Белоусов - Флавий Филострат

Имя Аполлония Тианского знакомо читателю церковной истории прежде всего по полемике начала IV века, когда высокопоставленный римский чиновник Иерокл в антихристианском сочинении «Правдолюб» сопоставил чудеса тианского мудреца с чудесами Христа не в пользу последнего, а Евсевий Кесарийский ответил ему особым трактатом. С тех пор за Аполлонием закрепилась репутация «языческого Христа», а «Жизнь Аполлония Тианского», написанная Флавием Филостратом в первой трети III века, на долгие столетия стала восприниматься почти исключительно сквозь призму этого спора. Монография Алексея Валерьевича Белоусова «Флавий Филострат в религиозном контексте своего времени: „Жизнь Аполлония“ и „Героика“», выпущенная издательством Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета в 2012 году, предлагает иную оптику. Книга выросла из диссертации по классической филологии, защищенной автором в феврале 2010 года в Московском государственном университете; рецензентами издания выступили А. Л. Доброхотов и Ю. А. Шичалин, научным редактором — А. В. Подосинов. Свою задачу автор формулирует как восполнение знаний о религиозной жизни римского общества конца II — первой половины III века, то есть именно той эпохи, когда христианство, по его же словам, вступало в мир, которому менее чем через столетие предстояло стать христианским. Для богословского читателя это означает возможность увидеть изнутри ту религиозную атмосферу, в которой жила, проповедовала и полемизировала Церковь эпохи Северов, Тертуллиана, Климента Александрийского и Оригена.

Методологическую рамку исследования автор задает уже в предисловии. Он опирается на современную парадигму изучения античных религий, в которой ключевыми понятиями служат «полиморфность» эллинских культов, связанных между собой лишь «семейным сходством», и их «погруженность» в общественную жизнь полиса. История эллинской религиозности предстает тогда как постепенное «выгружение» культов из полисных отношений и образование своего рода эллинистическо-римского религиозного койне. Филострат интересует Белоусова как свидетель этого процесса, и читать его, по признанию автора, приходится «двойным зрением», удерживая в поле внимания и то, что писатель сообщает сознательно, и то, что выдает невольно лексикой, жанровыми предпочтениями и выбором тем. Автор честно предупреждает о характере своих результатов: читатель найдет в книге «множество более или менее правдоподобных предположений и совсем немного того, что можно назвать «выводами» в строгом смысле слова». Эта оговорка важна для всей последующей оценки, ибо задает жанр книги как цепи осторожных реконструкций, а не системы доказанных тезисов. Центральная проблема, вокруг которой выстроено исследование, сформулирована во введении: «Жизнь Аполлония» рисует мудреца, проповедующего эллинскую мудрость, уже пропитанную ценностями монотеистического порядка, тогда как «Героика» являет яркую политеистическую картину оживших гомеровских героев и их культов. Не написаны ли эти сочинения разными авторами, а если нет, то как противоположные тенденции уживаются в одном мировоззрении? Ответ, по замыслу автора, должен дать анализ жанровой природы обоих текстов на фоне литературы и религии эпохи.

Историографический обзор во введении показывает, что наука долго видела в литературе Второй софистики эпоху упадка и вымысла: Эрвин Роде считал ее бессильным маньеризмом, Ульрих фон Виламовиц-Мёллендорф поставил на ней клеймо «литературы вымысла», и лишь книга Глена Бауэрсока 1969 года вернула этому явлению самостоятельный статус. Примечательно наблюдение автора, что первыми серьезно взялись за религиозное содержание «Жизни Аполлония» не филологи, а богословы: начало многолетней дискуссии положила книга тюбингенского профессора Фердинанда Христиана Баура 1832 года. «Героика» же изучалась в основном в рамках вопросов атрибуции и поиска источников, пока Самсон Айтрем не связал ее с возрождением героических культов эпохи Северов, а Тереза Мантеро, Петер Гроссардт и американские исследовательницы Эллен Эйткен и Дженнифер Маклин не обратились к ее религиозно-философской стороне. Белоусов указывает на лакуны: никто не объяснил, что особенного в Аполлонии среди прочих «божественных мужей» античности, не исследованы жанровые прототипы «Героики», не дан ответ на вопрос, почему именно Протесилай избран всезнающим персонажем диалога, нет отдельного исследования сведений Филострата о культах Ахилла в Троаде и на острове Левке, наконец, почти не изучен лексический узус писателя в сопоставлении с языком раннехристианской литературы.

