Белобородов - Староверы горнозаводского Урала

Монография С. А. Белобородова и Ю. В. Боровик «Староверы горнозаводского Урала: страницы истории согласия беглопоповцев/часовенных XVIII – начала XX в.», выпущенная издательством Уральского университета в 2017 году, выросла из многолетней работы Лаборатории археографических исследований Уральского федерального университета. Эта школа унаследовала методы новосибирской археографии Н. Н. Покровского и десятилетиями соединяет экспедиционный сбор рукописей с работой в государственных архивах. Авторы разделили труд так: введение и главы первая, вторая и четвёртая написаны С. А. Белобородовым, пятая глава принадлежит Ю. В. Боровик, третья создана совместно. Предмет исследования может показаться узким, но для истории русского христианства он принципиален. Речь идёт о согласии, которое возникло как беглопоповское, то есть принимало священников, уходивших из синодальной Церкви, а к середине XIX века, утратив их, перешло к выборным мирским наставникам и стало называться «часовенным». При этом часовенные никогда не считали себя беспоповцами по убеждению. Они видели в своём положении вынужденное, временное лишение. Так на материале одного горнозаводского региона, от Невьянска и Нижнего Тагила до Екатеринбурга и зауральских волостей, разворачивается почти двухвековая драма: община, которая всем своим богословием утверждает необходимость священства, вынуждена жить без него.

Авторы спорят с двумя устойчивыми представлениями. Первое — образ старообрядцев как хранителей древнерусской традиции «в первозданном виде». Второе — взгляд на староверие как на единое целое, за которым теряется его социальная и конфессиональная неоднородность. Во введении есть характерное признание: сегодня исследователям нередко приходится самим рассказывать староверам их собственную историю, потому что живая передача исторической памяти в общинах прервалась. Цель книги сформулирована строго: проследить историю беглопоповцев и часовенных с 1720-х по 1910-е годы и показать, как менялись «структурообразующие элементы» согласия, то есть институты, на которых держалась его жизнь. Отсюда вытекает метод. Старообрядческие исторические сочинения (Иона Курносый, М. И. Галанин, Т. Б. Заверткин, «Родословия» Валентина и Нифонта, труды А. Т. Кузнецова) авторы последовательно сверяют с материалами следственных дел, допросов, ревизий, метрических книг, с законодательством, включая «тайное» николаевское, с топонимикой и с устными рассказами, записанными в экспедициях. Обзор историографии написан подробно и с оценками. Авторы отдают должное добросовестности архимандрита Палладия (Пьянкова), хотя тот называл раскол «язвой». Они принимают его перечень «препятствий к обращению» (беглые попы, старшины, скиты, покровители, общинное устройство) как схему внутреннего строя общества до 1830-х годов. Незаменимым знатоком признан П. И. Мельников-Печерский, при всей его чиновничьей роли в «искоренении» раскола. Из забвения возвращён Н. Варушкин. Под критику попадают и миссионерская публицистика, и советская наука, видевшая в староверии лишь социальный протест в религиозной оболочке.

Особое место во введении занимает Д. Н. Мамин-Сибиряк, чьи слова авторы прямо предлагают считать эпиграфом ко всей книге: «Миссионеры выбиваются из сил, чтобы доказать раскольникам их заблуждения, но ведь здесь дело не в хождении посолонь и не в двоении аллилуйи, а в чем-то другом, что лежит глубже этих формальных проявлений целого народного миросозерцания, купленного потом и кровью тысяч страдальцев; вот до этого “чего-то” миссионерам никогда не добраться, пока они не будут видеть за формализмом раскола его живую душу». Эта цитата задаёт тон: книга пытается показать за спорами о перстосложении целый мир с собственной иерархией, памятью и святынями. Нужно сразу оговорить, что авторы — историки, а не богословы. Их интересует, как устроены институты, а не как обоснованы догматы. Читатель из богословского клуба найдёт здесь не систематическое изложение старообрядческой экклезиологии, а её историческую анатомию. Но именно анатомия во многом и позволяет понять, чем жила эта экклезиология на деле.

