Белоусенко - Иисус из Назарета - еврейский Мессия

Книга Максима Белоусенко «Иисус из Назарета: еврейский Мессия», вышедшая в Киеве в издательстве «Азимут-Украина» в 2012 году с предисловием религиоведа И. А. Козловского, принадлежит к редкому для русскоязычного пространства жанру: это сквозной комментарий на все четыре Евангелия, построенный не как богословское толкование в привычном смысле, а как систематическое погружение евангельского текста в мир иудаизма эпохи Второго Храма. Чтобы оценить замысел автора, необходимо вспомнить, на каком фоне он возник. Во второй половине XX века западная библеистика пережила то, что принято называть «третьим поиском исторического Иисуса». Если либеральная школа XIX века конструировала Иисуса как учителя всеобщей морали, а послевоенная критика Бультмана скептически отделяла «керигму» от истории, то с 1970–1980-х годов главным ключом к пониманию Иисуса стал Его иудейский контекст. Книга Геза Вермеша «Иисус-иудей», работы Давида Флюссера и основанной им вместе с Робертом Линдсеем Иерусалимской школы синоптических исследований, «Иисус и иудаизм» Э. П. Сандерса, позднее масштабная трилогия Н. Т. Райта сделали тезис о глубокой укоренённости Иисуса в иудейском мире почти общим местом академической науки. Параллельно развивался мессианский иудаизм с его собственными экзегетическими трудами, прежде всего «Комментарием к Еврейскому Новому Завету» Давида Стерна, а также работами Арнольда Фрухтенбаума и Риско Сантала. В русскоязычной среде этот поток был представлен скудно: дореволюционные труды Д. А. Хвольсона, забытый Альфред Эдершайм, малотиражные переводы Стерна. Именно этот пробел и стремится восполнить Белоусенко, прямо сетуя во введении, что литература направления, которое на Западе называют «еврейскими корнями христианства», почти недоступна русскому читателю.

Главная проблема, которую ставит перед собой автор, сформулирована уже в аннотации и раскрыта в разделе «От автора». Много столетий христиане, по его словам, считали, что основатель их религии разорвал связь с еврейским народом и отверг обветшавший Закон, и это представление Белоусенко называет серьёзной ошибкой, опираясь на обобщение Ричарда Бокхема о том, что тексты Нового Завета всецело принадлежат еврейскому миру своего времени. Программный тезис книги звучит так: Иисус из Назарета был органической частью еврейского народа, жил в рамках Устной Торы и «никогда не отвергал ни современного ему иудаизма, ни еврейского народа, ни Закона Моисеева». Отсюда вытекают заявленные задачи: показать еврейство Иисуса, дать читателю представление о ветхозаветном и раввинском иудаизме, прояснить спорные вопросы (природу Царства Небесного, смысл причастия, причастность фарисеев к казни, временной горизонт пророчеств) и, наконец, внести вклад в борьбу с христианским антисемитизмом. Метод аргументации определяется источниками: автор привлекает Мишну, оба Талмуда, мидраши, таргумы, Сидур, апокрифы и псевдоэпиграфы как свидетельства Устной Торы, признавая в сноске проблему поздней датировки этих текстов (ссылаясь на Якова Ньюснера и Дэвида Инстоун-Брюэра), но вслед за Иерусалимской школой исходя из того, что раввины надёжно сохранили предания эпохи Второго Храма. Вторая опора метода — гипотеза Линдсея о том, что синоптические Евангелия, особенно Лука, восходят к еврейскому пратексту, а живым разговорным языком Иисуса был иврит, а не арамейский. Наконец, автор сознательно избирает позицию историка, смотрящего на Иисуса «со стороны», и потому пишет местоимения, относящиеся к Нему, со строчной буквы, а датировки даёт в формате «н. э.». Комментарий построен как ряд глосс к избранным стихам Синодального перевода, и читателю предлагается держать перед собой библейский текст, поскольку сами евангельские главы целиком не воспроизводятся.

