Белла - Религия в человеческой эволюции: от палеолита до осевого времени

Книга Роберта Беллы «Религия в человеческой эволюции: от палеолита до осевого времени», вышедшая в издательстве Гарвардского университета в 2011 году и изданная по-русски Библейско-богословским институтом св. апостола Андрея в 2019 году в серии «Богословие и наука» (перевод А. Васильева и А. Соколовского под научной редакцией Е. Степанова), стала итоговым трудом одного из самых влиятельных американских социологов религии второй половины XX века. Белла, ученик Толкотта Парсонса, начинавший с исследования «Религии Токугава», прославился эссе «Гражданская религия в Америке» (1967), в котором показал, что американская республика обладает собственной системой священных символов, обрядов и памятных дат, не совпадающей ни с одной деноминацией, а затем вместе с соавторами написал «Привычки сердца» (1985), ставшие классическим диагнозом американского индивидуализма. Однако тема, которой посвящена рецензируемая книга, сопровождала его с юности: ещё в 1964 году он опубликовал программную статью «Религиозная эволюция», где предложил последовательность стадий религиозного развития. Почти полвека спустя, после тринадцати лет работы, которую с 2004 года поддерживал Фонд Темплтона, Белла вернулся к этому замыслу, но уже на совершенно ином уровне: перед читателем огромный, более чем семисотстраничный синтез эволюционной биологии, психологии развития, этнографии, ассириологии, египтологии, библеистики, синологии и индологии, доведённый до середины первого тысячелетия до Рождества Христова. Книга задумана как продолжение дела Макса Вебера, чья сравнительная социология мировых религий так и осталась незавершённой, и одновременно как ответ на вопрос, поставленный ещё Эмилем Дюркгеймом в «Элементарных формах религиозной жизни»: из чего вырастает религия и почему без неё не обходится ни одно человеческое общество.

Интеллектуальный контекст книги определяется несколькими координатами, которые сам автор щедро открывает читателю. Первая из них — концепция осевого времени Карла Ясперса, выдвинутая в 1949 году: в период примерно с 800 по 200 год до н. э. в Израиле, Греции, Китае и Индии почти одновременно и независимо произошёл духовный прорыв, породивший пророков, философов и мудрецов, на наследии которых человечество живёт до сих пор. Белла опирается также на многолетнюю дискуссию об осевом времени, которую вели Шмуэль Эйзенштадт, Эрик Фёгелин и Арнальдо Момильяно, и на теорию когнитивной эволюции психолога Мерлина Дональда, различающего эпизодическую, миметическую, мифическую и теоретическую культуру. Вторая координата — проект «большой истории», стирающий границу между историей и предысторией, так что биологическая эволюция оказывается частью человеческой истории. Третья координата полемическая: Белла спорит с генным редукционизмом Ричарда Докинза и с когнитивными теориями религии, видящими в ней побочный продукт работы мозговых «модулей», и одновременно отвергает прогрессистский оптимизм, превращающий историю религии в восхождение к просвещённой современности. Уже в предисловии он предупреждает, что ничто не может быть дальше от его намерений, чем триумфальная схема: «едва ли найдется более далекое от истины утверждение, чем то, что религиозная эволюция есть безусловный прогресс, движение вверх и вперед ко все более гуманным, справедливым, просвещенным религиозным воззрениям». Главная проблема книги, таким образом, состоит в том, чтобы рассказать историю религии как часть эволюционной истории человека, не сведя её при этом ни к биологии, ни к триумфальной лестнице прогресса.