Первая глава посвящена XVIII – началу XIX века и открывается разрушением привычных легенд. Аввакум и Иосиф, которых предание называло первыми «расколоучителями» Урала, лишь проезжали через Верхотурье. Авторы иронически резюмируют: «проехали». Подлинными первыми идейными староверами края были Доментиан (в иночестве Даниил), Иван Кондинский, Авраамий и Далмат Исетский. Проповедь Даниила об огненной смерти за веру привела в 1679 году к первой зауральской «гари», где погибли около тысячи семисот человек. Поскольку священников, отвергших реформу, были единицы, уральское староверие к концу XVII века стало беспоповским и испытало сильное влияние Выга. Затем авторы опровергают популярное мнение, будто демидовские заводы строили «кержаки». Перепись Невьянска 1721 года и таблицы первопоселенцев показывают, что люди шли из Верхотурского, Тульского и северных уездов. Массовый приток с Керженца, где беглецов гнал епископ Питирим, начался позже, после покупки Демидовыми поволжских вотчин, и беглых легализовали, вписывая их в списки вотчинных переселенцев. Одно из самых остроумных наблюдений книги сделано из молчания источников: на демидовских заводах, основанных до 1745 года, кроме Невьянска, не построили ни одного храма официальной Церкви, и порой их не было больше ста лет. Петровские указы о двойном окладе, плате «за бороду» и перекрещивании здесь почти не исполнялись. Экспедиция Брандта 1732 года насчитала сотни брошенных дворов, но «не нашла» ни одного беглого. Татищевская облава 1735–1736 годов провалилась, и скиты вскоре возродились. Показательно, что в 1735 году староверы подавали челобитные о легализации и даже просили назначить им престарелых священников господствующей Церкви. Ни о каком изначальном отрицании священства здесь речи не было.

Центральная часть первой главы описывает институт, который авторы называют «старейшинством». Организация беглопоповцев строилась «по подобию» церковной иерархии, но без епископата. Вместо епископа возникло первенство среди равных, через которое, по представлениям общины, передавалась духовная благодать. Оно было двояким: священническое (Иов) и иноческое (схимник Ипатий). Источниковедческий анализ здесь особенно тонок. Старообрядческая историография выстроила гладкую цепь преемства: Никифор, затем Иов, затем Иаков. Допросы 1745 года показывают, что Иов умер в мае 1741 года, а Иаков прибыл в марте 1742 года и получить от него благословение не мог. Авторы реконструируют Невьянский собор 1741/1742 года, созванный ради нового носителя старейшинства. Они показывают также, что Иакова принял «от ереси» Авраамий Галицкий, которого подозревали в рукоположении от архиерея-«обливанца». В полемике 1760-х годов это обстоятельство стало козырем, а позднейшие историографы его «заретушировали». Не менее интересна реконструкция фигуры схимника Ипатия. В 1730–1740-е годы он фактически возглавлял беглопоповцев на огромной территории, и его имя сохранилось в названиях горы Ипатовой и речки Ипатовки. Через совпадение окружения, расстояний и полномочий авторы отождествляют его со схимником Игнатием из допроса священника Симеона Ключарева. По ходу дела они дают экскурс в степени старообрядческого монашества и разоблачают позднее происхождение легенды о крупном ските инока Дионисия: Нифонту понадобилось «промежуточное звено» в иноческой генеалогии.

Галерея беглых священников 1720–1750-х годов написана живо и без прикрас. Никита и Никифор погибли насильственной смертью. Василий Казанский искал епископства у митрополита в Яссах, но вместо этого получил приказ его обрить. Ключарев умер от голода в тобольской тюрьме. Севастиан прославлял самосожжения. Лука венчал по ночам в пустой избе на льду. Постоянно служили три-четыре попа на огромное население. После сыска митрополита Сильвестра 1750–1751 годов остался лишь престарелый Иаков, а по краю прокатилась волна массовых гарей. Ценнейшая находка авторов — ранее неизвестный текст о кончине этого священника: «Последний священник благочестивый в заводе Иаков был и жил более ста лет и неоднократно говорил христианам: “ищите себе священника, который принадлежит правилам: я его приму от ересей, и миропомазую, и благословлю на все действо духовное”. Тогда во христианах сотворилось велие нерадение, понеже отягчены суетою века сего». В этом свидетельстве уже видна вся будущая трагедия согласия. Иаков благословил мирянина-иконописца Тимофея Заверткина «для нужды духовныя», тот передавал благословение «брат по брате», и так возник прообраз мирского наставничества. Вместе с тем отсюда начался и первый раскол уральских беглопоповцев.