Предисловие Козловского задаёт тон религиоведческий и межконфессионально нейтральный: в нём кратко изложена история термина «евангелие» и формирования канона, названы классики отеческой экзегезы и труд Штрака и Биллербека как образец контекстуального подхода, а цель книги определена как стремление увидеть в Иисусе Евангелий реального человека, говорившего на иврите и носившего еврейскую одежду. Сам комментарий открывается Евангелием от Матфея, которое служит для всей книги опорным: к нему постоянно отсылают толкования на Марка, Луку и Иоанна. Уже вводная статья о слове «евангелие» показывает манеру автора: «бесора» прочитывается через Ис 52:7 как возвещение воцарения Бога, то есть прихода Мессии здесь и сейчас. Родословие Матфея разбирается как построенное по образцу Первой книги Паралипоменон, три четырнадцатеричных цикла объясняются гематрией имени Давида, а четыре женщины в генеалогии, вслед за Бокхемом, указывают на благословение народам. Рассказ о волхвах и звезде вписан в контекст пророчества Валаама и раввинских мессианских толкований псалмов и Исаии, цитата из Осии 11:1 объясняется через отождествление Мессии и Израиля и правило «гезера шава», а загадочное «Назорей» — через словесную связку «нецер» и «цемах» в мессианских текстах Исаии, Иеремии и Захарии. Крещение Иоанна сопоставляется с погружением в микву и крещением прозелитов, голос с небес истолкован как сплав Пс 2:7, Быт 22:2 и Ис 42:1, то есть как указание на царское сыновство и жертвенную акеду одновременно, а искушение в пустыне прочитано на фоне мидраша о сатане, искушавшем Авраама на пути к Мориа.

Центральный богословский экскурс первой части посвящён Царству Небесному. Автор настаивает, что «малхут шамаим» — понятие раввинское, связанное с принятием «ига Царства» в исповедании Шма, и что у Иисуса оно означает конкретное сообщество учеников под Его водительством, реальность настоящего, а не только будущего. Идиома «приблизилось» понимается как «уже пришло», Лк 17:21 предлагается переводить «между вами», а Царство в итоге отождествляется с церковью. Здесь Белоусенко следует Флюссеру и Райту, а также К. Эвансу, у которого Иисус проповедует не конец мира, но начало его обновления. Нагорная проповедь становится полем, на котором автор развёртывает свою главную идею: блаженства — это еврейские сентенции с восьмичастным параллелизмом, а Мт 5:17 прочитывается через технические термины раввинского спора, где «исполнить» и «нарушить» Закон означают правильно или неправильно его истолковать. Антитезы «вы слышали… а Я говорю вам» объясняются по схеме «лёгкой и тяжёлой заповеди» и «ограды вокруг Торы», причём противительное «а» заменяется соединительным «и», так что Иисус выглядит не оппонентом Моисея, а более строгим и более глубоким его толкователем, по выражению автора, едва ли не более ортодоксальным, чем Его обвинители. «Отче наш» анализируется в структуре хвалы, прошения и благодарения, принятой в еврейской молитве; «око за око» понимается как ограничение мести, а «не противься злому» — как не отменяющее права на самооборону.

Далее комментарий к Матфею следует за развитием евангельского повествования. Чудеса восьмой и девятой глав автор, опираясь на Фрухтенбаума и Стерна, делит на обычные и «мессианские»: исцеление прокажённого и изгнание немого беса будто бы служили публичными знаками притязания на мессианство, а фарисеи выступали своего рода комиссией по проверке претендента. Толкование Мт 11:12 по Флюссеру, через образ «проломщика» из Мих 2:13, представляет Иоанна Крестителя как того, кто проламывает ограду, а Иисуса — как царя, идущего во главе стада. Споры о субботе прочитаны как галахическая полемика в рамках принятых раввинских принципов. Притчи, по мысли автора, — исключительно раввинский жанр, и каждая из них снабжена параллелями из мидрашей. Кульминацией христологии первой части становится разбор исповедания Петра. Опираясь на предание о трёх ключах — от дождя, рождения и воскресения, — которые Бог не вручает никакому посреднику, Белоусенко делает сильный вывод: обещая Петру ключи Царства, Иисус не говорит, что их даст Отец, но даёт их Сам, и потому «Иисус говорит так, как будто он и есть Бог, нечто, что ни один еврей того времени не отважился бы сказать». Власть «вязать и решить» понимается как галахическое полномочие запрещать и разрешать, примером которого служит Апостольский собор в Деян 15. В толковании на вход в Иерусалим автор, соединяя Захарию и Исаию, видит у Матфея намёк на то, что Бог, Спасение Израиля, Царь-Мессия и Иисус из Назарета — одна личность, а в Мт 21:43 — отнятие Царства не у Израиля, а у коррумпированных саддукейских руководителей.