Метод аргументации Беллы определяется прежде всего его определением религии. Отталкиваясь от Дюркгейма и Клиффорда Гирца, он понимает религию как систему символов и практик, связанных с сакральным и создающих устойчивые настроения и мотивации в терминах представления о всеобщем порядке бытия, и сознательно не включает в определение веру в сверхъестественные существа или в Бога. Религия для него прежде всего практика, способ жизни, а не набор утверждений о мире, и её исток следует искать в ритуале, а не в учении. Второй методологический принцип, повторяемый на протяжении всей книги, гласит, что в эволюции ничто не утрачивается: новые способности не отменяют прежних, а реорганизуют их, так что телесный ритуал, миф и нарратив продолжают жить и в обществах, овладевших теоретическим мышлением. Третий принцип связан с метафорой, предложенной в предисловии: живые существа способны переходить из «онлайн», то есть из мира повседневного выживания под давлением отбора, в «офлайн», в пространство сна, игры и воображения, и именно эта способность, по мысли автора, сделала возможными религию, искусство и науку. Наконец, Белла постоянно соединяет онтогенез с филогенезом, то есть развитие ребёнка с эволюцией вида, рассматривая каждую из них как аналогию для другой.

Первая глава, «Религия и реальность», посвящена именно онтогенетическому вопросу. Вслед за Альфредом Шютцем Белла описывает повседневность как «первостепенную реальность» действия, рассчитанного на результат, и показывает, что никто не живёт в ней постоянно: искусство, наука и прежде всего религия взламывают её рамки. Религиозная реальность раскрывается через описания пиковых переживаний у Абрахама Маслоу, через опыт Джонатана Эдвардса, через знаменитый эпизод из тюремных писем Вацлава Гавела. Затем автор предлагает типологию религиозной репрезентации, восходящую к Джерому Брунеру и Жану Пиаже: унитивную, энактивную, символическую и концептуальную. Здесь появляется один из самых интересных для богословского читателя эпизодов книги: разбирая унитивное событие, Белла обращается к евангельскому рассказу о Преображении и подчёркивает его поразительную объективность, отсутствие всякого интереса к субъективным переживаниям Иисуса, сосредоточенность на открытой истине, а не на чувствах. Энактивная репрезентация демонстрируется на примерах коленопреклонения, Причастия и крестного знамения, символическая — на детской игре, музыке и поэзии, а нарратив предстаёт мостом к концептуальному мышлению. Завершается глава размышлением о раннем Новом времени, когда понятие было радикально освобождено от символа у Гоббса и Декарта, хотя великие научные открытия Коперника и Кеплера по-прежнему питались религиозной символикой.

Вторая глава, «Религия и эволюция», переходит к филогенезу. Белла пересказывает космическую историю от Большого взрыва до появления человека, прибегая к работам Марка Киршнера и Джона Герхарта, Сары Хрди, Франса де Вааля и Гордона Бургхардта, и делает центральными двумя понятиями: родительскую заботу млекопитающих, в которой он видит биологический корень эмпатии и любви, и игру, которую он называет первым в эволюции примером множественных реальностей. Из игры вырастает ритуал как «серьёзная игра», а из ритуала — религия. Отсюда принципиальный тезис главы: представление о богах и о Боге не является примордиальным, оно возникает позднее, когда ритуалы и мифы неизбежно населяются личностными существами. Примером эволюции представления о божестве служит рассказ о борьбе Иакова (Быт 32), в котором Белла видит Бога «лишь немного сильнее» сильного человека. Вместе с тем глава содержит последовательную критику научного материализма: космический нигилизм Стивена Вайнберга и Жака Моно, по мнению автора, сам является метафизической и даже религиозной позицией, а личностное восприятие вселенной коренится в глубочайшей человеческой потребности, о которой свидетельствуют Мартин Бубер с его «вечным Ты» и Блез Паскаль с его «Огнём». Итоговую позицию Белла формулирует так: «Наука — это чрезвычайно ценный путь к истине. Но он не является единственным. Претензия на единственность, справедливо называемая «сциентизмом», относится к многочисленным разновидностям фундаментализма в нашем мире». Однако в том же контексте автор столь же решительно отвергает и креационизм, и любое обращение к внеприродным силам как к способу объяснения.