Дальнейший рассказ связан со скитом инока Максима на реке Чауж. С конца 1750-х годов скит стал главным центром согласия, а могила Максима после его кончины в 1783 году — «святым местом». Кризис «оскудения» священства авторы описывают как цепь отчаянных поисков. На московском соборе 1765 года поповцы и беспоповцы всерьёз обсуждали, нельзя ли поставить епископа рукою мощей московских святителей по прецеденту Климента Смолятича 1147 года, а также получать священников из Грузии, где крестили «в три погружения». Привезённый поп рогожской «исправы» расколол общество, потому что цепочка его приёма восходила к «обливанцу». Авторы считают, что Максим знал об этом и, по их выражению, «слукавил». Тогда нашли «чистую» хиротонию, восходившую к рязанскому епископу Алексию (Титову), хотя сам этот архиерей советовал смирять староверов постом и плетьми. Заверткин и его сторонники ушли. Наиболее значительный пересмотр касается Невьянского собора 1778 года. Вопреки историографической традиции, считавшей главной темой собора священство, авторы на основании самого «Постановления» показывают, что о священстве решили быстро и формально, а главной целью Максима было упорядочить брак. В книге убедительно описаны четыре брачные практики эпохи: ночное венчание «скопом» у беглых попов с иконами вместо венцов, поездки богатых в Москву, венчание в «никонианских» храмах за взятку с последующей епитимией и брак «по родительскому благословению» по поморскому образцу. Против последнего Максим и выступил, провидя в нём путь к беспоповству, и тем, по мнению авторов, оттянул трансформацию согласия на шесть десятилетий. Глава завершается реестром около тридцати пяти соборов, от «Заводского уложения» 1720-х годов до 1912 года. Этот реестр показывает, что для часовенных соборные решения стояли в одном ряду с решениями Вселенских соборов. Итог главы — ясная модель: старейшинство переходит от священнического к иноческому, а после смерти «знаменосных отцов» — к мирскому старшинству купцов и заводских приказчиков.

Вторая глава переносит читателя во вторую четверть XIX – начало XX века и вводит различие между общиной (единоверцы одного согласия с часовней или моленной) и обществом (объединение общин во главе со старшинами из купцов, приказчиков и управляющих). Масштаб этой элиты впечатляет: в 1833 году тридцать девять из пятидесяти шести екатеринбургских купцов были староверами. Бытовые отличия староверов от православных соседей авторы считают незначительными и с иронией цитируют наблюдения о нелюбви раскольников к хинину и кофе. Иное дело обряд, возведённый на «догматический уровень». Миссионер Огибенин свидетельствует, что замена одного окончания в молитве воспринималась как лукавство против Бога. Однако главный тезис главы шире обрядовой проблематики: «И все же главное, на наш взгляд, отличие староверов от сторонников официального православия заключалось даже не в обрядовых тонкостях и нюансах при проведении того или иного богослужения, а в том, что староверы в XVIII – начале XX в. осознавали себя членами старообрядческого общества – особого мира, со своей иерархией, законами и этическими нормами». Это, пожалуй, ключевая формула всей книги. Старообрядческая идентичность здесь — прежде всего принадлежность к общине с собственной дисциплиной и памятью, а не только верность определённому чину.

