Беллетт - Размышления над Евангелием от Иоанна

Джон Гиффорд Беллетт принадлежит к тому поколению британских и ирландских евангельских христиан первой половины XIX века, из среды которых вышло движение, позднее получившее название «Плимутских братьев». Выпускник Тринити-колледжа в Дублине, юрист по образованию, близкий друг Джона Нельсона Дарби с юношеских лет, Беллетт стоял у истоков первых дублинских собраний братьев и вошёл в историю этого движения не как полемист или систематизатор, а как созерцатель, человек благоговейного, почти мистического чтения Писания. Его «Размышления над Евангелием от Иоанна» представляют собой часть более широкого цикла медитаций над четырьмя Евангелиями и вышли на русском языке в издании христианской миссии «Живое слово» (Ровно, 2009). Перед нами не комментарий в академическом смысле слова, не филологический разбор и не историко-критическое исследование, а именно то, что обещает название: последовательное, проникнутое молитвенным настроением размышление над ходом Евангелия, обращённое к «возлюбленным», как постоянно называет автор своих читателей. Однако за этой интонацией проповедника скрывается вполне определённая богословская программа, и именно её выявление делает чтение книги не только назидательным, но и поучительным для всякого, кто интересуется историей евангельской библейской интерпретации и, в частности, становлением диспенсационалистской традиции.

Основная проблема, которую ставит перед собой Беллетт, сформулирована уже в предисловии: четыре Евангелия являются полностью согласующимися между собой свидетельствами об Иисусе Христе, но читать их как обыкновенное повествование нельзя, ибо полный образ Господа складывается лишь тогда, когда мы различаем особенность стиля и цели каждого евангелиста. Матфей показывает Христа «в еврейском контексте», Лука в широком контексте человечества, Марк как Слугу, отвечающего на нужды грешников, а Иоанн как «Одинокого Странника, пришедшего с небес». Различия между евангелистами для автора есть «полнота и разнообразие, а не какая-то несовместимость», и в этом заключается его метод: каждую особенность Иоанна, каждое умолчание и каждую уникальную деталь он объясняет не историческими обстоятельствами написания, а замыслом Духа Святого, раскрывающего одну грань славы Сына. Этот принцип Беллетт иллюстрирует аналогией из Ветхого Завета: книги Паралипоменон опускают грехи Соломона и представляют Давида и Соломона как прообразы грядущего Сына Давидова, тогда как книги Царств дают историю в целом. Отсюда вытекает и второй, не менее важный инструмент автора, а именно типология, понимаемая весьма широко: персонажи, события, праздники и даже числа становятся у Беллетта знаками, указывающими на Христа, на Церковь и на будущую судьбу Израиля. Наконец, автор с самого начала предлагает делить Евангелие на четыре части, выносит это деление «на суд моих братьев» и строго ему следует.

Пространное предисловие, занимающее почти пятую часть книги, представляет собой своего рода богословский пролог ко всему чтению. Беллетт прослеживает в истории Израиля две линии свидетелей. Первая состоит из избавителей, поднятых суверенной благодатью Божьей в те моменты, когда собственная «система» Израиля терпела крах: судьи Девора, Гедеон, Иеффай и Самсон, затем Самуил, Давид и пророки; эта линия завершается во Христе как истинном Пророке и Царе Израиля. Вторая линия образована выдающимися чужеземцами, которые в истории Израиля занимали положение выше самих израильтян: Мелхиседек, Асенефа и Сепфора, Иофор, Раав, Иаиль, Руфь, Урия Хеттеянин, Еффей Гефянин, Орна Иевусеянин, вдова из Сарепты, Нееман и, наконец, рихавиты, жившие в шатрах среди Израиля на протяжении столетий. В этих чужеземцах автор видит указание на Церковь как на истинную чужестранку, и здесь впервые с полной ясностью звучит экклезиологический тезис, который пройдёт через всю книгу: «Церковь не идет той тропой, по которой идет Израиль. Она является чужеземкой там, где Израиль был у себя дома. Ее жительство на небесах, а не на земле». Обе линии сходятся во Христе, и грядущее царство явит двойную славу: святые будут сиять в небесах, а Израиль обретёт покой на земле под царствованием Давида. Евангелие от Иоанна, по мысли автора, и есть свидетельство о Сыне Божьем как Страннике на этой земле и о святых, разделяющих с Ним природу странников и общение с Отцом.