Третья глава, «Племенная религия: создание смысла», соединяет типологию первой главы со стадиями Мерлина Дональда. Эпизодическая культура приматов живёт в настоящем, миметическая культура Homo erectus держится на жесте, подражании, ритме и танце, а мифическая культура, связанная с появлением грамматического языка, создаёт повествования, придающие миру целостность. Белла настаивает, что ритуал предшествует мифу, а миметический ритуал является конституирующим для общества как такового. Затем следуют три подробных этнографических портрета, которые автор называет мысленным экспериментом: бразильские калапало, чей ритуал почти целиком музыкален, австралийские вальбири с их «Сновидением» как вневременной реальностью предков, и навахо, к которым Белла возвращается как к теме своих студенческих штудий под руководством Клайда Клакхона. Для богословского клуба особенно значим полемический экскурс этой главы, направленный против теории прамонотеизма Вильгельма Шмидта: Белла доказывает, что верховные небесные боги австралийцев засвидетельствованы лишь на опустошённом колонизацией юго-востоке континента и, вероятнее всего, возникли как ответ на катастрофу с заимствованием христианских представлений; ту же гипотезу он распространяет на «Великого Духа» североамериканских индейцев.

Четвёртая глава, «От племенной религии к архаической: смысл и власть», вводит ключевую для всей книги пару понятий. Вслед за Кристофером Бемом Белла показывает, что человек унаследовал от приматов склонность к доминированию, а эгалитаризм охотников-собирателей поддерживается активным подавлением выскочек со стороны коалиции, тогда как вторая базовая склонность, забота, коренится в материнстве, но тоже может превратиться в средство господства через дар. На материале Полинезии автор прослеживает, как из эгалитарного племени вырастает вождество, а затем раннее государство. На Тикопиа впервые появляются боги в строгом смысле и культ как асимметрия между посредником и общиной, а на Гавайях знать обретает божественный статус, сопровождаемый человеческими жертвоприношениями. Существенно, что уже здесь возникает фигура пророка, говорящего от имени божества без страха перед правителем, которая станет прообразом израильского профетизма.

Пятая глава, «Архаическая религия: бог и царь», рассматривает Месопотамию, Египет и Китай эпох Шан и Западного Чжоу как те архаические цивилизации, из которых выросли осевые культуры. В Месопотамии боги мыслятся как цари, храмы как дворы, а в «Сказании об Атрахасисе» человек сотворён из глины и крови убитого бога, чтобы трудиться вместо богов; Белла мимоходом признаёт, что миф предвосхищает сюжеты Бытия, но вопрос о различии не развивает. В Египте он прослеживает путь от фараона-Гора к царю как «доброму пастырю», от гимнов Амону, напоминающих идею спасения, к реформе Эхнатона, которую он считает первой «контррелигией» с критерием истины и лжи. В Китае эпохи Чжоу появляется учение о Небесном повелении, позволяющее судить правителя нравственным критерием. Финал главы подготавливает переход к осевому времени: архаический царь когда-то сломал эгалитаризм племени, а в новую эпоху появится моральный выскочка, опирающийся не на силу, а на слово.

Шестая глава, «Осевое время I: введение и Древний Израиль», является смысловым центром книги и, без сомнения, самой важной её частью для участников богословского клуба. Во введении Белла собирает определения осевого времени (эпоха критического мышления у Момильяно, пророческое время у Вебера, прыжки в бытии у Фёгелина, рефлексивность у Эйзенштадта) и описывает его через схему Дональда как рождение теории, то есть мышления второго порядка. При этом он настаивает, что трансцендентные сферы не поддаются опровержению, как научные теории, и потому требуют новой формы нарратива, а не отказа от него; попытки построить религию в пределах одного разума неизменно заканчивались заменой старых историй новыми. Здесь же автор отмечает, что христианство провозглашает правление Царя-Христа даже на кресте и что христианство и ислам исторически можно понять лишь как развитие осевого прорыва, совершившегося в Израиле.