На этом фоне последовательно описаны Невьянское, Нижнетагильское и Екатеринбургское общества. В Невьянске в 1827 году староверами были почти четыре тысячи из шести тысяч жителей. Здесь работала династия иконописцев Богатырёвых, называвших единоверие «ловушкой для душ», и именно сюда пришлись удары николаевской политики: надзор за старшинами, запрет староверам заниматься иконописанием, запрет «раскольникам» управлять частными заводами. В Нижнем Тагиле Троицкую часовню с тайниками для попов в 1842 году передали единоверцам. Рукоположение единоверческого священника Пырьева шло под контролем поверенных общины, а часовни годами стояли запечатанными. Екатеринбургское общество было самым богатым: по оценкам, в нём состояло до восьмидесяти тысяч человек, официально же около двадцати пяти тысяч. Освящённая в 1812 году «полотняная церковь» позволяла принимать попов прямо на месте. Особенно ценны портреты лидеров. Л. И. Расторгуев наладил канал «иргизских» священников. Г. Ф. Зотов перенёс домашний арест и ссылку, П. Я. Харитонов — ссылку, закончившуюся самоубийством. Я. М. Рязанов перешёл в единоверие в 1838 году под давлением через золотые прииски и получил медаль «за обращение раскольников». Авторы описывают «тихую войну» внутри единоверия между «образцовыми» единоверцами и «единоверцами поневоле». Во второй половине века отнятые часовни сменились домашними моленными. Общины дробились по самым разным поводам, вплоть до спора о калошах как «немецкой одежде» и вопроса о молитве за царя. Исповедные ведомости Быньгов дают поразительную статистику: от сорока до семидесяти восьми процентов формально «православных» жителей не бывали у исповеди. Отсюда появляется у авторов понятие «латентных старообрядцев». Вывод главы горек и точен: утрата часовен почти не сказалась на численности староверов, но подорвала их единство и лишила общества административного ресурса.

Третья глава, «От беглых попов к наставникам», составляет содержательный и концептуальный центр книги. Открывающий её сюжет о невьянском попе Логине Татищеве показывает, где на самом деле находилась власть. Собор 1829 года, на котором присутствовало около трёхсот человек, допрашивал священника, требуя от него отчёта о покорности старшинам и даже о том, зачем он держит у себя лошадь и мать. Беглый поп оказывается наёмным исполнителем треб, а распоряжаются общиной купеческие старшины. Параграф о Нижнем Тагиле содержит, вероятно, самый сильный количественный аргумент книги. По метрическим книгам Входо-Иерусалимской церкви за 1800–1808 годы авторы установили, что за эти годы в «никонианском» храме обвенчались более восьмисот старообрядцев, а в 1800 году они составили свыше шестидесяти процентов всех венчавшихся. Логика этого выбора проста: если хиротония беглого попа «сумнительна», нет особой разницы, какой священник совершит чин, а официальная запись даёт гражданские выгоды. Галерея екатеринбургских попов рисует моральный облик беглого духовенства без всякого благочестивого глянца: от «полиглота», обвинявшегося по шестнадцати делам в подлоге и святотатстве, до кандидата, которого допускали к служению с оговоркой на случай «слабости к напиткам». Рядом стоит фигура священноинока Илария, ставшего звеном в генеалогии Белокриницкой иерархии. История «последнего» беглого попа Парамона Лебедева, который только за декабрь 1835 года обвенчал двести девять пар, и резолюция викарного епископа Евлампия, где пастырские доводы о примирении с Богом перемешаны с административным давлением, показывают синодальную политику изнутри.

Затем авторы выдвигают центральный полемический тезис главы. Историография обычно считала главной причиной утраты священства указ 1832 года и последовавшие за ним правительственные меры. Авторы полагают, что решающими были внутренние факторы: исчезновение попов признаваемого «рязанского» и «грузинского» поставления, привычка обходиться без священника, недовольство личными качествами беглых попов, капитуляция купеческой верхушки, которая уже не была готова «умереть за аз единый», восприятие перешедших в единоверие священников как тайных «древлеправославных» и, наконец, появление Белокриницкой иерархии. Тезис аргументирован сравнением с регионами, где беглое священство сохранилось дольше, и полемикой с коллегами о характере екатеринбургского проекта 1837 года. Следующий параграф прослеживает возникновение наставничества. Уставщики и головщики существовали и при священниках, а уже в 1826 году фиксируются «настоятели», совершающие требы. Богословское обоснование было заимствовано у поморцев и оформлялось в памятниках полемики: «Книге правый путь показующей», уральском сочинении с «Вопрошанием Кириковым» и ответах Нифонта иноку Феофилакту. Позицию Нифонта авторы приводят в форме, которая точнее любого пересказа передаёт самосознание часовенных: «Аще и церквей чювственных не имеем, и священническая действия и тайны не можем употребляти по уставу святыя церкви, но, яко простецам достоит нужде належащей, а не от нашего мудрования, таковое творим, того ради не получения деля неких таин, не подобает нам о спасении усомниватися». Принцип «нужды належащей» — сердцевина часовенной экклезиологии. В «церковном благостоянии» мирянин таинств не совершает, но в чрезвычайном положении может. Тем самым беспоповство мыслится не как норма, а как икономия, растянувшаяся на поколения.

