгляды»: земля принадлежит индейцам, а не держателям королевского патента; власть магистрата распространяется лишь на тела и вещи; церковь должна отделиться и от Церкви Англии, и от государства. Ценно то, что Белькович, опираясь на Перри Миллера и Эдмунда Моргана, полемизирует с либеральной историографией, которая делала из Уильямса протолиберала и индивидуалиста. Уильямс ценил свободу как условие христианского пути, а не как самоцель. Он признавал естественную иерархию отцов, мужей и магистратов и полагал, что после пришествия Христа ветхозаветная теократическая модель утратила силу. Против обязательных клятв он выступал потому, что они оскверняют имя Божье. Равенство индейцев он выводил из общей греховности и общего происхождения людей, утверждая, что Бог сотворил все человечество от одной крови. Читатель, знакомый с Деяниями апостолов, сразу узнает здесь слова апостола Павла в Ареопаге, хотя автор библейского источника не называет. Описаны закон Провиденса 1637 года о запрете религиозного преследования, соглашение 1640 года, где власть не имела религиозного основания, трактат «Крещения не порождают христиан» и требование терпимости к иудеям, «туркам» и «антихристианам». Вывод главы парадоксален: Уильямс отличался от Уинтропа лишь последовательностью, поскольку принцип индивидуального духовного поиска не исчезает оттого, что пуритане пришли к власти. Сам Уильямс со временем стал «реакционером» по отношению к более радикальным диссидентам.

Далее автор переходит к антиномианскому спору. Энн Хатчинсон, последовавшая за Джоном Коттоном, в домашних собраниях критиковала пасторов, а ее популярность Белькович вслед за Мюрреем Ротбардом отчасти объясняет интересами торгового сословия, недовольного религиозным регулированием цен. Ее судили за собрания с участием мужчин, за критику священства и за то, что откровение она ставила вровень с Писанием. Изгнанная в 1638 году, она погибла от рук индейцев в 1643 году. Самый оригинальный раздел главы посвящен Сэмюэлю Гортону, малоизвестному русскому читателю. Гортон прошел цепь изгнаний из Плимута, Портсмута и Провиденса, был судим в Бостоне и приговорен к работам в кандалах, затем вел в Англии памфлетную войну с Эдвардом Уинслоу. Автор связывает его с левеллерами: священство для Гортона есть такая же монополия на Слово, как торговая монополия на товар. Его «неграмотный» и «заумный» стиль Белькович прочитывает как сознательное сопротивление монополии власти на язык; Гортон, ссылаясь на Второе послание к Коринфянам, утверждал, что грамматика не свойственна священному наречию. Богословие Гортона изложено подробно: Отец непознаваем и является только как Сын, а поскольку Адам сотворен по образу Божьему, природа Христа и Святой Дух присутствуют в каждом человеке. Отсюда разделение на праведников и грешников, священство, ученое богословие и вообще «возведенные Власти» оказываются избыточными. Уинслоу делал из этого логичный вывод: всякий христианин в государстве должен быть королем, судьей и шерифом. Итог главы автор подводит формулой, которая вполне могла бы стать эпиграфом ко всей книге: «Радикализмом в этих условиях становится всего лишь последовательность во взглядах, на которую не готовы идти окружающие».

Вторая глава, «Революция и реакция», начинается с позднего Токвиля, увидевшего в Америке не новый эксперимент, а законсервированное европейское Средневековье, где тауншип копирует приход. Автор описывает колониальную политическую культуру. Большинство фермеров владели землей, власть была малочисленной и «соседской», разделения властей не существовало, служба была почти безвозмездной. В глазах европейца это выглядело анархией, а с античной точки зрения было республикой. Колонисты читали Цицерона, Ливия и Тацита, «Письма Катона» Тренчарда и Гордона, Мильтона, Сиднея, епископа Ходли. Революцию автор рассматривает не как классовую борьбу, а как противостояние «придворных» и «патриотов». Рыночный и благородный политический образ жизни он объединяет понятием «анархо-республиканизм», противопоставляя им использование власти ради привилегий, то есть государство. Значительное место отведено общему праву: Коуку, теории «норманнского ига», Великой хартии как фиксации незапамятных свобод, а также доктрине, согласно которой колонии заключали договор только с королем и парламент прав над ними не имел. Главный тезис главы для нашего клуба особенно важен. По Бельковичу, Революция не была продуктом Просвещения. Джон Локк дал ей лишь общую рамку, причем пасторы нередко выводили из него оправдание существующего порядка. Радикализировали Локка Томас Пейн, Ричард Прайс, Джеймс Бёрг и другие, обращаясь к религиозному радикализму XVII века. Церковь как добровольное объединение верующих становится моделью общества, а индивидуальный духовный поиск превращается в право сомневаться в социальных институтах. Показательно, что противники Революции прекрасно видели эту связь. Апологет Уэсли Джон Флетчер писал в 1776 году, что переход от духовного антиномианизма к светскому легок и очевиден, ибо тот, кто чувствует себя свободным от закона Господа, вряд ли сочтет себя связанным статутами своего суверена.