Страсти по Матфею прокомментированы особенно подробно. Тайная вечеря рассмотрена по книге Брента Питри о еврейских корнях Евхаристии: запрет на вкушение крови снимается жертвенной логикой, поскольку от всякой жертвы, кроме всесожжения, часть поедалась; Иисус — пасхальный агнец, а «хлеб предложения» понимается как «хлеб Лица», зримое присутствие Бога. Ночное заседание, по автору, не было собранием всего синедриона, а сам процесс изобиловал нарушениями еврейского уголовного права; «народ» перед Пилатом составляли не евреи вообще, а подкупленная толпа, священники и рабы первосвященника; формула «кровь Его на нас» — это клятва обвинителей, а не проклятие всего народа. Казнь, вслед за Эвансом, объясняется угрозой, которую Иисус представлял для храмовой аристократии, а не Его спорами с фарисеями. Завершается Матфей защитой подлинности тринитарной формулы Мт 28:19: если Моисею Бог открылся в тетраграмматоне, то Иисус открыл единого Бога Израилева как Отца, Сына и Святого Духа.

Комментарий на Марка заметно короче и во многом опирается на уже сказанное, однако именно в нём помещён самый важный для замысла книги экскурс о фарисеях. Автор полемизирует с дореволюционной русской библеистикой, приводя пространную цитату из Н. Н. Глубоковского как образец предвзятости, и, опираясь на Хвольсона, Флюссера и Ньюснера, утверждает, что фарисейство было не сектой, а широким движением благочестия, распространявшим храмовую чистоту на домашний стол. Подлинными виновниками казни Иисуса оказываются семьи первосвященнической олигархии — Боэта, Анана, Катроса, — о стяжательстве которых сохранились горькие слова в самой раввинской традиции. Вывод автора сформулирован ясно: «Критика Иисуса в адрес фарисеев была критикой „внутрисемейной“, когда один из членов семьи горячо критикует своих братьев за то, что они плохо исполняют свои собственные обязанности». В том же ключе толкуется Мк 7: спор об омовении рук касается фарисейской галахи о степенях нечистоты, а не пищевых законов, Устная Тора не отвергается, но подчиняется Письменной. Вместе с тем в разборе Мк 2:5–7 автор вновь выходит к высокой христологии: страдательный залог «прощаются тебе грехи» отсылает к языку книги Левит, где прощение принадлежит одному Богу, и Иисус, таким образом, говорит как Бог. Масличная беседа тринадцатой главы прочитана в претеристском ключе Райта: Сын Человеческий, грядущий на облаках, есть образ оправдания Мессии и суда над Иерусалимом в 70 году, и потому, по убеждению автора, в этом пророчестве в принципе не может идти речь о конце света в современном понимании, об упразднении вселенной и создании новой. Более того, Белоусенко заявляет, что отнесение этой речи ко второму пришествию превращало бы Иисуса в лжепророка, поскольку Он связал исполнение со словами «не прейдёт род сей». Комментарий на Страсти по Марку развивает пасхальную тему: приготовление Пасхи описано по Эдершайму с исключительной подробностью, вопль «Элои, Элои» истолкован как начало двадцать первого псалма, подразумевающее весь псалом с его победным финалом, а предание о том, что за сорок лет до разрушения Храма алая нить Йом Кипура перестала белеть, использовано как еврейское свидетельство прекращения действенности храмовой системы. Здесь автор делает ясное сотериологическое утверждение: Иисус принёс себя раз и навсегда в заместительную жертву, и «Необходимой жертвой для прощения греха Израиля стала смерть Мессии Иисуса». Воскресение приурочено к празднику первых снопов, так что воскресший Христос становится начатком всеобщего воскресения.