Параграфы о крещении, браке, погребении, покаянии и причащении составляют этнографически богатейшую часть книги. Крещение мирянином авторы признают наиболее каноничным из часовенных обрядов, и один из них сам наблюдал его в Невьянске в 1987 году. Вместе с тем описаны и искажения: крещение без восприемников и отречения от сатаны, формулы наставниц о крещении «в самую старую веру». Сводные браки пришли из Зауралья около 1838 года, вызвали волну репрессий со ссылками «сводителей» и принудительным разведением супругов, а «Узаконение о браках» 1841 года стало поворотной точкой для Тагила. Покаяние приобрело формы заочной исповеди с «разрешительной грамотой», «краткой исповеди» и самоисповеди перед иконой по «Скитскому покаянию». Евхаристическая проблема решалась сначала «запасными дарами», которые буквально размножали, запекая крошку старой просфоры в новый хлеб, а со второй половины XIX века — причащением Богоявленской водой по особому последованию. Тогда же выросло число «духовных матерей», среди которых знаменитая наставница, прозванная «отцом Матрентием». Последний параграф главы рассказывает о поисках священства в 1870–1910-е годы. Спорили скитские старцы и наставники, противившиеся поискам, с начётчиками и купцами, которые настаивали на них. Нифонт отвергал Белокриницкую иерархию из-за обливательного крещения митрополита Амвросия. Соборы то призывали «поискать со тщанием», то решали жить как христиане, не имеющие священства. Посылались экспедиции в Персию, Индию, Китай и легендарное Беловодье. В 1912 году на единоверческий съезд привезли письмо от десяти тысяч часовенных, готовых принять единоверие при снятии клятв 1666–1667 годов и учреждении своего епископа, но ответа не последовало. Самый пронзительный образ всей книги относится к 1911 году. Сторонники принятия иереев показывали правительственному чиновнику неосвящённый престол Успенской часовни и царские врата, «кои пребывают заключенными, ибо нет лица, которое правомочно было бы прикоснуться к великой святыне». Запертые врата становятся символом согласия, которое хранит место для священства, но не может его заполнить.

Четвёртая глава посвящена скитам и святым местам. Авторы различают крупные «гласные» обители и тайные кельи, вплоть до подполья в деревне Бродовой, обнаруженного в 1840 году. Отдельно они отмечают, что постригать в черноризцы у староверов мог любой инок. История Шарташского женского скита читается как самостоятельная повесть. В 1826 году здесь было семнадцать скитов и от полутораста до почти четырёхсот инокинь. Жили они милостыней, требами, огородами на сваях посреди озера и перепиской крюковых певческих книг. Скит пережил визит Александра I в 1824 году, затем пожар, спуск озера, высылку насельниц и окончательную ликвидацию в 1846 году. Красноярский скит стал примером неудачного проекта единоверческого монастыря под патронажем Демидова и епископа Евлампия: его настоятель Феодорит в 1852 году письменно уведомил власти о возвращении «в раскол» и бежал. Во второй половине века скитов стало больше, но они измельчали. Эсхатологические ожидания проступают здесь особенно выразительно. В кыштымских скитах иноки «часто расходились» в ожидании кончины мира. Старец Климент учил, что антихрист воцарился в образе «демона Саморы», то есть самовара, запрещал чай, картофель, спички и уплату податей и был осуждён собором 1903 года. Центром скитской жизни стала Урма во главе с Нифонтом. Итог авторов трезв: авторитет старцев снизился с регионального до районного, схимников больше нет, а случаи неблагочестия получили огласку. Во второй половине главы описана сеть «святых могилок», которые авторы трактуют вслед за миссионерскими наблюдениями как выражение стремления иметь своих святых и не казаться Церковью безблагодатной. Культ могилы Иова в Тагиле собирал до трёх тысяч паломников, которые пили воду с землёй с могилы ради исцеления. Когда этим культом заинтересовался Синод, управляющий заводом, пока шла переписка между ведомствами, распорядился устроить рядом свалку нечистот, а в октябре 1836 года могилу ночью кто-то разрыл. Авторы приводят пять доводов в пользу тайного перезахоронения останков общиной. Не менее интересны предания о матушке Платониде, уникальная для Урала частица мощей инока Павла на Весёлых горах и анализ того, как из биографии матушки Маргариты складывалась «житийная легенда» с хождением по воде и пониманием языка зверей. Из более чем сорока чтимых захоронений две трети появились с середины XIX века и имели лишь местное значение: каждая община хотела иметь «своё».