Первая глава вводит читателя в эпоху. Автор кратко излагает политическую историю династии от Септимия Севера до Александра Севера, подчеркивая значение эдикта Каракаллы 212 года, даровавшего римское гражданство всем свободным жителям империи, и расцвет римского права при Папиниане, Ульпиане и Павле. Но главное для него — прогрессирующая «ориентализация» религии: распространение культов Кибелы, Исиды и Сераписа, апогей почитания Юпитера Долихена, введение в официальный культ отеческих божеств императорской семьи и, наконец, попытка Элагабала поставить эмесского солнечного бога во главу римского пантеона, в которой автор видит симптом тенденции к своего рода единобожию внутри самого язычества. Показательно, что к признакам ориентализации, идущей не только «сверху», автор относит и рост христианства, которое Септимий Север пытался ограничить указом 202 года о запрете иудейского и христианского прозелитизма. Центром культурной жизни двора был кружок императрицы Юлии Домны, дочери верховного жреца эмесского Солнца, и одним из виднейших его участников был Филострат. Раздел о Второй софистике определяет софиста как виртуозного ритора с широкой общественной известностью, но вместе с тем просветителя и пропагандиста классической эллинской культуры, нередко облеченного жреческими должностями; сам Филострат, по эпиграфическим данным, возможно, был эпонимным жрецом лемносской Гефестии. Опираясь на различение у Секста Эмпирика истории, вымысла и мифа, а также на наблюдения Бауэрсока о переписывании прошлого, автор характеризует литературу эпохи емкой формулой: она «стремилась преподнести читателю саму истину (или, по крайней мере, стремилась притвориться истиной), облеченную в то же время в форму вымысла, риторически безупречную, лингвистически классическую, тематически древнюю». Эта формула станет ключом к пониманию «Героики». Глава завершается биографией Филострата и разбором запутанных сведений византийского словаря «Суда» о трех Филостратах, из которых автор вслед за большинством исследователей признает автором «Жизни Аполлония», «Жизнеописаний софистов» и, вероятнее всего, «Героики» так называемого «второго» Филострата.

Вторая глава посвящена «Жизни Аполлония». Автор датирует ее концом 20-х — началом 30-х годов III века: сочинение было заказано Юлией Домной, но ей не посвящено, что указывает на завершение уже после ее смерти в 217 году. Жанровый анализ приводит к выводу, что перед нами «софистический биографический роман», в основе которого лежит «восточная» ареталогия, то есть повествование о пророке-чудотворце с устойчивой схемой чудесного рождения, ранней набожности, странствий, чудотворений, проповеди и смерти-вознесения. В качестве образцов такой ареталогии автор называет предания о Моисее, циклы об Илии и Елисее, историю Иеремии, а эллинистическую обработку жанра находит у Филона Александрийского и Иосифа Флавия. Филострат, по мысли Белоусова, осуществил эллинскую доместикацию восточного прототипа через посредство так называемых «дневников Дамида». Здесь же автор формулирует свою главную объяснительную гипотезу: Филострату свойственно «обращать» варварское в эллинское, и эта установка, согласно которой не эллины должны становиться варварами, а варвары эллинами, служит общей основой, на которой сближаются идеологические тенденции обоих сочинений. Раздел об источниках рассматривает местные предания, сочинения Максима Эгийского и Мойрагена, письма Аполлония и спорные воспоминания Дамида. Существенен спор автора с нидерландским исследователем Й.-Й. Флинтерманом: Белоусов настаивает, что Филострат очищает своего героя не от магии вообще, а от колдовства, обозначаемого пейоративным словом «гоэтейя», тогда как «магия» в его время могла пониматься положительно, как служение божеству; поэтому письма Аполлония, называющие мага служителем Зевса, вовсе не обязательно отражают враждебную Филострату традицию.