Первая часть книги охватывает главы с первой по четвёртую. Пролог Евангелия Беллетт читает как представление Христа сразу в роли пришельца: Он свет среди тьмы, Создатель мира, не познанный миром, пришедший к Своим и не принятый ими. Автор тонко замечает, что слава, которую созерцал Иоанн, есть слава «как Единородного от Отца», то есть личная слава Сына, тогда как синоптики описывают славу на горе Преображения, которую он называет официальной. Свету первого дня творения, сиявшему до сотворения солнца, соответствует Христос как первое откровение Божье после падения Адама, обещанное уже в Быт. 3:15. Сцена, в которой двое учеников Иоанна Крестителя идут за Иисусом и проводят с Ним день в неизвестном месте, становится для автора образом Церкви, небесной семьи, которой земля не может предоставить места, тогда как призвание Филиппа и Нафанаила, которого Господь видел под смоковницей, «неизменным символом еврейского народа», прообразует обращение Израиля в последние дни. Брак в Кане Галилейской, совершившийся в «третий день», с вином, произведённым Самим Господом, указывает на грядущее Царство, где Христос выступит и Царём, и Женихом; попутно Беллетт пишет замечательные страницы о радости как неотъемлемом элементе вечности и о том, что ближе всех к Господу в этом эпизоде оказываются слуги. Очищение храма показывает царскую прерогативу Сына Давидова, право на которую Он основывает на Своей смерти и воскресении.

Беседу с Никодимом автор открывает суровым антропологическим выводом из Ин. 2:24: после предательства Адама человек стал творением, которому Творец не может доверять, и никакое образование или пробуждение чувств не сделает его достойным этого доверия. Отсюда необходимость нового рождения, которое, по убеждению Беллетта, гораздо проще и определённее, чем его обычно толкуют. Никодим пришёл как ученик к Учителю, а Господь приводит его к медному змею, то есть к положению умирающего грешника, взирающего на вознесённого Сына Человеческого. Семя новой жизни есть слово о спасении, почва есть душа, сознающая свою греховность, а путь Никодима, прослеженный автором через Ин. 7:50 до погребения в Ин. 19:39, показывает, как это семя прорастает. Эпизод с учениками Иоанна, ревнующими о своём учителе, Беллетт сопоставляет с Моисеем перед лицом пророчествующих Елдада и Модада и с Павлом в коринфском споре об Аполлосе, показывая три образа победы над духовной ревностью. Глава о самарянке становится одной из самых проникновенных в книге: оставив Иудею, «место праведности», Сын Божий приходит в нечистую Самарию как Спаситель грешников. Автор настаивает, что Христос не поступает с людьми как покровитель или благодетель, держащий дистанцию, но как Родственник, просящий воды из кувшина грешницы, чтобы пригласить её к живым источникам, и решается утверждать, что от этой разницы зависят сами Небеса.

Вторая часть, посвящённая главам с пятой по двенадцатую, изображает Господа в столкновении с иудеями. Беллетт подчёркивает, что Иоанн не описывает публичного служения Иисуса в городах и сёлах, почти не упоминает учеников и вместе с тем ни в одном другом Евангелии Христос не показан так близко к грешникам: Он наедине с самарянкой, с женщиной, взятой в прелюбодеянии, с изгнанным слепым нищим. Быть наедине с Иисусом есть, по словам автора, первое положение грешника и начало его радости, и здесь в книге звучит характерная для братьев полемическая нота: организация, называющая себя церковью, во все века искала способа вторгнуться в эту близость и присвоить себе право решать вопрос, касающийся лишь Спасителя и грешника. Исцеление при купальне Вифезда автор истолковывает как упразднение последнего свидетельства Божьей милости в Израиле: купальня, подобно судьям и пророкам, давала избавление лишь время от времени, теперь же Тот, на Кого она указывала, стоит рядом с ней, чтобы её осушить. Особенно ценно наблюдение о том, что в ответ на обвинение в нарушении субботы Иисус у Иоанна не ссылается, как у синоптиков, на Давида или священников, но ставит Себя в один ряд с Богом: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю». В примечании автор поясняет, что слова «Сын ничего не может творить Сам от Себя» выражают добровольную подчинённость, которой никогда не могло бы выразить простое творение.