Пятая глава, написанная Ю. В. Боровик, заметно отличается по стилю: в ней больше социологии и правоведения и меньше биографических анекдотов. Она охватывает время после провозглашения веротерпимости. Манифесты 1905 года и закон 1906 года о регистрации общин старообрядцы называли «золотым веком», однако регистрация многим казалась ловушкой. Губернатор утверждал наставника, а для съездов, строительства храмов и открытия школ требовалось разрешение. Таблица аргументов показывает богословский характер спора. Черноризцы Горбуновского собора 1912 года отвергали само наименование «старообрядцами», настаивая, что они православные христиане, и напоминали, что губернаторы бывают протестантами и католиками. А. Т. Кузнецов в ответ ссылался на перепись при кесаре Августе: Иосиф и Мария записались в книги, а не «раздорничали». Итог красноречив: в Пермской губернии из примерно двухсот пятнадцати тысяч староверов зарегистрировались лишь около трёх десятков обществ, а горнозаводские посёлки от регистрации почти полностью уклонились. Центральный сюжет главы — I Всероссийский съезд часовенных в сентябре 1911 года, собравший около четырёхсот человек. Организаторы попытались начать с учреждения Братства, а не с вопросов о таинствах, и делегаты восстали против нарушения соборности. Съезд обнаружил широкий спектр бытовых тревог: стрижка, «немецкое» платье, чай, керосин, железная дорога, школы, где детям «говорят, что земля вертится». Братство приняли при многих воздержавшихся и сделали участие в нём добровольным. За наставниками признали право читать отрицание при крещении, сводный брак признали освящённым, а принимать покаяние разрешили «избранному законному лицу». Вопрос о причастии так и не решили, а второй съезд не состоялся. Глава завершается портретом городских общин, открытых к межконфессиональным деловым и брачным связям, и фигурой А. Т. Кузнецова как одного из первых представителей «старообрядческой интеллигенции». Вывод главы примечателен: вопрос об иерархии к этому времени перестал быть центральным.

Кому же адресован этот труд? Издательская аннотация называет историков, краеведов и всех интересующихся историей, но реальный круг его полезности шире. Специалисты по истории Русской церкви и старообрядчества получают крупный массив впервые введённых в оборот документов, реестр соборов, таблицы и просопографические очерки, которые надолго останутся справочным материалом. Студентам богословских учебных заведений книга даёт редкую возможность увидеть экклезиологические вопросы не в учебной абстракции, а в живой истории: что происходит с общиной, которая исповедует необходимость апостольского преемства, но не имеет его; как мирская практика постепенно становится нормой; как соборность сочетается с властью денег и как ей противостоит. Для пастырей русскоязычных евангельских церквей книга интересна тем, что многие сюжеты отзываются в их собственной истории, хотя параллели нужно проводить осторожно. Выживание общин под надзором государства и господствующей Церкви, запечатанные молитвенные дома, ссылки руководителей, давление через имущество и должности хорошо знакомы по истории русских баптистов и евангельских христиан. Дилемма регистрации после 1905 года, когда законная свобода оборачивалась государственным контролем над избранием служителей, предвосхищает споры, расколовшие евангельское братство уже в советское время. Наконец, дробление общин из-за калош, самоваров и покроя одежды — горькое напоминание о том, как легко второстепенное становится в общине исповедным признаком. Мирян, ищущих интеллектуального знакомства с русской религиозной историей, может привлечь живой, местами почти разговорный слог. Правда, обилие архивных выписок и имён потребует от них терпения.