Центральный раздел второй главы отвечает на вопрос, что нового в Аполлонии как «божественном муже». Автор показывает, что Филострат говорит о божественности героя осторожно, предоставляя ее исповедовать персонажам романа, от парфянского царя до императора Веспасиана. Классическая античность не знала единого типа боговдохновенного мужа: среди них были прорицатели, мистагоги, поэты, мудрецы и законодатели. В эллинистическо-римскую эпоху этот тип становится прежде всего философским, а к середине III века складывается единый образ святости, основанный, по формулировке Гарта Фоудена, на метафизике Платона и аскетическом благочестии пифагорейской традиции. Аполлоний Филострата оказывается фигурой переходной: он пифагореец, исповедующий «дружбу» эллинских и варварских учений, но не догматик; он совершает утренние священнодействия Солнцу, открывая их смысл лишь хранившим четырехлетнее молчание, а его ученики напоминают мистериальный фиас. Отсюда главный вывод раздела: «в Аполлонии мы можем видеть первого эллинского «божественного мужа» — мистагога». Автор полемизирует с Е. Г. Рабинович, видевшей в Аполлонии теурга-неоплатоника, и подчеркивает, что его паломничества — это паломничества не пилигрима, а пророка, который исправляет обряды и поучает жрецов, а затем сам становится объектом паломничества. Магия Аполлония вписывается в позднеантичную картину мира, где боги понимаются как «силы», связанные вселенской сетью «симпатии», где царит Судьба и легитимна астрология; в этом контексте не случайны семь перстней, названных по планетам, которые Иарх дарит Аполлонию, и отождествление Аполлония с Гермесом Трисмегистом в позднеантичных и арабских источниках. Аполлоний, таким образом, предстает предтечей философа-гиератика поздней античности и одновременно идеальным эллином, а книга о нем — трибуной проповеди эллинской пайдейи.

Два последующих раздела главы рассматривают конкретные черты религиозности героя. Исключительное почитание Солнца, которому Аполлоний молится утром, в полдень и вечером, автор не сводит к пифагорейскому культу Аполлона, поскольку Филострат прямо различает молитву Аполлону и отдельно Солнцу. Поводом для такой черты могло быть почтение к Юлии Домне, но, полагает автор, еще вероятнее влияние солнцепоклоннической «реформы» Элагабала, при котором писалась значительная часть романа; более того, в надменном индийском царе, хвалящемся своей соприродностью Солнцу, Белоусов предлагает видеть завуалированный образ этого императора. Любопытна приводимая в связи с этим деталь: в 272 году Аврелиан учредил культ Непобедимого Солнца, по преданию, по велению явившегося ему во сне Аполлония. Наконец, отказ Аполлония от кровавых жертв автор объясняет не только пифагорейским вегетарианством, но и понятием «умной» жертвы, засвидетельствованным во фрагменте трактата Аполлония «О жертвоприношениях», сохраненном у Порфирия и в «Евангельском приготовлении» Евсевия: всевышнему богу не следует приносить ничего чувственного, его почитают чистым молчанием и умом. Рядом с этим стоит идея нравственной чистоты, ярко выраженная в эпизоде с богатым киликийцем, которому Асклепий отказывает в исцелении за кровосмесительный грех. Автор тонко замечает, что такая чистота в язычестве оставалась условием общения с божеством, а не уподобления ему, ибо, как он пишет, «„политеист“ не подражал своим богам, как христиане». Сближение религии и нравственности, по Белоусову, было ответом традиционной религиозности на вызов крепнущего христианства и в перспективе вело к синтезу неоплатонизма Ямвлиха и Прокла.