Подход Беллы к Ветхому Завету последовательно историко-критический, хотя сам он признаёт консенсус библейской критики весьма шатким и честно говорит, что выбирает между авторитетами на основании социологического здравого смысла. Пятикнижие он считает собранием народных сказаний, легенд и эпоса, получившим нынешнюю форму в монархический период или позднее, и не скрывает, что этот вывод был для него личным потрясением: «Для человека, воспитанного в представлении о том, что важнейшее отличие Израиля от его предшественников заключается в опоре не на миф, а на историю, было настоящим потрясением узнать о том, что Моисей — центральная фигура еврейской Библии — обладает ничуть не большей историчностью, чем Агамемнон или Эней». Вместе с тем Белла решительно отвергает радикальный минимализм, видящий во всей истории Израиля вымысел персидской или эллинистической эпохи: он не понимает, зачем жителям колониальной провинции понадобилось бы сочинять историю утраченной монархии, и полагает, что глубина чувства утраты в вавилонском плену предполагает реальную потерю. Его собственная позиция — модифицированная традиционная хронология. Опираясь на Марка С. Смита, Карела ван дер Тоорна, Райнера Альбертца и Зиони Зевита, Белла рисует картину раннего израильского многобожия: Яхве пришёл с юга, из Эдома и Мадиама, исконным богом Израиля был Эль, оставивший след в самом имени народа, а после слияния Эля и Яхве последний унаследовал супругу Эля Ашеру, существование которой автор считает признанным многими, хотя и не всеми специалистами.

Раздел о раннем государстве показывает, как в Иудее сложилось сакральное царство с его триадой творения, царской власти и храма, сближавшей царя с Богом (особое внимание уделено Пс 44/45:7, где к царю обращаются как к Богу), и как одновременно в памяти Израиля сохранялась антимонархическая линия от Гедеона и басни Иофама до предостережения Самуила о «правах царя». Решающий поворот автор связывает с движением «только Яхве», термин для которого он заимствует у Мортона Смита: речь сначала шла о монолатрии, то есть о запрете поклоняться другим богам, а не об отрицании их существования. Носителями этого движения были пророки, утверждавшие, что они призваны Яхве в более истинном смысле, чем цари; Белла с явным сочувствием пишет о любви Бога к неверному Израилю у Осии, о требовании справедливости у Амоса, о том, что Исайя превзошёл давидическое богословие, не отвергнув его. Сам образ этой эпохи он резюмирует так: над Сионом и Давидом легла тень Синая и тень Моисея.

Кульминацией главы становится «второзаконническая революция» эпохи Иосии. Следуя Моше Вайнфельду и Экарту Отто, Белла видит в Второзаконии своего рода контртекст, созданный по образцу ассирийских вассальных договоров, но с принципиальной заменой сюзерена: верность, которую ассирийский царь требовал для себя, Израиль отдаёт Яхве, а завет заключается непосредственно между Богом и народом, без царя-посредника. Моисей в этой реконструкции становится антицарём, пророком, у которого нет ни династии, ни известной могилы, а Тора — портативной религией текста, способной существовать без храма и государства. Особенно глубоко прочитана Шема (Втор 6:4–5): вслед за Стивеном Геллером Белла подчёркивает, что единство Бога неотделимо от цельности сердца верующего. Пророческая личность Иеремии, новый завет, написанный на сердцах, и универсализм Второисайи завершают этот путь, и Белла формулирует его итог словами, которые невозможно прочитать без волнения: «Абсолютно трансцендентный Бог, которого не дозволено представлять в каком-либо образе, является одновременно Богом любящим и праведным и требует любви и праведности от своего народа, а также — поскольку его народ должен быть светом для других народов — от всего мира». Народ, живущий без иного царя, кроме Бога, создал синагогальную общину, подчинявшуюся внешней власти, но жившую по собственным правилам: «Это была куколка, из которой вылетела христианская церковь и исламская умма». Глава заканчивается исповеданием веры современного иудейского богослова Джона Левенсона о Синае как выборе между послушанием Богу-Царю и уклонением от Него.