Евангелие от Луки, которое Иерусалимская школа считает наиболее близким к еврейскому пратексту, прокомментировано с особой филологической тщательностью. Первые главы насыщены храмовыми реалиями: череды священников, жребий каждения, обручение как юридический брак, законы очищения после родов и выкупа первенца. Песнь Марии рассмотрена в ряду песни Моисея и песни Анны, а также образов Иудифи и Иаили, песнь Захарии сопоставлена с молитвой Амида, а Ис 9:6–7 истолковано с опорой на Таргум как свидетельство божественной природы Мессии. Подлинным богословским центром комментария на Луку становится проповедь в Назарете. Отмечая, что Иисус соединяет Ис 61 со стихом из Ис 58 и обрывает чтение перед словами о «дне мщения Бога нашего», автор пишет: «Иисус перекраивает это видение. Он говорит, что Мессия уже пришел, но не для суда над язычниками в пользу Израиля, не для мщения, а для того, чтобы накормить голодного, исцелить слепого, облегчить мучения страдающего и угнетенного». Это наблюдение задаёт ключ ко всему Евангелию от Луки в прочтении Белоусенко: мессианское ожидание переосмыслено от войны к исцелению, а сам Израиль призван к покаянию. Притчи Луки разобраны через правило «каль ва-хомер» и культуру чести и стыда: друг в полночь, неправедный судья, блудный сын, неверный управитель предстают в новом свете, когда читатель понимает, что требование младшего сына было равносильно пожеланию смерти отцу, а сто мер масла составляли огромный долг. Субботние споры вновь сведены к выстраиванию приоритетов внутри галахи, разговор с богатым начальником истолкован через различение «Царства Небесного» как пути учеников, оставивших всё, и «жизни вечной» как обычной жизни по заповедям. Тайная вечеря у Луки наложена на порядок пасхального седера: третья чаша понимается как чаша искупления, которой вводится Новый Завет, а приход Царства Небесного отождествлён с жертвенной смертью Иисуса на кресте как на троне.

Евангелие от Иоанна завершает комментарий и, пожалуй, содержит наиболее зрелые христологические страницы книги. Пролог прочитан не через Филона, а через арамейскую «Мемру» таргумов, которая одновременно отлична от Бога и тождественна Ему, действует в творении, спасении и откровении. Белоусенко подчёркивает, что Иоанн использует понятийный аппарат таргумистов с одним решающим отличием: он стремится показать, что описывает не просто свойства Бога, но «особую и единственную в своем роде личность Бога, которая присутствовала на земле». Глагол «скеноо» соотнесён с шехиной, «Я и Отец — одно» — с «эхад» исповедания Шма, «ани ху» в восьмой и восемнадцатой главах — с божественной формулой самооткровения, а слова о добром пастыре — с Иез 34, где пастырем Израиля называет Себя Сам Бог. Прочтение слова «иудеи» как преимущественно «иудеян» и их руководства, заимствованное у Стерна, служит той же антиантисемитской задаче, что и экскурс о фарисеях. Большой экскурс о Суккот с его возлиянием воды из Силоама и светильниками во Дворе женщин показывает, как Иисус переносит праздничные ожидания на Себя как источник Духа и свет Мессии. Шестая глава, напротив, прочитана в духе Питри и Сантала: манна была реальной пищей, а значит, и вкушение плоти и крови Мессии не может быть лишь символом. Пятнадцатая глава даёт формулу, близкую мессианскому иудаизму: только прививаясь к Иисусу, истинной лозе, человек становится истинным израильтянином. Хронология Пасхи у синоптиков и Иоанна согласуется по Эдершайму через праздничную жертву хагигу, а финальные главы насыщены археологическими и правовыми подробностями. Книгу замыкает глоссарий из семидесяти статей, где наиболее развёрнуты статьи о Мессии с полной схемой раввинской эсхатологии, об Устном Законе, фарисеях, Талмуде и праздниках.

Кому адресован этот труд и какую пользу он способен принести? Прежде всего пастырям и проповедникам, которым нужен конкретный иллюстративный материал к евангельским текстам. Описание пасхального седера, устройства миквы, судебной процедуры синедриона, погребальных и свадебных обычаев, рыбной ловли на Галилейском море, храмовых чередований и праздника Кущей даёт проповеди ту историческую плоть, которой ей часто недостаёт. Учителям воскресных школ и руководителям библейских групп книга поможет показать, что многие трудные места — от «простого ока» до «семидесяти раз по семь» — раскрываются при знании еврейского фона. Студенты богословских учебных заведений найдут в ней удобный вход в проблематику «Иисуса-иудея» и библиографические ориентиры на западную литературу, хотя пользоваться ими следует, обращаясь к первоисточникам. Особенную ценность книга может иметь для служителей, работающих среди еврейского народа, и для русскоязычных мессианских общин, а также для тех, кто стремится очистить собственное восприятие Евангелий от антииудейских стереотипов, увы, глубоко укоренённых в восточнославянской церковной культуре. Мирянам, ищущим интеллектуальных ответов, книга откроет мир, в котором жил Иисус, однако без руководства и критического чтения она может оставить у них ошибочное впечатление, будто каждое раввинское предание без оговорок описывает реалии первого века и будто спорные гипотезы Иерусалимской школы являются установленными фактами.