Третья глава, самая обширная, посвящена «Героике». Диалог разыгрывается в Элеунте на Херсонесе Фракийском между виноградарем, посвященным герою Протесилаю, и финикийским купцом; Протесилай, первый из ахейцев, павших под Троей, помогает виноградарю в хозяйстве, просвещает его духовно и сообщает ему истинную историю Троянской войны, исправляющую Гомера. Автор датирует диалог временем после смерти Юлии Домны и связывает его отчасти с жертвоприношением Каракаллы на могиле Ахилла в 214 году. Жанровый анализ здесь наиболее самостоятелен: опираясь на Рудольфа Гирцеля и Н. В. Брагинскую, автор характеризует «Героику» как псевдодиалог и «диалогический экфрасис», а затем показывает, что, если лишить его разбивки на реплики, перед нами окажется сочинение в жанре «откровения»: виноградарь служит медиумом, финикиец — восприемником откровения, Протесилай — посланцем мира богов и героев, а в повествовании присутствует даже эсхатологический мотив наказания нечестивых. Филострат, по формуле автора, заставляет восточный жанр откровения звучать по-эллински и «обращает» человека с Востока, того Востока, который в эпоху писателя стремительно обращал в свои религии римский мир. Белоусов спорит с Грэмом Эндерсоном, полагавшим, что описание культов лишь сопутствует ревизии Гомера, и вслед за Эйткен и Маклин связывает религиозную тему с политическим контекстом последних Северов, когда восточные походы Александра Севера против Сасанидов подавались как защита эллинства от варварства. Далее автор детально разбирает употребление Филостратом слов «миф» и «история»: миф для него есть «басня» поэтов, выдающая себя за правду, тогда как «история» означает знание, которое Протесилай сообщает через виноградаря. Гомер в диалоге и божествен, и неверен: источником его вымыслов оказывается сам Одиссей, чью душу поэт вызвал на Итаке и который в обмен на сведения потребовал прославить свою мудрость и умолчать о погубленном им Паламеде. Вывод раздела состоит в том, что «Героика» есть религиозно-пропагандистское сочинение на перекрестке платоновского диалога и Schwindelliteratur, своего рода история в форме вымысла, где фиктивная форма облекает содержание, к которому автор относился серьезно.

Раздел «Почему Протесилай?» последовательно прослеживает судьбу этого образа от архаического эпоса, ценившего его первенство и сознательную героическую смерть, через трагедию Еврипида о кратком свидании героя с женой Лаодамией и римских поэтов, воспевавших любовь, побеждающую смерть, до литературы империи, где Протесилай появляется прежде всего в связи с темой воскресения и даже в языческой полемике с христианством. Автор привлекает рассказ Геродота о персе Артаикте, осквернившем святилище героя, и о вяленой рыбе, ожившей на огне в знак того, что мертвый Протесилай сохраняет силу покарать обидчика; на этом основании он, опираясь на работы В. Л. Цымбурского, допускает связь греческого глагола погребения с малоазийским мифом о боге-громовержце Тархунте, сокрушенном в первой битве и восставшем для окончательной победы. Протесилай Филострата, воскресший дважды, вписывается, по мысли автора, в имперский интерес к воскресению. Следующий раздел о фессалийском культе Ахилла на Сигейском мысу демонстрирует автора-филолога в лучшей форме. Сопоставляя сообщение Филострата о ежегодном посольстве фессалийцев с культами детей Медеи в Коринфе и Меликерта-Палемона на Истме, а также с лемносским праздником очищения огня, он реконструирует общую структуру этих ночных обрядов: священная история как основа ритуала, посвятительный характер, ритуальный плач, сочетание олимпийских жертв с заупокойными приношениями. В фессалийском обряде черный бык закалывается Ахиллу на вершине кургана как покойнику, а белый приносится на морском берегу как богу; восхождение на курган и спуск с него автор толкует как символическую смерть и воскресение. Среди привлекаемых свидетельств заметно и христианское: Климент Александрийский в «Протрептике» сообщает, что на Истмийских играх оплакивается Меликерт, и именует подобные агоны мистериями.