Седьмая глава посвящена Греции и построена как развёрнутый контраст с Израилем. Белла отвергает как миф о «греческом чуде», так и его тотальное развенчание. Боги Гомера смотрят на людей с безразличием, избранного народа нет, и Аристотель находит странной саму мысль о любви к Зевсу; поэтому основа израильской веры, любовь Бога к народу и ответная любовь народа, в Греции отсутствует. Полис — единственный осевой случай без царя; поэзия, жертвенный пир, Дионисии и трагедия служат гражданской религией, в которой, по формуле Р. Коннора, греки не писали теорий, а разыгрывали их. Далее Белла проводит читателя от милетских натурфилософов, у которых он обнаруживает не рационализм, а преобразованную мифологию и «Космического Бога», не ревнивого и не требующего исключительного культа, через Гераклита и Парменида, кризис Пелопоннесской войны и софистов к Сократу и Платону. Платон для автора — знаменосец осевых мыслителей, который не отбросил миф и мимесис, а создал новую традицию, где Сократ занял место Ахилла, а диалоги — место эпоса и трагедии. Глава завершается мыслью, что современный мир возник из «странных отношений любви-ненависти» между осевым Израилем и осевой Грецией.

Восьмая глава обращена к Китаю второй половины первого тысячелетия до н. э. и представляет собой редкую для западного читателя панораму эпохи «ста школ». Белла показывает, как общество воинов-аристократов сменяется обществом служилых учёных, и подробно разбирает Конфуция, Мо-цзы, даосские тексты («Нэй-е», «Чжуан-цзы», «Дао дэ цзин»), Мэн-цзы и Сюнь-цзы. Главный его тезис полемичен: конфуцианство не является секулярной этикой, потому что Небо в «Аналектах» мыслится как личная сила, наделившая Конфуция призванием и знающая его. Столь же интересен вывод о том, что даосский примитивизм создал политический вакуум, заполненный легистским деспотизмом империи Цинь, и что конфуцианство пережило катастрофу сожжения книг лишь благодаря глубокой вере в трансцендентную мораль. Девятая глава, посвящённая Индии, прослеживает путь от гимнов Ригведы и сложнейшей ритуальной системы брахман, которые Белла вслед за Б. К. Смитом реабилитирует как систему соответствий между макрокосмом, ритуалом и человеком, к упанишадам и буддизму. Различая вслед за Гананатом Обейесекере когнитивный и этический осевой прорыв, Белла приходит к выводу, что учение упанишад о тождестве Атмана и Брахмана было когнитивным прорывом, тогда как этика и социальное устройство оставались архаическими; этизацию вселенной и проповедь, обращённую ко всем, принёс буддизм с его сангхой. Глава завершается анализом дхаммы Ашоки, законов Ману, сознательно отвергших универсальную этику, и великих эпосов, где вопрос о насилии и добром царе поставлен острее, чем у греков.

Заключительная, десятая глава неожиданно вводит тему, которую автор, по собственному признанию, открыл последней: игру. Вслед за Шиллером Белла видит в игре область, свободную от давления необходимости, и перечитывает через неё всю книгу: ритуал, аристократический агон, отшельников осевого времени, отказывающихся от труда ради серьёзной игры созерцания, и осевые утопии от «Государства» Платона до видения нового неба и новой земли в Ис 65, которое он называет миром абсолютного ненасилия и социальной справедливости. Затем, опираясь на Томаса Маккарти, автор проверяет собственный метанарратив на соответствие критике западных схем прогресса и приходит к двум практическим выводам. Первый касается экологической угрозы, второй — религиозного плюрализма, который Белла призывает принять как судьбу, отказавшись от утверждений о превосходстве какой-либо традиции. Опорой служат Ясперс, Уилфред Кантвелл Смит, Чарльз Тейлор и Герберт Фингаретте, а сам тезис выражен с характерной прямотой: «Платон, Конфуций, Второисайя — каждый из них полагал, что именно он и только он один открыл окончательную истину. Теперь мы понимаем, что это было неизбежной чертой ушедшего в прошлое мира».