Достоинства книги значительны. Прежде всего это источниковая база: фонды ГАСО, РГАДА, РГИА, Пермского архива, рукописные собрания Лаборатории археографических исследований и полевые записи экспедиций нескольких десятилетий. Ни один предшествующий труд не охватывал историю согласия на таком материале и в таких хронологических рамках. Авторы убедительно разбирают целый ряд укоренившихся мифов: об Аввакуме как «апостоле Урала», о кержаках как строителях демидовских заводов, о гладкой цепи преемства от Никифора к Иакову, о ските Дионисия, о соборе 1778 года как соборе о священстве. Особенно ценно, что они умеют извлекать смысл из молчания источников: отсутствие храмов на демидовских заводах, отсутствие имени Игнатия у старообрядческих историков, топонимика. Количественные аргументы, прежде всего данные о венчаниях староверов в синодальном храме и быньговская статистика исповеди, переводят разговор о «латентном» староверии из области впечатлений в область доказательств. Тезис о преобладании внутренних причин утраты священства хорошо обоснован и меняет привычную картину, в которой староверы предстают лишь пассивными жертвами николаевской политики. Подробный разбор полемических памятников часовенных показывает, что народная среда была способна к последовательной богословской рефлексии. Описание того, как складывается культ местного святого, может служить образцом для исследователей народной религиозности. Наконец, авторы относятся к своим героям уважительно, но не апологетично: они не идеализируют ни синодальных миссионеров, ни старообрядческих старшин, и эта трезвость делает их повествование достоверным.

Вместе с тем книга вызывает ряд серьёзных вопросов. Некоторые гипотезы высказаны увереннее, чем позволяют данные. Отождествление схимника Ипатия с Игнатием опирается на косвенные совпадения, а предложенная «лестница» монашеских степеней не подкреплена старообрядческими чинами пострига. Невьянский собор 1741/1742 года выводится «с уверенностью» из одной фразы Галанина. Тайное перезахоронение Иова и тагильский собор 1841 года реконструированы правдоподобно, но без прямого источника. Отдельные сведения о храмах взяты из интернет-ресурсов, что для монографии такого уровня неожиданно. Картина XIX века во многом построена на миссионерских отчётах и мемуарах обратившихся, тенденциозность которых авторы сами признают, но не всегда учитывают при использовании конкретных эпизодов. Стилистическая свобода, которая делает книгу живой, порой оборачивается против неё. «Лобби», «бизнес», «субаренда» попов, сравнение с интернет-блогами, многочисленные «(!)» и «(?!)», ирония над коллегами и героями снижают академический тон и иногда незаметно подменяют аргумент интонацией. Есть и досадные небрежности: письмо Заверткина датировано 1667 годом вместо очевидного 1767-го, в выводах точная дата смерти Иова не подтверждается основным текстом, хронология руководства Урминским скитом путается, а вывод об исчезновении схимников расходится с упоминанием инокинь-схимниц в том же разделе. Заглавие пятой главы обещает период до 1919 года, однако революция и Гражданская война в ней фактически не рассмотрены: 1917 год упомянут лишь в сноске. Изображение единоверия почти исключительно как административной ловушки тоже требует уравновешивания. Богословская логика единоверия как пути к воссоединению и судьбы искренних единоверцев остались за пределами книги, хотя письмо десяти тысяч часовенных 1912 года показывает, что и сами староверы видели в нём не только капкан.