Вторая половина главы посвящена тому, что автор называет «контрреволюцией». После победы бывшие революционеры разочаровываются: появляются легислатуры, налоги, профессиональный аппарат. Федералистов Белькович предлагает называть «националистами», а принятие Конституции 1787 года девятью штатами из тринадцати в нарушение требования единогласия, заложенного в Статьях Конфедерации, квалифицирует как торжество принципа силы над верховенством права. Подробно изложены доводы антифедералистов, резолюции Кентукки и Виргинии 1798 года о нуллификации и договорной природе Союза. Далее автор переходит к аболиционистам. Уильям Ллойд Гаррисон публично сжег Конституцию, назвав ее договором со смертью, вместе с единомышленниками основал «Общество непротивления» и признавал лишь власть Бога. Толстой, высоко ценивший Гаррисона, тоже появляется на этих страницах. Радикалы отвергали законодательную отмену рабства, поскольку рабство, на их взгляд, ничтожно само по себе. Затем следует подробный юридический разбор аргументов Линкольна против сецессии: тезисы о «вечности» Союза и о том, что Союз старше Конституции, автор считает логически несостоятельными. Север и Юг описаны как онтологически равные цивилизационные проекты, победа Севера как уничтожение одного из них, а Конституция, по словам автора, из плода компромисса превращается в священные скрижали. Уже здесь у читателя возникают вопросы, к которым мы вернемся ниже, поскольку тема рабства в этом разборе фактически вынесена за скобки, а освобождение чернокожих названо «бесконечным кредитом доверия», который государство нового типа выдает само себе.

Третья глава, «Анархисты поневоле», переносит повествование в XIX век. Индустриализация и общественная апатия рождают меньшинство, продолжающее дело радикалов XVII века. Уильям Эллери Чаннинг представлен как выразитель христианского анархизма: равенство перед Богом, свобода воли и личная ответственность перед Богом несовместимы с властью человека над человеком, а человеческая душа, по его словам, более священна, чем государство. Перфекционист Джон Хамфри Нойес, веривший в собственную безгрешность, учил, что благодать заменяет закон, а потому христианин обязан противиться всякой земной власти. Эмерсон считал государство искусственным и иллюзорным, Торо отказывался платить церковный сбор и избирательный налог и писал, что самое подходящее место для справедливого человека в несправедливом государстве — тюрьма. Коммуны XIX века автор сопоставляет с исходами диссидентов XVII века. Затем следуют два героя, ради которых, кажется, во многом и написана глава. Джозайя Уоррен, разочаровавшись в коммуне Роберта Оуэна, сформулировал принцип суверенитета каждого индивида в отношении его личности, времени, собственности и обязательств, создал «магазин времени» с трудовыми банкнотами и выпускал газету, которую автор называет первой анархистской газетой в мире. Лисандер Спунер пришел к анархизму юридическим путем: через борьбу с правилами допуска к адвокатуре, через частную почту в обход государственной монополии, через трактаты о неконституционности рабства и о суде присяжных. В памфлете «Нет измены» он доказывал, что согласие на власть может быть только явным и индивидуальным, что умершие не связывают живых, а голосование не означает согласия. Его афоризм о том, что тайное голосование порождает тайное правительство, автор приводит как вершину этой логики. В поздних работах Спунер сводит естественное право к древней максиме «жить честно, не причинять никому вреда и отдавать каждому свое» и делает вывод, что всякое законодательство есть тирания.