Шестая глава, повествующая о насыщении народа и беседе о хлебе жизни, прочитана в свете Пасхи и манны. Отказ Иисуса принять царство от возбуждённой толпы, хождение по водам, в котором Господь сначала вознесён на гору, а затем сходит к ученикам в бурю, становятся пророческой картиной Его нынешнего вознесения и будущего избавления Своих. Но центр главы для Беллетта составляет учение о том, что жизнь даётся только через смерть: «Только распятый Христос может дать жизнь. Не Его добродетели, не Его наставления, не Его пример или образец, но лишь Его смерть, Его плоть и кровь, которыми мы должны питаться». Автор делает глубокое типологическое наблюдение: по закону кровь возвращалась Богу и пить её было запрещено, ибо это означало бы попытку вернуть потерянную жизнь собственными силами, теперь же жизнь, отданная Богу, отдана Им грешнику в Сыне, и пить кровь не только позволено, но и заповедано. Запрет вкушать кровь сравнивается с огненным мечом херувима, а вера Адама, назвавшего жену «матерью всех живущих» после обетования о Семени, становится первым образцом принятия жизни как дара. Остаток, говорящий «Господи! К кому нам идти?», сохранён, по словам автора, по избранию благодати.

Седьмая глава о празднике Кущей даёт Беллетту повод для одного из самых развёрнутых диспенсационалистских экскурсов книги. Братья Господа, принадлежащие миру, зовут Его явить Себя на празднике, но Тот, о Ком этот праздник свидетельствует, не может идти туда, где бог этого мира присвоил себе прообраз Его славы. Возглас Иисуса в последний день праздника о реках воды живой автор связывает с рекой Божьей, протекающей через всё Писание по разным каналам в разных диспенсациях: в Эдеме она орошала сад, в пустыне текла из поражённой скалы, в Ханаане струилась водами Силоама, в будущем потечёт из святилища в Иерусалиме по пророчествам Иезекииля, Иоиля и Захарии, а ныне берёт начало в вознесённом Главе Церкви и течёт через верующих к другим. Из этого чтения возникает и стройная схема второй части: в пятой главе Господь встречает Израиль как в Египте, в шестой как в пустыне, в седьмой как в Ханаане, и всякий раз выясняется, что Израиль не прошёл ни одной из этих стадий, оставаясь в духовном смысле в Египте.

Историю женщины, взятой в прелюбодеянии, Беллетт рассказывает с подлинным драматизмом. Книжники и фарисеи хотели выставить Иисуса противником Моисея, но Он показал Себя Господом Синая: позволил выйти наружу пламени закона, и обвинители, «будучи обличаемы совестью», ушли, тогда как сама грешница осталась, ибо место суда стало для неё вратами небесными. Тот же принцип автор находит в покаянии Давида, который был виновен перед Урией как преступник, но как грешник должен был разбираться только с Богом. Израиль в этой главе определён на место Измаила, сына рабыни, и сравнивается с Каином в земле Нод. Исцеление слепорождённого и притча о Добром Пастыре прочитаны вместе: фарисеи изгоняют исцелённого, но изгоняют его туда, где уже находится отверженный Сын Божий, и там бывший слепец впервые познаёт Его как Сына Божьего. Здесь автор формулирует одну из ключевых мыслей книги: «Будучи Его творением, мы познаем силу Его руки, Его божественность, мудрость и доброту. Но будучи грешниками, мы познаем любовь Его сердца и все сокровища Его благодати и славы». Подводя итог второй части, Беллетт показывает, что Господь последовательно упразднил Вифезду, Пасху, праздник Кущей и обвинительную силу закона, Сам заняв их место как единственный источник жизни и славы, и затем вывел «бедных овец» за пределы иудейского двора, оставив землю Израиля пустой.

Главы одиннадцатая и двенадцатая рассматриваются как приложение ко второй части. Воскрешение Лазаря автор понимает прежде всего как обетование Израилю: Лазарь вышел из гроба обвитым пеленами, чтобы снова жить во плоти, а значит, это не прообраз воскресения святых в прославленных телах, но залог будущего оживления сухих костей. Семья из Вифании изображает верный остаток последних дней, хотя в примечании автор признаёт, что в ней можно увидеть и Церковь, в которой Марфа служит, Лазарь возлежит, а Мария помазывает ноги Господа. Слёзы Иисуса у гроба Беллетт отличает от плача Сына Давидова над Иерусалимом у Луки: здесь Сын Божий, имеющий жизнь в Себе, плачет, видя царствование смерти. Торжественный вход в Иерусалим, совершающийся у Иоанна не по распоряжению Господа, а по ревности народа, и приход эллинов, желающих видеть Иисуса, являют на миг черты будущего царства, но Сам Господь посреди ликования размышляет о смерти пшеничного зерна. Евангелие от Иоанна, заключает автор, возвращает Сына туда, откуда Он пришёл: Матфей начинает с Вифлеема и заканчивает речью на Елеонской горе, Иоанн же начинает с лона Отца и завершает служение возвращением на небеса.