Сильные стороны книги очевидны и заслуживают высокой оценки. Белоусенко впервые собрал по-русски в форме сквозного комментария огромный массив сведений об иудаизме эпохи Второго Храма, который прежде был рассеян по иноязычной специальной литературе. Многие его экзегетические находки по-настоящему проясняют текст: толкование ключей Царства как прерогативы Бога, разбор голоса при крещении как соединения царского и жертвенного мотивов, внимание к страдательному залогу в формуле прощения, наблюдение о пропуске «дня мщения» в назаретской проповеди, параллель между «семьюдесятью седмерицами» прощения и местью Ламеха, чтение «Мемры» как фона пролога Иоанна. Особенно важно, что еврейский контекст в лучших местах книги не ослабляет, а укрепляет высокую христологию: Иисус говорит и действует так, как в Писании говорит и действует только Бог, Он даёт то, что не может дать никакой посредник, прощает грехи, Сам пасёт Своё стадо, открывает Бога как Отца, Сына и Святого Духа. Столь же ценно ясное исповедание заместительной жертвы Христа как пасхального агнца, единожды принесённого за грехи, и признание богодухновенности Писания. Нравственно и пастырски значима борьба автора с христианским антисемитизмом. Его разграничение фарисеев и саддукейской храмовой верхушки, анализ состава толпы у Пилата и смысла слов «кровь Его на нас» помогают читателю увидеть, как трагически искажалось евангельское повествование в истории Церкви. Для баптистского читателя, исповедующего премилленаристскую эсхатологию и неотменяемость обетований Израилю, особенно близок тот инстинкт, с которым автор отвергает идею отвержения Израиля и настаивает, что Израиль должен быть не упразднён Мессией, а распространён на весь мир, а также мысль о привитии язычников к маслине по Рим 11. Это положение созвучно апостольской уверенности в том, что дары и призвание Божие непреложны.

Однако признание достоинств не освобождает от необходимости серьёзной критики, и начать её следует с методологии. Ключевое допущение книги — надёжность поздней раввинской литературы как свидетельства о первом веке — признаётся в сноске, но затем практически не учитывается. Мишна была записана около 200 года, Талмуды — в V–VI веках, многие мидраши ещё позже, а Радак, на которого автор ссылается вслед за Флюссером, жил в XII–XIII веках. Когда «параллели» к словам Иисуса берутся у мудрецов II–IV веков, когда современный седер с афикоманом проецируется на Тайную вечерю, а позднее предание об алой нити используется как историческое свидетельство, — возникает систематический анахронизм, который Ньюснер и другие исследователи как раз и подвергли основательной критике. Столь же проблематично то, что гипотезы Иерусалимской школы — приоритет Луки, еврейский пратекст синоптиков, иврит как основной разговорный язык Галилеи — подаются как установленные результаты науки, тогда как в библеистике это позиция меньшинства. Параллелизм, на котором строится значительная часть доказательств, присущ и греческой риторике, а роль арамейского языка и эллинистической среды заметно принижена. Книга к тому же глубоко компилятивна: первоисточники цитируются, как правило, через посредников — Эдершайма, Стерна, Сантала, раввинский комментарий Лакса, — а работа с греческим текстом Евангелий ограничивается отдельными словами.

С методологией связаны многочисленные преувеличения и фактические неточности. Утверждение, что в Ветхом Завете нет притч, опровергается притчей Нафана, басней Иофама и песнью о винограднике у Исаии, которую сам автор цитирует в комментарии на Марка. Мысль о том, что понятие Царства отсутствует во всей литературе Второго Храма, кроме раввинской и евангельской, не учитывает Книгу Премудрости Соломона и Псалмы Соломона. Тезис о небывалости исцеления прокажённого в истории Израиля забывает о Мариам и Неемане. В разборе Мт 5:17 перепутаны еврейские термины «исполнить» и «упразднить», фарисейскими днями поста названы понедельник и среда вместо понедельника и четверга, смоковница отнесена к пальмам, встречаются ошибочные библейские ссылки. Внутренне противоречивы утверждения о «любимом ученике», который в одном месте вслед за Бокхемом не входит в число Двенадцати, а в другом отождествлён с Иоанном. Ряд филологических построений — «хесед» как «позор» в Лк 4:22, «премудрость» как «глупость» в Лк 7:35, «аминь, аминь» как лишь подтверждение слов Нафанаила — подан с уверенностью, которой они не заслуживают. Всё это свидетельствует о недостаточной научной редактуре и снижает доверие к книге как к справочному пособию.

