Белова - Этнокультурные стереотипы

Монография Ольги Владимировны Беловой «Этнокультурные стереотипы в славянской народной традиции», вышедшая в 2005 году в московском издательстве «Индрик» в серии «Традиционная духовная культура славян. Современные исследования», принадлежит к числу тех научных трудов, которые на первый взгляд далеки от богословия, но при внимательном чтении оказываются для христианского читателя едва ли не тревожнее многих богословских трактатов. Автор, сотрудник Института славяноведения РАН и представитель московской этнолингвистической школы Н. И. и С. М. Толстых, участник многолетней работы над словарём «Славянские древности» и полесскими экспедициями, ставит перед собой задачу строго научную: описать, как славянская народная культура видит «чужого», то есть этнического и конфессионального соседа, прежде всего еврея, а также цыгана, турка, татарина, немца, поляка, а внутри собственного христианского мира и «иноверного своего» — старообрядца, униата, баптиста. Книга возникла на стыке двух историко-культурных обстоятельств. С одной стороны, после падения советских идеологических запретов в российской науке стало возможным открыто изучать еврейско-славянское соседство, которое десятилетиями было фигурой умолчания; не случайно исследование поддержано грантом РФФИ и выросло из экспедиций 2000–2005 годов в Подолию, на Буковину, в Галицию и Гродненскую область, предпринятых вместе с В. Я. Петрухиным и коллегами-иудаистами. С другой стороны, эти экспедиции застали последних свидетелей мира, который был уничтожен Катастрофой: бывшие местечки давно стали моноэтничными, синагоги превратились в склады, спортзалы и пекарни, а память о соседях сохранилась лишь в рассказах стариков. Главный вопрос, который ставит Белова, можно сформулировать так: по каким законам традиционное сознание строит образ «чужого», почему этот образ столь устойчив во времени и как в нём уживаются вражда и терпимость. Для богословского клуба книга важна по иной причине, которую автор не формулирует, но которая встаёт за каждой страницей: перед нами подробнейшая картина того, как плохо усвоенное Евангелие, апокрифы, полемическая книжность и проповедь, преломившись в народном сознании, превращаются в мифологию, где Христос оказывается «русским», крещение становится знаком этнической принадлежности, а слова Мф. 27:25 — «научным» объяснением Холокоста.

Метод автора последовательно этнолингвистический. Каждый мотив рассматривается как элемент семиотического кода «свой — чужой» и раскладывается по признакам: тело, запах, душа, язык, вера, обряд, праздник, демонологические связи, магические способности. Подача материала мозаична: короткий тезис, затем длинная цепь полевых записей на диалекте, снабжённых тщательной паспортизацией (имя информанта, год рождения, село, год записи, собиратель), затем параллели из этнографии XIX века, из польских, болгарских, сербских сводов, из еврейской традиции, и лишь в одном-двух итоговых абзацах — теоретическое обобщение. Уже во введении Белова формулирует центральную интуицию книги: этноцентризм объявляет «свою» веру, язык и обычаи правильными и праведными, а «чужое» — греховным, инородец же мыслится почти потусторонним существом, и именно поэтому ему приписываются сверхъестественные свойства, причём не только вредоносные, но и полезные. Отсюда главная категория всего исследования — амбивалентность: «Фольклорно-мифологическая трактовка образа „чужого“ динамично развивается между двумя полюсами — отторжения и толерантности, сочетая в себе на первый взгляд противоречивые и несовместимые характеристики». Вторая важная мысль введения касается устойчивости этих представлений: записи 1990–2000-х годов почти дословно совпадают с материалами конца XIX века, и автор сознательно рассматривает старые и новые данные в одном ряду. Третья мысль, быть может самая пронзительная, касается того, что происходит после исчезновения соседа: местечки опустели, но о «тех, кого нет», складывается «новая мифология», и стереотип, лишённый живого предмета, продолжает жить самостоятельно. Введение завершается своеобразным сводным портретом «чужого» на примере суеверий о евреях, которые будто бы рождаются слепыми, не имеют души, обладают хвостом или рожками, особо пахнут, хоронят покойников сидя, знаются с Хапуном, употребляют кровь и вместе с тем приносят богатство; многие из этих мотивов, подчёркивает автор, восходят к книжной культуре поздней античности и раннего Средневековья и отражают межконфессиональную полемику.