Третья часть, охватывающая главы с тринадцатой по семнадцатую, представляет Господа как Пророка, обращающегося уже не к Израилю, а к Церкви, и главной её темой Беллетт объявляет небесное священство Христа. Если Нагорная проповедь у Матфея толкует закон и определяет путь праведного хождения, то у Иоанна Господь говорит как Пророк «тайн лона Отца», открывая то, что делает учеников друзьями; на Елеонской горе у Матфея речь идёт о судьбах евреев, здесь же учеников в духе вводят в небесное святилище. Омовение ног автор связывает с медным умывальником скинии и обращает внимание на то, что оно совершено после вечери, как бы уже из положения вознесённого Первосвященника. Различие между Вечерей и омовением ног он объясняет различием между днём очищения и пеплом рыжей телицы: первое указывает на однократное очищение кровью, второе на постоянное ходатайство, очищающее от ежедневной скверны. Повеление умывать ноги друг другу становится образцом, показанным Церкви на горе, как некогда Моисею, и Беллетт пишет об этом прекрасными словами: «Но воссоздать эти копии может только любовь, потому что любовь сама является мастером, творившим все оригиналы в небесах».

Прощальная беседа в главах с четырнадцатой по шестнадцатую раскрывает, по мысли автора, тайну промежутка, обозначенного словом «вскоре», то есть интервала между первым пришествием Мессии и Его явлением в царстве. Этот интервал был предзнаменован пребыванием Иосифа в Египте и Моисея в Мадиаме, предсказан во Второзаконии, в Пс. 109, у Исаии, Иезекииля и Осии, но лишь у Иоанна раскрыта его природа как времени служения Сына Церкви. Здесь же Беллетт развивает примечательное учение о постепенном откровении имени Божьего: в первой главе Бытия перед нами просто Бог, во второй Господь Бог, вступающий в заветные отношения, патриархам Он открывается как Бог Всемогущий, Израилю как Иегова, и лишь теперь является полное имя Отца, Сына и Святого Духа. Пришествие Духа, обитающего в верующих как в храме, становится плодом смерти, воскресения и вознесения Сына. Особенно запоминается развёрнутая типология двадцать четвёртой главы Бытия: слуга Авраама, рассказывающий Ревекке в пути через пустыню об Аврааме и Исааке, есть образ Утешителя, наполняющего мысли Церкви любовью Отца и славой Сына. Автор делает из этого важный практический вывод: не страх суда и не фарисейская гордость, а только познание любви Отца и ожидание славы Сына производят подлинное отделение от духа мира.

Первосвященническую молитву семнадцатой главы Беллетт сравнивает с омовением ног: там Ходатай возлагал одну руку на запылённые ноги святых, здесь Он кладёт другую руку на престол Отца. Автор прослеживает порядок прошений: о славе Отца, о Его собственной славе и о Его народе. Совершённое дело Христа, представленное Отцу, становится новым покоем Бога, подобным субботе после творения и покою Ханаана, но уже не нарушаемым; и тут же автор предупреждает против квиетизма, напоминая, что в то самое мгновение, когда грешник обретает покой, святой начинает свой труд, который продлится до наступления Царства. Прошение о единстве он решительно отказывается понимать как призыв к внешнему церковному единству; это единство в духе усыновления, и оно, по его убеждению, уже исполнено, ибо зависит не от усилий святых, а от благоволения Отца. Мир же в этой молитве определён просто как то, что не познало Отца, и автор возводит его происхождение к третьей главе Бытия, где человек поверил клевете на Божью любовь.