Существенно серьёзнее богословские вопросы, и первый из них касается самого программного тезиса. Сказать, что Иисус был евреем, жил по Торе и мыслил в категориях Писания, — значит сказать бесспорную и важную истину. Но утверждать, что Он никогда не отвергал современного Ему иудаизма и не нарушил ни одного предписания не только Письменной, но и Устной Торы, — значит выйти далеко за пределы того, что позволяют сказать сами Евангелия. В Мк 7 и Мт 15 Иисус не просто расставляет приоритеты внутри галахи: Он обвиняет «предание старцев» в том, что оно устраняет заповедь Божию, и цитирует против своих оппонентов пророческое обличение Исаии. Автор не разбирает редакционное замечание Мк 7:19 о том, что Иисус объявил чистой всякую пищу, хотя именно его смысл раскрывается затем в видении Петра в Деян 10 и в посланиях Павла. Не обсуждается и то, что «исполнить» в Мт 5:17 в богословии Матфея имеет прежде всего значение пророческого и христологического исполнения: Закон и пророки указывают на Христа и достигают в Нём своей цели, а не только получают у Него правильное толкование. Евангельская новизна в книге постоянно смягчается до «обновления иудаизма»: новое вино и новые мехи, Новый Завет Иер 31 и благодать, пришедшая через Иисуса Христа, превращаются в дополнение к уже существующему. Между тем сам Новый Завет не боится говорить, что первый завет «ветшает и стареет» (Евр 8:13), и Павлова диалектика закона и благодати, без которой невозможно понять евангельскую весть об оправдании верой, в комментарии фактически отсутствует. Тот же упрёк относится к оценке фарисеев: восстанавливая справедливость в отношении фарисейского движения, автор рискует обесценить остроту обличений Мт 23, сводя их к семейному спору. Евангелие свидетельствует и о Никодиме, и о Гамалииле, и о фарисее Савле, ставшем апостолом, но оно же свидетельствует, что религиозная система, при всей своей искренности, могла стать преградой между человеком и пришедшим Мессией.

Второй круг вопросов связан с христологией, и здесь книгу отличает заметная непоследовательность. С одной стороны, в ней есть сильнейшие страницы о божестве Христа, выведенном из еврейских категорий. С другой стороны, в толковании на Мт 12:6 автор утверждает, что Иисус никогда не говорил о Себе в возвышенном стиле, «здесь больше храма» объясняет как указание на человеческую нужду, а «Сын Человеческий» в Мт 12:8 понимает как «всякий человек», хотя в комментарии на Мк 2 и Мк 13 тот же титул, по его же словам, является мессианским и восходит к Дан 7. Лк 10:22, одно из самых высоких христологических мест синоптиков, сведено к общей притче об отце и сыне. Строчные буквы в местоимениях, оправданные как взгляд историка «со стороны», создают для исповедующего читателя ощутимый диссонанс с теми же страницами, где Иисус называется Богом. Особенно тревожно переосмысление безгрешности Христа: в сноске к искушению автор предполагает, что Иисус был без греха в том смысле, что исполнил всю Тору, поскольку грех определяется Торой, а в толковании Мт 4 и Мт 16:23 вслед за Лаксом допускает в Иисусе «наклонность ко злу», йецер хара. Вопрос о том, совместимо ли это с Евр 4:15 и с халкидонским исповеданием одной Личности в двух природах, автор даже не ставит, а ведь от ответа на него зависит, может ли Иисус быть совершенной Жертвой. Наконец, утверждение, что губящий душу и тело в геенне (Мт 10:28) — это скорее сатана, чем Бог, не только не обосновано, но и прямо противоречит параллели Лк 12:5 и всему библейскому учению о Боге как Судье.