Раздел об Ахилле на Белом острове анализирует легенды, которые Филострат вкладывает в уста виноградаря: остров, поднятый Посейдоном со дна Понта, брак Ахилла и Елены, птицы, омывающие святилище крыльями, ночные песни героя, жертвенных животных, добровольно восходящих на алтарь. Особое внимание уделено двум рассказам, не имеющим параллелей в других источниках: о троянской девушке, последней из рода Приама, которую Ахилл растерзал, и о набеге амазонок, растерзанных собственными конями. Автор видит в них архаичные храмовые предания Левки, следы человеческих жертв и конского жертвоприношения, а амазонок толкует как жриц Великой богини, связывая их поражение с переходом от материнского права к отцовскому. Первое приложение дополняет этот анализ очерком реальной истории культа Ахилла в Северном Причерноморье: граффито Главка начала V века до Р. Х. и фрагмент Алкея об Ахилле как «владыке Скифии», ольвийский декрет в честь изгнавшего пиратов с острова, многочисленные посвящения ольвийских магистратов Ахиллу Понтарху как верховному божеству города, находки на острове Змеином, Бейкушском мысу и в Тире. Автор склоняется к тому, что причерноморский Ахилл имел местную основу и почитался как супруг Великой местной богини. Для русского читателя особенно любопытна приводимая в примечании деталь: Лев Диакон называл Ахилла скифом из боспорского Мирмекия, а византийские авторы прилагали имя мирмидонян к северной Скифии, что связывается и с апокрифическим хождением апостола Андрея в страну мирмидонян.

Четвертая глава непосредственно отвечает на вопрос, который неизбежно встает перед богословским читателем: как соотносится «Жизнь Аполлония» с Евангелиями. Автор начинает с Иерокла и Евсевия, напоминает, что Альд Мануций, первым издавший Филострата, напечатал трактат Евсевия рядом с романом в качестве противоядия, и отмечает, что Порфирий сравнивал Аполлония с Христом еще раньше Иерокла. Затем следует сжатый, но насыщенный обзор двухвековой дискуссии. Баур видел в романе полемическое сочинение в защиту язычества, а в воскрешении римской девушки, «страстях» Аполлония перед судом Домициана и его чудесном явлении в Дикеархии — прямые подражания евангельским сюжетам. Эдуард Норден, наоборот, предположил зависимость речи апостола Павла в Ареопаге от предания об Аполлонии, говорившем об афинских алтарях «неведомым божествам», и приписал «монотеизацию» этого выражения редактору Деяний; против этого выступили Адольф фон Гарнак и Эдуард Мейер, и гипотеза Нордена, по выражению автора, стала ныне лишь историческим фактом. Далее рассмотрены работы И. Гемпеля, Г. Герцог-Гаузер, П. де Лабриоля, Г. Шюца, А. Эрхардта, Г. Пецке и Э. Коскенниеми, колеблющиеся между признанием знакомства Филострата с Евангелиями, гипотезой общего эллинистического фольклорного фонда и полным отрицанием литературной связи. Самостоятельное замечание автора касается метода Коскенниеми: возводя каждый мотив к общеантичным топосам, тот упускает из виду структуру и не объясняет, почему рассказы о воскрешении юноши в Наине у Луки, римской девушки у Филострата и покойника у Апулея складываются в столь сходное целое. Обсудив затем историю понятия «божественного мужа» от Рихарда Райценштайна и Гиллиса Веттера до критической переоценки 1980–1990-х годов, автор формулирует итог в трех положениях: влияние «Жизни Аполлония» на Новый Завет вряд ли возможно; сходные места, стилистически различные и нигде не содержащие цитат из Нового Завета, объясняются либо третьим источником, либо общими топосами эллинистических ареталогий; вопрос же о том, был ли Аполлоний тем типичным «божественным мужем», по образцу которого ранние христиане будто бы формировали литературный образ Спасителя, остается нерешенным, поскольку не исследовано влияние иудейских чудотворцев. В заключении книги этот итог сформулирован еще определеннее: оба сочинения написаны Филостратом независимо от прямого влияния христианской литературы.