Круг читателей, которым эта книга может принести реальную пользу, широк, но требует уточнения. Прежде всего это преподаватели и студенты богословских учебных заведений, изучающие религиоведение, историю религий и библеистику: книга вводит в научный оборот огромный корпус современной литературы и позволяет увидеть, на каких основаниях строится господствующее в западной академии понимание религии, без знания которого невозможна ни квалифицированная апологетика, ни осмысленный диалог с секулярной наукой. Преподавателям Ветхого Завета шестая глава даёт сжатое и ясное изложение историко-критического консенсуса в его наиболее влиятельной версии, с которой придётся считаться всякому, кто защищает иное понимание истории Израиля. Миссиологам и служителям, работающим в межкультурной среде, будут полезны этнографические главы с их материалом о мифе, ритуале, синкретизме и о том, как племенные народы воспринимают христианскую «историю спасения». Пастырям книга может подсказать немало плодотворных мыслей о телесности богослужения, о силе нарратива, о сжатом и перформативном языке молитвы, о противостоянии пророка и царя. Наконец, образованные миряне, ищущие интеллектуальных ответов на вызовы нового атеизма, найдут здесь неожиданного союзника в критике сциентизма. Однако читателю без подготовки книга покажется трудной и местами опасной: её натуралистические предпосылки изложены столь убедительно и с таким сочувственным тоном, что их легко принять, не заметив.

Сильные стороны книги очевидны и заслуживают высокой оценки. Это прежде всего масштаб синтеза: трудно назвать другого автора последних десятилетий, который с такой эрудицией и литературным мастерством соединил бы эволюционную биологию, психологию развития, этнографию и историю четырёх великих цивилизаций в одно связное повествование. Белла последовательно противостоит редукционизму: он показывает, что религия не является ошибкой мозга или побочным продуктом адаптации, что атеистическая космология сама содержит метафизические и даже религиозные предпосылки, что миф, ритуал, поэзия и нарратив представляют собой полноценные формы мысли, а не излияния чувств. Его защита нарратива, который может быть подвергнут рациональной критике, но не может быть выведен из одного разума, прямо созвучна современному нарративному богословию. Для христианского читателя ценно и то, что Израиль признан подлинным осевым прорывом, а синагога — колыбелью Церкви; что любовь Бога к Израилю противопоставлена безразличию греческих богов; что Шема прочитана как призыв к цельности сердца; что пророки поставлены у истоков всякой социальной критики власти; что в заключении прямо сказано, что в Библии нет никого, кто защищал бы угнетение бедных сильными. Нельзя не отметить и интеллектуальную честность автора, который постоянно оговаривает гипотетичность своих реконструкций, признаёт себя неспециалистом в индологии и синологии и отказывается от триумфализма, причём не только религиозного, но и секулярного.

Тем не менее евангельская оценка книги неизбежно должна быть и критической, и прежде всего в отношении её исходных предпосылок. Определение религии, сознательно исключающее Бога и сверхъестественное, — не нейтральная рабочая гипотеза, а мировоззренческий выбор, который заранее определяет результат: если религия по определению есть система символов и практик, то её история неизбежно будет историей символов и практик, и вопрос о том, существует ли Тот, к Кому эти практики обращены, просто не может возникнуть. Белла декларирует эмерджентизм и отвергает редукционизм, но на практике боги племенных и архаических обществ последовательно объясняются как проекция социального устройства (вождества на Тикопиа, государства в Месопотамии), а представление о Боге оказывается поздним продуктом эволюции ритуала. Функционалистская рамка Дюркгейма и эволюционная схема Дональда работают здесь в паре, и их соединение не оставляет места для категории откровения. Трансцендентность в книге не открывается, а создаётся; монотеизм рождается в спорах пророков под ассирийским давлением; Бог, вынесенный за пределы общества, ценен прежде всего тем, что даёт точку отсчёта для критики существующего порядка. С библейской точки зрения порядок здесь обратный: не человеческая рефлексия выносит Бога за пределы мира, а Творец, изначально отличный от творения, открывает Себя в истории. Белла сам ощущает этот предел своего метода, когда признаёт, что «Огонь» Паскаля и «вечное Ты» Бубера не опровергаются эволюционными объяснениями, но дальше этого признания не идёт, оставляя вопрос об истинности религиозных утверждений за пределами исследования и одновременно фактически решая его в натуралистическом духе.