Завершает главу Бенджамин Таккер, издатель газеты «Liberty», популяризатор Прудона, Бакунина и Толстого. В его газете, между прочим, печатался перевод «Что делать?» Чернышевского. Автор показывает и русскую рецепцию Таккера, вплоть до рецензии Ивана Ильина 1909 года. Таккер различал государственный социализм, построенный на принципе власти, и анархизм, построенный на принципе свободы, и предсказывал, что при государственном социализме государство станет своего рода религией, нормирующей мораль, гигиену и воспитание. Он учил о четырех монополиях, денежной, земельной, тарифной и патентной, и считал, что их отмена упразднит государство. Для нашего клуба особенно интересна предложенная им генеалогия свободы: в изложении автора социальное освобождение индивида исторически начинается с освобождения религиозного. Таккер видел в анархизме продолжение протеста против обязательной государственной религии и полагал, что место папы и священника в общественном сознании заняли король и парламент. В сноске автор прямо связывает это с борьбой против религиозной ортодоксии в Массачусетсе, тем самым замыкая линию от Уильямса и Гортона к анархистам XIX века. Поздний Таккер под влиянием Штирнера отходит от естественного права, признает лишь «право силы» и договор и даже одобряет террор русских нигилистов. После Хеймаркета и убийства Мак-Кинли движение распадается, а сам Таккер в старости впадает в цивилизационный пессимизм.

Четвертая глава, «Собственность или смерть», прослеживает судьбу американского радикализма в XX веке. Автор выделяет три его формы: традиционализм, антикоммунизм и либертарианство, причем под последним понимает только правое крыло, анархо-капитализм. Вехами разрастания государства он называет Конституцию 1787 года, Гражданскую войну и Новый курс. «Старые правые» объединяли против Рузвельта южан, консервативных республиканцев и даже монархистов. Альберт Джей Нок в книге «Наш враг, государство» различал политические и экономические средства приобретения благ и считал, что каждое приращение государственной власти уменьшает власть социальную. Фашизм, нацизм, сталинизм и «рузвельтизм» для него стороны одного явления. Пуританству Нок отводил роль идеологии, внушившей мысль о добродетельности труда и придавшей буржуазии флер респектабельности; автор передает этот тезис без комментария. Фрэнк Ходоров укоренял право собственности в праве на жизнь и в правах, которыми человека наделил Господь, и называл налогообложение грабежом. Наибольшее место отведено Мюррею Ротбарду, который строил этику свободы на естественном праве в линии Аристотеля, Фомы Аквинского, Гроция и Локка. Его основные положения таковы: самопринадлежность, первичное присвоение через труд, государство как гигантская преступная организация, «ограниченное государство» как оксюморон. Для христианского читателя особенно любопытно, как поздний Ротбард настаивал на культурном консерватизме, семье и религии. Он утверждал, что свобода, ограниченное правление и рыночная экономика развились на Западе благодаря нравам, сформированным христианской церковью, и предупреждал, что изжитое христианство заменит какая-нибудь ужасная форма религии. Глава завершается Хансом-Херманом Хоппе с его абсолютной собственностью и «правом на дискриминацию». Хоппе допускал договорные запреты продавать землю евреям, гомосексуалам или семьям с детьми, а автор замечает лишь, что Хоппе трудно обвинить в непоследовательности.

Пятая глава, «Республика террора», самая тяжелая и самая важная для богословского читателя. Отправными точками служат «Движение чаепития», Вторая поправка и теракт Тимоти Маквея в Оклахома-Сити в 1995 году, приуроченный к годовщине трагедии в Уэйко. Чтобы объяснить правый радикализм конца XX века, автор снова возвращается к пуританам и показывает его религиозно-апокалиптические корни. Джон Адамс в 1765 году видел в колонизации Америки великий акт Провидения, и, по словам автора, «Тем самым Адамс в очередной раз воспроизводил идею пуритан об особой роли Нового Света — Америка была не только убежищем для угнетаемых европейцев, она была частью священного плана, разворачивающегося в истории. За реализацию этого апокалиптического по своей сути плана несет ответственность избранный народ, новый Израиль». Переселение мыслилось как знак приближения тысячелетнего Царства, Америка как центр притяжения истинных христиан. Католики и французы отождествлялись с Антихристом, позднее этот образ был перенесен на британскую корону. Участие в войне за независимость ради приближения обещанного в Писании Царства считалось христианским долгом. Автор показывает, как апокалиптика порождает «параноидный стиль» в смысле Ричарда Хофштедтера. В событиях начинают спрашивать не «как», а «кто», а Церковь Англии подозревают в заговоре против религиозного многообразия колоний. Далее прослежены англосаксонский миф (Джефферсон предлагал изобразить на печати Хенгиста и Хорсу и обосновывал отделение церкви от государства тем, что священство было чуждо англосаксам), нативизм, антикатолицизм, антимасонство и ку-клукс-клан. Второй клан, по словам автора, стремился воссоздать атмосферу пуританской Новой Англии, исповедуя «агрессивное христианство в его протестантской версии». Затем речь идет об аграриях-южанах, которые защищали традиционную религию ради региональной идентичности и утверждали, что для христианского мировоззрения возможен лишь духовный прогресс, связанный с борьбой против греха. Отдельно рассмотрены фермерский кризис 1980-х годов и движение «Posse Comitatus».