Четвёртая часть, посвящённая страданиям, смерти и воскресению, построена на тезисе, что у Иоанна Христос стоит выше Своих страданий. Здесь нет предсказаний о бичевании и поругании, нет ангела, укрепляющего Господа в Гефсимании, нет трёх учеников, которых Он просит бодрствовать с Ним; на вопрос «Кого ищете?» Он отвечает «Это Я», и пришедшие за Ним падают на землю, ибо никто не может отнять у Него жизнь. Перед Пилатом, которого мир победил вопреки голосу совести, Господь признаёт нынешнюю потерю царства из-за неверия Израиля, но не потерю права на него и произносит «доброе исповедание» о Своём царском достоинстве. На кресте у Иоанна нет вопля оставленности, нет трёхчасовой тьмы, нет молитвы о предании духа в руки Отца; звучат лишь «Жажду» и «Совершилось», и Беллетт так комментирует последнее слово: «Он не представляет Свою работу на одобрение Бога, но скрепляет ее Своей собственной печатью, оценивая ее как законченную». Кровь и вода из пронзённого ребра становятся Божьим свидетельством о жизни в Сыне, несокрушённые кости напоминают о пасхальном агнце и о Церкви как Теле, в котором ни один член не будет потерян, а Иосиф Аримафейский и Никодим, тайные ученики, наконец воззревшие на Того, Которого пронзили, представляют Израиль, который будет последним из уверовавших.

Повествование о воскресении Беллетт начинает с утверждения, что воскресение есть победа живого Бога, и отрицание его свидетельствует о незнании Бога. Мария Магдалина, любящая Господа ещё «по плоти» и не замечающая ангелов, получает высшее откровение, но вместе с ним слова «Не прикасайся ко Мне», ибо, в отличие от Матфея, где женщины обнимают ноги Господа и получают указание о встрече в Галилее, здесь Он восходит к Отцу и встречает учеников за пределами мира как Старший Брат небесной семьи. Интересно сопоставление великих поручений в четырёх Евангелиях: у Матфея речь идёт о научении народов вокруг Иерусалима, у Марка о проповеди с частичным принятием, у Луки о свидетельстве, начинающемся с Иерусалима и требующем силы свыше, тогда как у Иоанна ученики, получившие дыхание Последнего Адама, посылаются от Отца, без упоминания горы или города. Явление Фоме «после восьми дней» автор толкует как обращение Израиля после завершения нынешней диспенсации, и благословение не видевших и уверовавших означает, что Израиль получит меньшее, чем Церковь: «они будут ходить только у подножия Его престола, тогда как Церковь будет сидеть на престоле». Три явления воскресшего соответственно представляют Церковь, восстановление Израиля и его будущее служение, а финальная сцена, где Петр и Иоанн встают и следуют за Господом, исчезающим из поля зрения, прочитана как образ восхищения святых в дом Отца. Здесь Беллетт открыто излагает учение о восхищении Церкви, которое может произойти «даже завтра», не связано ни с какими вычисляемыми пророческими сроками и должно предшествовать началу их отсчёта, после чего бедствующий остаток Израиля начнёт считать дни до своего избавления.

Книга завершается отдельным очерком «Размышления над Личностью Иисуса Христа, представленной в четырех Евангелиях», близким по духу к известному труду Беллетта о нравственной славе Господа. Автор различает в Христе славу личную, официальную и нравственную: первые две Он скрывал, последнюю скрыть не мог, ибо она была не чем-то внешним, а выражением Его Самого. Он прослеживает, как Господь переходил «от славы в славу»: слава безгрешной человеческой природы при рождении, слава закона в Назарете, слава исполнения всякой праведности при крещении, слава Отца в служении, слава Божья в лице воскресшего и вознесённого. Голгофа описана как Великий Кризис, где на свои места встали человек и сатана, Бог и ангелы, грех, смерть и мир. Очерк заканчивается настойчивым призывом к личной, индивидуальной встрече с Христом, ибо каждый должен «родиться свыше» сам и лишь затем находить своё место в собрании святых.

Если говорить о том, кому адресован этот труд, то наибольшую пользу из него извлекут пасторы и проповедники, работающие над серией проповедей по Евангелию от Иоанна. Беллетт не даст им экзегетических решений, но щедро снабдит их тем, чего часто не хватает академическим комментариям: живыми образами, неожиданными связями между Ветхим и Новым Заветом, вниманием к психологии и духовному состоянию персонажей. Мирянам, читающим Писание для личного благочестия, книга подарит опыт медленного, созерцательного чтения, в котором текст становится поводом для поклонения. Студентам богословия и исследователям истории церкви она интересна как первоисточник: это один из ранних образцов того, как в кругу братьев формировалось диспенсационалистское прочтение Нового Завета с его разделением Израиля и Церкви и учением о восхищении, позднее широко распространившимся в евангельском мире, в том числе и в русскоязычной баптистской среде. Наконец, книга может стать хорошим учебным материалом для занятий по герменевтике именно потому, что на её страницах сила и пределы типологического метода видны с исключительной наглядностью.