Наиболее уязвима для критики глава об Израиле, и именно потому, что она написана с явным уважением к библейской вере. Белла опирается почти исключительно на одну научную школу и не вступает в разговор с консервативной библеистикой: работы Кеннета Китчена, Джеймса Хоффмайера и Алана Милларда о египетском и ближневосточном фоне Исхода, равно как и аргументы Джорджа Менденхолла о соответствии формы завета хеттским договорам второго тысячелетия, либо не обсуждаются, либо отставлены без разбора, хотя именно от этого вопроса зависит датировка самой идеи завета. Непоследовательность аргументации бросается в глаза: довод о том, что никто не стал бы выдумывать утраченное, Белла применяет против минималистов в отношении монархии, но не распространяет на Исход, хотя память о рабстве в чужой земле как основание национальной идентичности ещё менее похожа на вымысел, чем память о царстве. Гипотезы о южном происхождении Яхве, об Ашере как супруге Бога Израиля, о прочтении Втор 32:8 как свидетельства пантеона сыновей Эля поданы как консенсус, тогда как альтернативные толкования (например, понимание «сынов Божиих» как ангельского совета) даже не рассматриваются. Народный синкретизм, который сами пророки обличают как отступничество, у Беллы фактически отождествляется с «религией Израиля», а пророческая вера предстаёт поздним меньшинством; между тем библейский текст сам свидетельствует о долгой борьбе истинного поклонения с идолопоклонством, не нуждаясь для этого в эволюционной схеме. Толкование борьбы Иакова, в которой ангельское прочтение объявлено позднейшей попыткой найти удобный выход, игнорирует Ос 12:4 и канонический контекст теофании, а буквалистский вывод о Боге, лишь немного превосходящем человека, плохо согласуется с той чуткостью к символическому языку, которую автор демонстрирует в других местах. Показательна и судьба Пс 44/45:7: Белла читает стих как пример архаического обожествления царя и лишь в сноске замечает, что те же выражения звучат в Новом Завете, не останавливаясь на том, что Послание к Евреям (1:8–9) относит их ко Христу; для христианского читателя здесь открывается мессианский горизонт, которого книга не видит. Наконец, утверждение, что онтологическая пропасть между божественным и человеческим есть поздний продукт развития, прямо противоречит библейскому учению о Творце и твари, проходящему через весь канон начиная с первой главы Бытия.

Ещё один круг вопросов связан с эволюционизмом как таковым. Белла многократно отрекается от идеи прогресса, однако вся архитектура книги, ведущая от племенной религии к архаической и далее к осевой, неизбежно задаёт иерархию стадий, а оценки вроде «подросткового кризиса» даосизма или «морального регресса» законов Ману выдают скрытую телеологию. Сам автор в предисловии говорит о смысле и цели, которые эволюционируют вместе с эволюцией, но откуда в слепом процессе берутся смысл и цель, не объясняет, и аргумент Пейли, как и идея разумного Творца, отклоняется скорее риторически, чем по существу. Сходным образом полемика с прамонотеизмом, важная для миссиологии, опирается главным образом на работы одного исследователя, Тони Свейна, и на аргумент от молчания для центральной Австралии, хотя в другом месте Белла сам выражает недоверие к подобным аргументам. Христианский читатель, знакомый с библейским учением об общем откровении (Деян 14:17; Рим 1:19–20), вправе ожидать, что вопрос о следах первоначального знания о Боге у племенных народов будет обсуждён внимательнее, чем это сделано в книге.