Кульминацией главы становится подробный очерк о движении «Христианская идентичность», вероятно, единственный столь обстоятельный на русском языке. Автор излагает британский израилизм, согласно которому потерянные колена Северного царства переселились в Британию и англосаксы суть истинный Израиль. Он показывает его антисемитскую радикализацию в Америке и чудовищную теологию двух семян, где евреи объявлены потомками Евы и Люцифера через Каина. Связь с пуританами автор формулирует так: «Таким образом, концепция Города на холме, сформулированная еще в 30-х гг. XVII в. в терминах личной ответственности пуритан за сохранение идеалов Писания, в израилизме сливается с идеей реальной, генетической связи английских пуритан со Священной историей». Далее следуют Серебряный легион Уильяма Пелли, Общество Джона Бёрча, отрицатели Холокоста и ополчения. Одно из них, Народное ополчение Мичигана, основал баптистский служитель Норман Олсон. Церковь «Арийских наций» Ричарда Батлера мечтала о белом Северо-Западе, и автор сравнивает этот проект с идеологией отцов-пилигримов как «весьма схожий проект „Новой Америки“, столь же суровой и религиозной». Неоязыческий «космотеизм» Уильяма Пирса, отвергавшего христианство как орудие смирения белых, «кровавый завет» «Ордена» Роберта Мэтьюза и, наконец, месть Маквея за Уэйко замыкают эту мрачную галерею. Заканчивается глава словами о том, что болезненный характер правого сопротивления есть лишь обратная сторона цинизма либерального государства, и снова звучит джефферсоновская фраза о дереве свободы, давшая книге имя. Заключение полемизирует со Стотоном Линдом и с привычным пониманием американского радикализма как исключительно левого и эгалитарного. Автор предлагает рамку палеоконсерватизма как борьбы за право восстановить отнятую культуру и описывает историю США как противостояние федерализма и антифедерализма, где точкой невозврата стал Аппоматтокс. Он напоминает, что и отцы-пилигримы были «экстремистами» для Британии начала XVII века. Послесловие ко второму изданию самое личное: книга названа «перформативным актом», граница проведена не между государствами, а между человеческими типами. Против идеи конца истории автор выдвигает христологический довод: Христос не остановил историю, но освободил человека от страха перед ней. Он высмеивает «кулично-яичную» праздничную религиозность и «традиционные ценности» как государственное заклинание и завершает книгу словами «Храни нас всех Господь». Здесь звучит и, пожалуй, самая сильная фраза книги: «Не права человека, а лишь воплощенный в нас божественный образ и делает нас человечеством».

Кому адресована эта книга и какую пользу она может принести? Прежде всего студентам и преподавателям истории политических и правовых учений, а также всем, кто изучает американскую историю. Им книга дает редкий для русскоязычной литературы свод материалов о малоизвестных фигурах, таких как Гортон, Уоррен, Спунер, Таккер, Нок и Ходоров, и о движениях, о которых по-русски почти ничего не написано, вместе с обширной и точной библиографией. Для студентов богословия и преподавателей церковной истории книга полезна как наглядная иллюстрация того, что богословские споры XVII века о благодати и законе, о завете и Церкви, о свободе совести и власти магистрата имели долгую политическую жизнь. Особенно ценно это для читателей из баптистской и шире свободноцерковной традиции. Роджер Уильямс, основавший первую баптистскую общину в Америке, и сам принцип церкви как добровольного собрания верующих предстают здесь одним из корней американской политической культуры. Пастырям книга может послужить предостережением. Очерк о «Христианской идентичности», британском израилизме и теологии двух семян показывает, как перенос избранности с Церкви на этнос и подмена благодати кровью превращают христианский язык в оружие ненависти. Наконец, мирянам, ищущим интеллектуальных ответов, книга поможет понять, почему американское христианство так тесно связано с идеями свободы, ограниченного правления и недоверия к государству. Вместе с тем она требует читателя подготовленного и критичного: тому, кто не знаком с американской историей, будет трудно отличить в ней достоверное изложение от авторской интерпретации.