Сильные стороны книги очевидны и значительны. Прежде всего это её последовательная христоцентричность: на каждой странице в центре внимания стоит Личность Сына, Его слава, Его близость к грешникам, Его неизменная любовь, и автор умеет передать читателю собственное благоговение. Во-вторых, Беллетт демонстрирует замечательную чуткость к своеобразию четвёртого Евангелия на фоне синоптиков. Его наблюдения о том, что Иоанн не показывает Гефсиманского борения и вопля оставленности, что праздники у него названы «иудейскими», что слово «апостолы» в нём не встречается, что Иисус при обвинении в нарушении субботы ставит Себя рядом с Отцом, что Евангелие начинается в лоне Отца и заканчивается возвращением к Отцу, во многом предвосхищают темы, которые впоследствии подробно разрабатывались в исследованиях Иоанна, в частности мысль о Христе, исполняющем и замещающем собой иудейские праздники и установления. В-третьих, в книге немало подлинно богословских находок: противопоставление покровителя и Родственника в истории самарянки, толкование запрета на кровь в связи с Ин. 6:53, различение Вечери и омовения ног через день очищения и пепел рыжей телицы, образ слуги Авраама как Утешителя, мысль о покое Бога в совершённом деле Христа. В-четвёртых, автор неизменно соединяет учение с практикой, предостерегая от чисто умственного подхода к Писанию и напоминая, что знание полезно лишь тогда, когда ведёт к более тесному общению с Господом. Высокая христология книги, утверждающая истинное Божество Сына и Его добровольное подчинение Отцу, а также ясное евангельское учение о спасении по благодати через веру в искупительную смерть Христа делают её вполне созвучной вере нашего клуба.

Однако именно метод, составляющий главное очарование книги, является и её главной слабостью. Типология у Беллетта не знает внятных ограничителей. Когда в самарянке он видит грешника, находящего Спасителя, или в омовении ног образ ходатайства Христа, он опирается на богословие самого Иоанна. Но когда Нафанаил под смоковницей становится Израилем последних дней, брак в Кане тысячелетним царством, хождение по водам схемой вознесения и второго пришествия, Лазарь восстановлением Израиля по Иез. 37, Фома, уверовавший через восемь дней, Израилем после окончания диспенсации, а три явления воскресшего в двадцать первой главе тремя этапами отношений Бога с Церковью и Израилем, читатель вправе спросить, где проходит граница между толкованием и благочестивой фантазией. Сам автор однажды оговаривается, что рассматривает не все истории чужеземцев как прообразы, но такой оговорки явно недостаточно: в книге нет ни одного критерия, позволяющего отличить законную типологию, укоренённую в самом библейском тексте, от аналогии, привнесённой богословской системой толкователя. В результате диспенсационалистская схема не столько выводится из Евангелия, сколько вчитывается в него, и почти каждый эпизод начинает служить иллюстрацией заранее известного различения между небесным народом и земным.

С этим связана и вторая группа замечаний. Беллетт не работает с греческим текстом, не обсуждает вопросы авторства, датировки и адресатов Евангелия, не рассматривает исторический контекст иудаизма эпохи Второго храма, хотя его тема, отношения Иисуса с иудеями и их праздниками, прямо этого требует. Эпизод с женщиной, взятой в прелюбодеянии, толкуется как неотъемлемая часть восьмой главы без малейшего упоминания о хорошо известной текстологической проблеме этого отрывка. Местами автор, столь внимательный к различиям евангелистов, сам их смешивает: в комментарии на Ин. 8:33 он утверждает, что «Иисус был вынужден попросить подать Ему монету», перенося в Иоанна эпизод о подати кесарю из синоптиков, а в рассказе о Пилате опирается на сведения Матфея о сне его жены и удивлении правителя. Такое смешение не опровергает основных выводов книги, но показывает, что её наблюдения нуждаются в проверке. Автор заявляет, что Слово Божье «не нуждается в человеческой защите», и в этом с ним можно согласиться, однако отказ от исторического и филологического анализа лишает его толкования той дисциплины, которую сами реформаторы и лучшие евангельские экзегеты считали необходимой.