Третий круг вопросов — сотериологический и экклезиологический. Автор, несомненно, исповедует заместительную жертву Христа, но толкование вопля «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?» исключительно как начала победного псалма ослабляет ту сторону креста, которую Павел выражает словами о Христе, сделавшемся за нас клятвою и грехом (Гал 3:13; 2 Кор 5:21). Псалом действительно заканчивается торжеством, но торжество это рождается из подлинной оставленности, и исторически точное наблюдение о еврейской практике цитирования не должно отменять богословской глубины этого крика. Ещё острее для баптистского читателя вопрос о Вечере Господней. Следуя католику Питри и лютеранину Сантала, Белоусенко утверждает, что вкушение плоти и крови Христа не может быть символическим действием, что без него жертва не завершена и человек не может быть искуплен, а эммаусские ученики узнают Господа только в евхаристии. Это сакраменталистская сотериология, которая при всей её древности не учитывает ни Ин 6:63, где Сам Христос говорит, что «дух животворит, плоть не пользует ни мало», ни учения Послания к Евреям о единократности жертвы, совершенной однажды и навсегда (Евр 10:10–14). Сходным образом двухуровневое различение «Царства» для учеников-аскетов и «жизни вечной» для прочих размывает ясную мысль, которую автор сам утверждает в другом месте: исполнение Закона не может спасти. Отождествление Царства с церковью как общиной учеников и наделение апостолов галахической «законодательной властью» также требуют гораздо более осторожного обсуждения, чем то, которое предлагает книга.

Наконец, особого внимания заслуживает эсхатология. Претеристское прочтение Масличной беседы по Райту подано в книге как единственно возможное, а альтернатива — как обрекающая Иисуса на звание лжепророка. Для читателя, исповедующего премилленаристскую и претрибулационную эсхатологию, это, разумеется, главный предмет несогласия, но дело не только в конфессиональной позиции. Автор не рассматривает честно иные толкования слова «род», не обсуждает возможность двойного, ближнего и дальнего, исполнения пророчества, хорошо известного по ветхозаветным пророкам, и не замечает, что сам Лука, которого он считает ближайшим к еврейскому оригиналу, говорит об Иерусалиме, попираемом язычниками «доколе не окончатся времена язычников» (Лк 21:24), то есть открывает горизонт за пределами 70 года. Мт 23:39 с его «доколе не скажете: благословен Грядый во имя Господне» и вопрос учеников о восстановлении царства Израилю в Деян 1:6, на который Господь отвечает не отрицанием, а указанием на сроки, известные Отцу, говорят о том же. Парадоксально, что автор, столь последовательно защищающий Израиль от заместительного богословия, своей претеристской экзегезой лишает Израиль именно того будущего, о котором говорят Рим 11:25–29 и пророки: национального обращения при явлении Мессии во славе. К тому же книга внутренне непоследовательна и здесь: в комментарии на Лк 12 упоминаются второе пришествие и последний суд, а в глоссарии с сочувствием излагается футуристская раввинская схема мессианской эпохи, тогда как на страницах о Мк 13 любая речь о «конце света» решительно отвергается. Рецензент-премилленарист с благодарностью примет у Белоусенко уважение к Израилю и его мессианской надежде, но должен будет показать, что последовательное доведение этой мысли до конца требует признания того, что Мессия, однажды пришедший как Страдающий Раб, придёт вновь как Царь, Который восстановит Израиль и будет царствовать на престоле Давида.

Подводя итог, следует сказать, что книга Максима Белоусенко — это добросовестный, увлечённый и во многом новаторский для русскоязычного читателя опыт, который стоит прочитать и обсуждать, но который нельзя принимать без рассуждения. Её главное достоинство — возвращение Евангелий в их подлинный исторический и религиозный мир, без которого многие слова Иисуса остаются для нас непонятными или превращаются в отвлечённые моральные максимы. Её главная опасность — гармонизация Иисуса с иудаизмом его времени там, где сами Евангелия свидетельствуют о радикальной новизне Его личности, Его власти и совершённого Им дела. Иисус из Назарета действительно был еврейским Мессией, но именно поэтому Он есть Господь не только Израиля, но и всех народов, и новизна Нового Завета заключается не в отказе от еврейских корней, а в том, что в Его Лице Бог Израилев совершил то, чего не мог совершить Закон, ослабленный плотью. Читатель, вооружённый Синодальным текстом, здравой евангельской догматикой и готовностью проверять приводимые сведения, найдёт в этой книге богатый материал для понимания Писания, а клубу она даст прекрасный повод для разговора о том, как соединяются в Евангелиях историческая укоренённость и божественная уникальность Того, о Ком они написаны.