Сильные стороны труда очевидны. Прежде всего это редкая эрудиция и широта охвата: четыре века американской мысли сведены в единое повествование, а обширные сноски дают ценные указания на первоисточники и исследовательскую литературу. Убедительна полемика с образом Роджера Уильямса как протолиберала: автор честно показывает, что свобода совести у Уильямса имела религиозное основание и служила защите Церкви от мира, а не секулярной автономии индивида. Оригинален и тонок разбор Гортона, где стиль оказывается политикой, а игра со словом possession одновременно обозначает земельное владение и исполненность Духом. Значительна ревизия представления о Революции как плоде локковского Просвещения: автор выдвигает на первый план общее право, «древнюю конституцию», средневековый полицентризм и религиозный радикализм диссентеров. Ясен и последователен юридический разбор аргументов Линкольна, даже если не соглашаться с выводами. Удачно показано, что американский индивидуалистический анархизм вырос из джефферсоновского республиканизма и отличается от европейского коллективистского. Для христианского читателя особенно ценны страницы о религиозных корнях «параноидного стиля», где видно, как эсхатология формирует политическое воображение и как образ Антихриста переносится с папы на британскую корону. Наконец, вызывает уважение методологическая честность автора. Он не скрывает своей ангажированности, но отказывается от релятивизма и говорит о поиске объективной истины. В послесловии он предлагает христологическое обоснование человеческого достоинства, где образ Божий ставится выше «прав человека».

Однако столь же очевидны и слабые места книги, и о них необходимо сказать прямо. Первое и самое серьезное из них нравственное. Позиция автора явно палеолибертарианская: Ротбард, Нок и Спунер для него союзники, Конституция 1787 года и Линкольн воплощают «контрреволюцию», а Юг предстает цивилизационным проектом, онтологически равным Северу. При этом рабство почти выносится за скобки. Взгляды аграриев о том, что рабство было «не таким страшным», переданы без ясной авторской дистанции; оскорбительные цитаты о чернокожих и расовые эпитеты воспроизводятся без комментария. Ку-клукс-клан характеризуется как явление, которое «не было чем-то вопиющим или даже принципиально новым». Хоппе с его «правом на дискриминацию» удостаивается похвалы за последовательность, а теракт Маквея, унесший жизни многих людей, в том числе детей, объясняется прежде всего цинизмом либерального государства. С христианской точки зрения здесь нравственная оценка насилия и расизма подменена логикой «реакции на государство». Тот, кто верит, что грех укоренен в человеческом сердце, а не только в государственных институтах, не может согласиться с тем, что ответственность за убийство невинных переносится на противника. Именно протестантский принцип личной ответственности перед Богом, который автор так ценит у Уильямса и Чаннинга, требует назвать насилие злом независимо от того, против кого оно направлено.

Второе слабое место связано с генеалогическим методом. Автор сам признает, что «конструирует» связи, и в результате понятие анархизма расширяется настолько, что в анархистах оказываются Уильямс, Гортон, Чаннинг и Джефферсон. Это создает риск анахронизма и подгонки фактов под заранее заданную линию. Особенно некорректна, с богословской точки зрения, прямая линия от «Города на холме» Уинтропа к «Христианской идентичности» и к проекту Батлера. Пуританская федеральная теология говорила о завете и нравственной ответственности общины перед Богом, а расовый израилизм говорит о биологической избранности. Это противоположности: в одном случае благодать, в другом кровь. Сам автор в процитированном выше фрагменте отмечает, что израилизм превращает «личную ответственность» в «генетическую связь», но не делает из этого вывода о принципиальном разрыве традиций. Так же сомнительно отождествление «агрессивного протестантизма» клана с атмосферой пуританской Новой Англии. К этому примыкает недостаточная различенность эсхатологических моделей. Автор пишет о вере колонистов в приближение тысячелетнего Царства как об общем убеждении, не разводя постмилленаризм, питавший революционную «гражданскую эсхатологию», и премилленаристские ожидания, а также апокалиптику маргинальных движений XX века. Для читателя, придерживающегося премилленаристских и претрибуляционистских взглядов, такое смешение особенно заметно: библейская надежда на личное пришествие Христа, которое Он совершит Сам, не нуждается ни в «приближении» Царства политическими средствами, ни в избранной нации-носительнице.