Христологический акцент книги, при всей его ценности, также требует уравновешивания. Подчёркивая, что у Иоанна Христос стоит выше страданий, Беллетт местами рискует затушевать подлинность Его человеческого страдания, о котором свидетельствует и сам четвёртый евангелист: возмущение духом у гроба Лазаря, слова «Душа Моя теперь возмутилась» в Ин. 12:27, жажда на кресте. Автор эти места не игнорирует, но неизменно спешит объяснить их как краткие мгновения, за которыми снова открывается возвышенность Сына. Евангельскому читателю, исповедующему Халкидонское учение о двух природах, полезно помнить, что именно соединение славы и уничижения составляет тайну Иоаннова «вознесения» Сына Человеческого на кресте. Экклезиология книги отражает типичные убеждения ранних братьев: подчёркнутую индивидуальность спасения, настороженность к любой церковной организации, утверждение, что «апостолы и церкви» не нужны в вопросе вечной участи грешника, и понимание единства в Ин. 17 исключительно как уже исполненного духовного единства. Баптисты, ценящие поместную церковь, её порядок и видимое свидетельство единства перед миром, о котором говорят слова «да уверует мир», вряд ли примут этот взгляд без оговорок. Примечательно и то, что Вечеря упоминается лишь мимоходом, «вода» в Ин. 3:5 не получает истолкования, а крещение как таковое в книге почти не обсуждается.

Наиболее спорной для нашего клуба окажется, по-видимому, эсхатологическая сторона книги, и как раз потому, что клуб разделяет премилленаристское и претрибуляционное ожидание. Беллетт предлагает не просто различение Израиля и Церкви, но их иерархию: Церковь займёт положение «несравненно выше места и положения Израиля», будет сидеть на престоле, тогда как Израиль будет ходить у его подножия, святые будут сиять в небесах, а Израиль обретёт покой на земле. Такая резкость, характерная для классического диспенсационализма, плохо согласуется с текстами, говорящими о едином новом человеке из иудеев и язычников в Еф. 2:14–16 или о небесном Иерусалиме, на воротах которого написаны имена двенадцати колен, а на основаниях имена двенадцати апостолов, в Откр. 21:12–14. Можно разделять веру в будущее восстановление Израиля и в восхищение Церкви и вместе с тем признавать, что вывод о восхищении из финальной сцены двадцать первой главы экзегетически слаб, а ясное основание для него следует искать в Ин. 14:1–3 и 1 Фес. 4. Арминианский читатель обратит внимание и на то, что Беллетт охотно говорит об избрании прежде создания мира и о привлечении Отцом, но в то же время называет отказ принять жизнь от Сына непослушанием и обращается к свободному отклику человека, так и не показывая, как соотносятся эти утверждения; книга, впрочем, и не претендует на систематическое решение вопроса. Наконец, русское издание страдает от досадных редакционных погрешностей: ссылка «Ин. 6:9» вместо Мф. 6:9 при цитировании молитвы Господней, «Ин. 4:15» вместо Ин. 14:5, «Ин. 4:16» и «Ин. 1:3» вместо соответствующих мест Первого послания Иоанна, «Еф. 8:23» и «Отк. 22:29», не говоря уже о фамилии переводчицы, напечатанной на обороте титула как «Дробно».

Несмотря на эти недостатки, «Размышления над Евангелием от Иоанна» остаются книгой, которую стоит читать, и читать медленно. Это не тот труд, к которому следует обращаться за ответом на трудный экзегетический вопрос, и не тот, в котором можно найти взвешенное изложение спорных пунктов эсхатологии. Но это редкий пример благоговейного созерцания Сына Божьего, Странника с небес, сначала склоняющегося к грешникам у колодца, в храме и за пределами иудейского двора, а затем вводящего Своих учеников в тайны лона Отца и уводящего их за Собой в Отчий дом. Читатель, вооружённый трезвой герменевтикой и знанием историко-филологического контекста, найдёт у Беллетта не готовую систему, а источник вдохновения и материал для размышления, а заодно увидит, как из подобного благочестивого чтения выросла одна из самых влиятельных традиций евангельского толкования последних двух столетий, традиция, которую наш клуб в значительной мере разделяет и которую именно поэтому полезно видеть в её истоках, со всеми её прозрениями и со всеми её пределами.