Вторая часть главы, посвященная «Героике», содержит, пожалуй, самые интересные для богослова страницы книги. Автор обращает внимание на рассказ о крестьянине из Илиона, который любил Паламеда, оплакивал его на берегу, приносил ему вино и даже назвал свою собаку Одиссеем, чтобы бить ее за предательство; явившийся ему Паламед спрашивает, как можно любить того, кого не узнаешь, и крестьянин признается герою в любви. На фоне Аристотеля, считавшего нелепым говорить о дружбе с Зевсом, этот эпизод фиксирует поворот в религиозном сознании. Автор прослеживает историю греческой лексики любви, показывает, что именно в Септуагинте глагол «агапао» впервые обозначает любовь к Богу и любовь Бога к человеку, что в Новом Завете он встречается более трехсот раз, а у языческих писателей любовь к божеству появляется лишь в I веке, прежде всего в «Олимпийской» речи Диона Хрисостома. Причины этого сдвига автор видит в трансформации полисной ментальности, распространении мистериальных культов, культе императора-отца и, не в последнюю очередь, во влиянии христианства с его миссионерской проповедью о всеобщем спасении. Отсюда объяснение расцвета героического культа: «„Человекобога“ любить возможно, ибо он способен на ответную любовь». Филострат, по выводу автора, делает любовь к герою оружием в отстаивании эллинства перед лицом Сасанидов, восточных культов и христианства. Не менее содержателен лексический анализ темы воскресения. Филострат последовательно употребляет глагол «анабиоо», «возвращаться к жизни», и избегает «анистеми», уже ставшего христианским термином, тогда как христиане до IV века, напротив, избегали первого. Ни в одном случае у Филострата речь не идет о воскресении плоти: воскрешение римской девушки он сам называет пробуждением от мнимой смерти и признает, что вопрос остался неразрешим; Протесилай — блаженная душа, освобожденная от тела, хотя и упражняющаяся в поместье виноградаря, но никогда не принимающая пищи; тем же глаголом обозначено и переселение души Пифагора. Автор отмечает в примечании, что в Новом Завете вкушение пищи воскресшим Христом служит доказательством подлинного воскресения во плоти, и соглашается с Г. Д. Бецем, что строгость словоупотребления Филострата может указывать на скрытую антихристианскую направленность его сочинений.

Второе и третье приложения представляют собой самостоятельные этюды, расширяющие представление о мировоззрении Филострата. Анализ космологического отрывка «Жизни Аполлония», где индийский мудрец Иарх учит о пяти стихиях, об эфире как начале богов и о живом андрогинном космосе, связанном страстью к самому себе и управляемом умом, приводит автора к выводу о влиянии Герметического корпуса и осторожному предположению, что Филострат опирался на сочинения неопифагорейца Нумения Апамейского. Разбор единственного сохранившегося диалексиса Филострата о законе и природе показывает софиста, утверждающего первичность природы и вторичность человеческой культуры, которая должна ей следовать. В этом небольшом тексте автор видит credo софиста северовской эпохи, который, перенимая восточные жанры, неизменно наполнял их эллинским содержанием, словно следуя максиме, что истинная культура возможна лишь как продолжение природы, и что «истинная Культура есть Культура эллинская, укорененная в эллинской же Природе». Этой формулой, по сути, и разрешается исходная загадка книги: монотеистические акценты «Жизни Аполлония» и политеистическая картина «Героики» примиряются в единой тенденции эллинизации, в «обращении» чужого, но доброго, в эллинское.

Круг читателей, которым книга Белоусова принесет ощутимую пользу, достаточно широк, хотя и требует от них определенной подготовки. В первую очередь это историки религии и филологи-классики, для которых монография предлагает тщательный анализ малоизученного диалога «Героика», реконструкцию обрядов героического культа и богатый эпиграфический материал по культу Ахилла в Причерноморье. Во вторую очередь это библеисты и исследователи раннего христианства: глава о «Жизни Аполлония» и Новом Завете дает на русском языке, вероятно, один из самых компактных обзоров дискуссии о «божественном муже», об «Агностос Теос» Нордена и о параллелях между рассказами о чудесах, а лексические этюды о любви к божеству и о воскресении прямо касаются экзегезы новозаветного языка. Историки древней Церкви найдут здесь картину религиозной атмосферы эпохи Северов, без которой трудно понять и указ Септимия Севера против прозелитизма, и интерес Юлии Мамеи к христианству, и полемику Оригена с Цельсом. Наконец, книга полезна преподавателям апологетики и тем пастырям, которым приходится отвечать на популярные утверждения о том, будто евангельский образ Христа есть лишь вариация языческих легенд о чудотворцах и воскресающих богах: монография дает трезвый материал для такого ответа. Мирянину без знания античной истории книга может показаться трудной, поскольку значительная часть аргументации опирается на греческие тексты, приводимые без перевода в сносках, и на специальную филологическую литературу; однако основные выводы сформулированы ясно и доступны вдумчивому читателю.