Третья группа замечаний касается того, как в книге трактуется религия. Почти везде она функционализирована: служит либо языком сопротивления, либо механизмом контроля, а собственно богословское содержание споров о благодати и делах, о завете, о Церкви и мире остается вторичным. Популярность Энн Хатчинсон сводится к интересам торгового сословия, что упрощает спор о «завете благодати» и «завете дел». Гортоновская христология, по которой Христос и Дух присутствуют в каждом человеке независимо от веры, подана сочувственно, как «демократизация», без указания на ее гетеродоксальность. Тезис Нока о пуританстве как идеологии буржуазной респектабельности передан без учета протестантского учения о призвании. Фома Аквинский прочитан односторонне, только как защитник иерархии, хотя его учение о несправедливом законе, не обязывающем совесть, и о сопротивлении тирану прямо подкрепило бы тезис автора. Неточно и определение арминианства в одной из сносок: оно названо учением о спасении через дела человеческие. Это карикатура: арминианство учит об обусловленном избрании и о благодати, которой человек может противиться, но отнюдь не о спасении делами. Реформация сведена к принципу «чья власть, того и вера», а линия свободных церквей внутри протестантизма, от анабаптистов до первых английских баптистов Джона Смита и Томаса Хелвиса с его знаменитым трактатом о свободе совести, не учтена, хотя именно она наиболее убедительно подтвердила бы мысль о религиозных корнях антиэтатизма.

Наконец, в книге есть заметные пробелы и фактические неточности. Баптистам, сыгравшим ключевую роль в борьбе за отделение церкви от государства, посвящена фактически одна фраза о том, что Уильямс продолжил религиозные поиски, «на время примкнув к баптистам». Нет ни основания первой баптистской церкви в Провиденсе, ни Джона Кларка и общины Ньюпорта, ни бичевания Обадии Холмса, ни Айзека Бакуса и Джона Леланда, ни борьбы виргинских баптистов за Статут о свободе вероисповедания. Великое пробуждение, без которого невозможно понять религиозную подготовку Революции, остается за пределами повествования, как и квакеры с казнью Мэри Дайер и пенсильванским экспериментом. Встречаются фактические ошибки: Уильям Брэдфорд назван губернатором Массачусетса, хотя он был губернатором Плимута; хартия Род-Айленда 1663 года приписана Уильямсу, тогда как ее добился Джон Кларк; цель основания Гарварда описана как подготовка исключительно школьных директоров, хотя обычно говорят о подготовке служителей; ратификация Конституции Нью-Гэмпширом отнесена к 1781 году вместо 1788-го; потери в Гражданской войне завышены. В послесловии публицистика о России резко меняет жанр, и академическое введение в интеллектуальную историю превращается в политический памфлет, что автор, впрочем, и сам признает. Остается и вопрос о внутренней последовательности. Автор сочувственно излагает штирнерианский отказ позднего Таккера от объективной справедливости, а в послесловии апеллирует к образу Божьему и к искуплению, но нигде не показывает, на каком основании сам судит о тирании и как соотносит естественное право с эгоизмом. Христианский читатель вправе спросить, может ли учение о достоинстве человека, сотворенного по образу Божьему, служить опорой одновременно для Уильямса и для Хоппе.

В итоге «Кровь патриотов» оказывается книгой яркой, эрудированной и глубоко пристрастной. Она заставляет по-новому взглянуть на американскую историю и убедительно показывает, что протестантская идея личной ответственности перед Богом и свободной совести стала одним из главных источников американского стремления к свободе. Тот же материал, однако, свидетельствует и о другом: когда христианские понятия избранности, завета и Царства отрываются от Евангелия и Церкви и переносятся на нацию, расу или политическую программу, они легко становятся идеологией, оправдывающей насилие. Автор, увлеченный генеалогией сопротивления, этот второй урок проговаривает недостаточно. Поэтому участникам богословского клуба книгу можно рекомендовать как ценный, но требующий трезвого и критического чтения источник. Ее стоит читать с Библией, хорошим учебником церковной истории и ясным пониманием того, что свобода, ради которой Христос освободил нас, никогда не дает права на кровь ближнего.