Самым серьёзным богословским вызовом остаётся религиозный плюрализм заключительной главы. Белла справедливо отвергает поверхностный синкретизм в духе «все пути ведут к одному Богу», но предлагает вместо него отказ от любых притязаний на превосходство, связывая представление о том, что универсальные истины, основанные на откровении, философии или науке, можно навязывать другим, с идеологическим оправданием расизма, империализма и колониализма. Здесь смешаны две принципиально различные вещи: принуждение и свидетельство. Евангельская вера, исповедующая вместе с апостолами, что нет иного имени под небом, которым надлежало бы спастись (Деян 4:12), и что Христос есть путь, истина и жизнь (Ин 14:6), не требует никого принуждать, но не может отказаться от свидетельства, не перестав быть собой. К тому же позиция самого Беллы содержит неразрешённое противоречие: утверждение, что все осевые учителя ошибались, считая свою истину окончательной, само претендует на универсальную и окончательную истину, причём на истину вполне определённого происхождения — западной академической мысли, восходящей к Канту. Показательно, что сам автор признаёт: понятие оси истории Ясперс получил, обобщив христианское понимание Иисуса Христа как оси истории и включив в него другие традиции. Иначе говоря, вся концептуальная рамка книги есть секуляризованная и плюрализированная христоцентричная историософия, и этот факт мог бы стать началом серьёзного разговора, а не только исторической справкой. Нельзя не отметить и того, что христианство и ислам выведены за пределы исследования, тогда как итоговые выводы о плюрализме обращены прежде всего к христианскому сознанию; эсхатологическая надежда Ис 65 сведена к утопии и «ролевой игре», а обетования Аврааму и Давиду растворены в трансисторических реинтерпретациях, так что вопрос о реальном будущем исполнении Божьих обетований, принципиально важный для премилленаристского прочтения Писания, даже не возникает.

К менее существенным, но заметным недостаткам относятся эклектизм заключения, где тема игры вводится задним числом и связи между детским сознанием, Платоновой theoria, видением Исайи и просветлением Будды скорее декларированы, чем доказаны, а также публицистические отступления о современной политике, снижающие академический уровень текста. Русскому читателю следует иметь в виду и шероховатости издания: разнобой в передаче имён (Шютц, Хейзинга, Стэннер), отдельные фактические погрешности (например, возраст вселенной, в одном из примечаний названный равным 18,5 миллиарда лет при 13,5 миллиарда в основном тексте) и колебания между синодальной и масоретской нумерацией псалмов.

Подводя итог, следует признать, что «Религия в человеческой эволюции» — один из крупнейших научных трудов о религии, написанных в начале XXI века, и издание его по-русски является значительным событием. Книга написана человеком, который глубоко уважает религиозную традицию, умеет слышать в ней живой голос и не позволяет современной самоуверенности заслонить мудрость прошлого, и именно поэтому она так полезна и так требовательна. Для евангельского читателя она служит одновременно союзником и оппонентом: союзником в борьбе с редукционизмом и сциентизмом, в защите нарратива, ритуала и символа как форм мысли, в признании уникального значения пророческой веры Израиля; оппонентом в том, что касается источника этой веры, исторической достоверности библейского повествования и окончательности Божьего откровения во Христе. Читать эту книгу стоит внимательно, с Библией и с хорошим историко-апологетическим комментарием под рукой, и тогда она поможет не только понять, как мыслит о религии современная наука, но и яснее увидеть, в чём состоит то, что не может быть объяснено никакой эволюцией: Бог, Который не возникает из человеческого ритуала, а Сам обращается к человеку.