Сильные стороны монографии очевидны. Прежде всего, автор вводит в русскоязычный научный оборот «Героику», которая прежде почти не рассматривалась как источник по истории религии, и убедительно показывает, что этот диалог не сводится к литературной мистификации на гомеровском материале. Его сравнительная реконструкция ночных обрядов на Сигее, в Коринфе, на Истме и на Лемносе, сведенная в наглядную таблицу, является образцом кропотливой работы с разрозненными свидетельствами. Ценно и то, что автор не довольствуется пересказом чужих мнений, а вступает в обоснованную полемику с крупными исследователями, будь то Флинтерман в вопросе о магии, Эндерсон в вопросе о целях «Героики», Гроссардт в вопросе о Протесилае или Коскенниеми в вопросе о структуре чудесных рассказов. Тонкий лексический анализ, в особенности различение «анабиоо» и «анистеми» и история глагола «агапао», показывает, как филологическая точность способна пролить свет на мировоззренческие сдвиги эпохи. Важно и то, что автор видит в литературе Второй софистики не риторическую игру, а свидетельство религиозных исканий образованного общества, и тем самым раскрывает интеллектуальный фон, на котором христианская проповедь воспринималась элитой империи. Наконец, книга снабжена обширной библиографией, включающей как западную, так и отечественную литературу, в том числе работы по причерноморской археологии, редко попадающие в поле зрения библеистов.

Вместе с тем монография не лишена существенных слабостей. Первая из них заложена в самом ее происхождении из диссертации и ряда отдельных статей. Книга заметно неравновесна: глава о «Героике» по объему превышает главы о «Жизни Аполлония» и о раннехристианской литературе, вместе взятые, а приложения во многом повторяют основной текст; рассуждения о Гермесе Трисмегисте, арабском Балинасе и семи планетных перстнях воспроизводятся почти дословно и во второй главе, и во втором приложении, а выводы второго приложения почти буквально повторены в третьем. Вторая слабость связана с гипотетичностью ряда ключевых построений, о которой автор, впрочем, предупреждает сам. Отождествление высокомерного индийского царя с Элагабалом, возведение мотива двойного воскресения Протесилая к хеттско-лувийскому мифу о Тархунте, толкование амазонок как жриц Великой богини и победы Ахилла как утверждения отцовского права над материнским — все это остроумные, но слабо доказуемые предположения. Особенно уязвимо некритическое использование категории «умирающего и воскресающего бога», которая восходит к Джеймсу Фрэзеру и во второй половине XX века подверглась серьезной критике в религиоведении как обобщение, объединяющее весьма разнородные явления; бахофеновская схема перехода от материнского права к отцовскому и элиадовская «Мировая Гора» также принимаются автором без обсуждения их научного статуса. Для исследования, претендующего на реконструкцию конкретных обрядов, такие широкие типологические схемы скорее размывают, чем укрепляют аргументацию.