С богословской точки зрения главная слабость монографии — описательность там, где материал прямо требует анализа. Авторы подробно излагают, как беглопоповцы принимали «никонианских» попов «от ереси», как отбраковывали «обливанцев», как выстраивали генеалогии хиротоний. Но они почти не обсуждают внутреннее противоречие этой экклезиологии: как можно получать действительное священство от Церкви, которую считаешь еретической, и на каких канонических основаниях строились чины приёма. Поразительный проект 1765 года поставить епископа рукою мощей — по существу вопрос о природе апостольского преемства — лишь упомянут. То же относится к сакраментальной жизни без священства. Крещение мирянами, сводный брак, признанный «освящённым», причащение Богоявленской водой, размножение запасных даров, исповедь у мирян и женщин описаны тщательно, но вопрос о действительности этих действий и о том, что происходит с учением о Церкви, когда икономия длится полтора столетия, остаётся без ответа. Внутренняя логика Нифонта, у которого вечность священства «до скончания века» соседствует с его фактическим отсутствием и с мотивом всеобщего отступления последних времён, приведена в цитатах, но не разобрана. Есть и терминологические неточности. Погребение названо среди «главнейших таинств», хотя таинством не является. Разрешительная грамота уподоблена «индульгенции», что переносит на русскую почву чуждую ей западную категорию. Эсхатологические мотивы — антихрист-самовар, ожидание кончины мира в скитах, отказ молиться за царя, беловодские экспедиции, идеология гарей — остаются колоритной бытовой деталью, хотя именно они могли бы объяснить многое в поведении общин. Служение «духовных матерей» названо одним из итогов эпохи, но не осмыслено: что означает духовничество без сана в общине, которая исповедует таинственное священство?

Наиболее уязвимым для евангельского читателя оказывается сравнение, которым авторы подытоживают третью главу: «В отличие от европейского протестантизма, где главную роль играло строгое следование букве библейских текстов, для уральских наставников важнейшее значение имело не Священное Писание и даже не Священное Предание, а закрепившаяся в той или иной местности богослужебная традиция». Протестантское sola Scriptura здесь сведено к буквализму, что едва ли справедливо по отношению к реформационной герменевтике. Важнее другое: тезис противоречит материалу самой книги. Нифонт обосновывает наставничество Номоканоном и отеческими правилами. Сторонники поиска священства на соборе 1884 года отвечают евангельским «Ищите, и обрящете». Кузнецов защищает регистрацию общин рассказом Евангелия от Луки о переписи, а участники съезда 1911 года, по наблюдению самих авторов, ссылались на одни и те же тексты Писания и приходили к противоположным выводам. Местная традиция, бесспорно, имела огромный вес, но перед нами всё же община, которая постоянно стремилась обосновать свою практику Писанием и Преданием, а не отказывалась от них. Более осторожная формулировка о том, что авторитетные тексты прочитывались сквозь призму местного обычая, лучше отвечала бы собранным данным.

В итоге «Староверы горнозаводского Урала» — фундаментальный и честный труд, без которого отныне не обойдётся ни один исследователь уральского староверия. Его богословские лакуны объясняются жанром исторической монографии и, по сути, оставляют богословам открытое поле работы. Для евангельского читателя книга имеет ещё и особый, почти зеркальный смысл. Часовенные стали общиной без священства, с выборными мирскими служителями, соборным самоуправлением, мирянами-попечителями и решающей ролью братства. Внешне это поразительно напоминает конгрегационалистское устройство баптистских церквей. Но различие принципиально. Для баптистов служение рукоположенных общиной пресвитеров и всеобщее священство верующих — сознательное следствие прочтения Нового Завета. Для часовенных выборный наставник оставался горькой «нуждой належащей», а неосвящённый престол за запертыми царскими вратами — неизменным упрёком их собственному положению. Книга Белобородова и Боровик позволяет увидеть, сколько веры, верности и страдания вложено в эту двухвековую жизнь «особого мира». Вместе с тем она заставляет серьёзно задуматься над вопросом, который евангельские христиане решили иначе, но который не перестаёт быть вопросом: на чём в конечном счёте держится Церковь, когда у неё отнимают всё, кроме Слова, общины и памяти.