С точки зрения богословского читателя, главный недостаток книги заключается в том, что тема, ради которой многие возьмут ее в руки, раскрыта в ней менее подробно, чем можно было бы ожидать. Четвертая глава в значительной части представляет собой историографический обзор, а собственно полемика Иерокла и Евсевия, давшая Аполлонию славу «языческого Христа», упомянута лишь во вступительных абзацах, без анализа аргументов сторон и без вопроса о том, как сам роман Филострата был прочитан в IV веке. Еще более досадно, что лишь в сноске упомянуто использование образа Протесилая в языческой полемике с христианством, засвидетельствованное у Оригена в «Против Цельса», хотя именно здесь могла бы найти прямое подтверждение гипотеза автора об антихристианском подтексте «Героики». Указание на иудейских чудотворцев как на нерешенную задачу также остается лишь указанием. Кроме того, некоторые формулировки требуют от читателя различения между описанием научных теорий и их оценкой. Когда автор пишет о том, что ранние христиане, возможно, создавали литературный образ Спасителя по образцу эллинистического «божественного мужа», или упоминает предположение, что первые редакции Евангелий могли быть составлены в жанре ареталогии, он излагает позиции исследователей школы Райценштайна и их последователей, а не собственное убеждение, и сам признает вопрос неразрешимым. Однако богословской оценки этих позиций книга не дает, да и не ставит такой задачи; читателю следует иметь в виду, что автор работает в рамках историко-религиозного, а не богословского метода. Можно отметить и неточность в заключении, где учение о любви к божеству охарактеризовано как изначально христианское: сам автор в основной части убедительно показывает, что это понятие пришло в греческий язык через Септуагинту, то есть коренится в Ветхом Завете, в заповеди Второзакония о любви к Господу всем сердцем.

Евангельскому читателю, интересующемуся апологетикой и библеистикой, имеет смысл трезво оценить значение книги, не приписывая ее автору богословских тезисов, которых он не высказывает. Материал монографии, на наш взгляд, работает скорее против популярной схемы, представляющей Христа одним из многих античных чудотворцев. Во-первых, «Жизнь Аполлония» написана в первой трети III века, то есть более чем через столетие после того, как Евангелия получили широкое распространение, и автор, разделяя мнение большинства современных исследователей, не находит в ней прямой литературной зависимости от Нового Завета, равно как и обратной; тем самым гипотеза о заимствовании евангелистами сюжетов из жития Аполлония лишается опоры. Во-вторых, сам Филострат, как показывает лексический анализ Белоусова, сознательно отграничивает возвращение своих героев к жизни от христианского воскресения: у него нет воскресения плоти, а есть либо мнимая смерть, либо блаженное бестелесное существование души, либо переселение душ. Это наблюдение подтверждает то, на чем настаивает апостольская проповедь и что выражено в евангельском рассказе о Воскресшем, вкушающем пищу перед учениками: христианская весть о телесном воскресении была для эллинского сознания не продолжением привычных представлений, а соблазном, который язычество пыталось обойти. В-третьих, картина религиозного брожения эпохи Северов, тяги к единому божеству, к духовной жертве, нравственной чистоте и любви к божеству показывает, что эти понятия входили в язычество не как его исконное достояние, а как ответ на вызов, во многом брошенный христианством и восходящий к библейскому откровению; сам автор допускает влияние христианской проповеди на этот сдвиг. Разумеется, богословские выводы из этого материала читателю предстоит делать самостоятельно, и для этого полезно дополнить книгу Белоусова специальными работами, в которых категория «божественного мужа» подверглась критике в библеистике, и непосредственным чтением трактата Евсевия против Иерокла.

В целом монография А. В. Белоусова представляет собой серьезное, добросовестное и во многих отношениях новаторское исследование, которое заполняет заметный пробел в отечественной литературе об античной религиозности накануне торжества христианства. Ее подлинная ценность для участников богословского клуба состоит не столько в окончательных ответах, сколько в возможности увидеть мир, в котором звучала апостольская и раннехристианская проповедь: мир солнцепоклонничества Элагабала и герметических спекуляций, ночных обрядов у курганов героев и аскетических мудрецов-тайноводителей, мир, где даже убежденные защитники эллинства невольно заимствовали у христиан язык любви к божеству и одновременно тщательно избегали христианского слова о воскресении. Читатель, готовый принять гипотетический характер многих построений и восполнить недостающую богословскую оценку собственным размышлением, найдет в этой книге надежного проводника по религиозному ландшафту III века и богатый материал для апологетической и экзегетической работы.