Первая глава, названная «Фольклорная этнология», открывается разбором этиологических легенд о происхождении народов. Народное сознание вписывает этническую карту мира во «всемирную историю», то есть в библейское повествование, и при этом «свой» народ неизменно производится от положительного персонажа, а «чужой» — от отрицательного. У поляков литвины происходят от Каина, а поляки от «благородного Авеля»; в Закарпатье от Каина ведут цыган, у болгар — евреев; сыновья Ноя распределяются так, что Иафет оказывается предком славян, а Хам — турок и «разных эфиопов». Особенно выразителен мотив инцеста: в болгарских легендах турки рождаются от кровосмешения, и даже смешение языков объясняется не Вавилонской башней, а грехом отца с дочерью. Белова делает отсюда точный вывод: «чужие» этносы мыслятся как результат нарушения моральных норм, а значит, изначально грешными. Новозаветные этиологии, в которых Христос и апостол Пётр «творят» народы, выделяют евреев и цыган печатью неприкаянности, но затем их фольклорные судьбы расходятся: цыган, укравший четвёртый гвоздь для распятия, получает своего рода «право» на мелкий обман, тогда как на евреях, как подчёркивает автор, навсегда остаётся вина за распятие, и им раз и навсегда отводится роль «чужого» народа. Второй раздел главы, посвящённый «устной истории» пограничья, рассматривает предания о курганах, «костях великанов», татарах-песьеглавцах, шведских бродах, турецких кладах и турках-«строителях» Подолии. Этот раздел интересен как образец того, как местная история встраивается в библейский контекст (исполины Быт. 6:4 становятся «своими» допотопными предками), однако тематически он стоит в книге несколько особняком.

Сердцевину первой главы составляет раздел «Славяне и евреи: повседневность и мифология соседства». Здесь Белова вводит различие, которое представляется одним из самых ценных аналитических ходов книги: в подольском местечке, где евреи составляли большинство, мифология «привязана» к видимым объектам — синагогам, кладбищам, подвалам, тогда как в полесском селе с немногочисленными еврейскими семьями евреи становились «своими чужими», с которыми обменивались рецептами и участвовали в обрядах друг друга, хотя и там верования преобладали над объективным знанием. Материал выстроен по темам: внешность, одежда, пища, кошерный забой, богатство, трудолюбие. Рассказчики сами нередко замечают, что предание расходится с наблюдаемым бытом, и тут же опровергают стереотип о «еврее-белоручке». Самое тяжёлое место раздела — то, что автор называет мифом о преступлении и наказании: гибель евреев в годы войны объясняется в рассказах современных информантов «вечной виной» за распятие, и одна из записей 2005 года звучит как приговор: они «за Юду этот грех несут». Рядом стоят иные голоса: рассказчица из Сатанова приходит к выводу, что нынешние евреи ни в чём не виноваты, а в рассказе из Полесья соседи кормят прячущихся евреев, потому что «то ж люди». Раздел о «теле инородца» продолжает тему с почти физиологической дотошностью: у иноверца вместо души «пара», как у животного, о смерти еврея говорят «здох», а не «умер»; рыжина и чернота трактуются как дьявольские знаки; запах выводится то из Исх. 16 (манна, оставленная «в запас»), то из «генов»; евреи рождаются «слепыми», а веснушки на их лицах — от брызг воскресшего на блюде петуха. Итог раздела Белова формулирует с беспощадной ясностью: «„чужой“ всегда остается чужим — не только духовно, но и в прямом смысле телесно, что и подтверждается фактами традиционной культуры, для которой стереотип „чужого“ остается одной из незыблемых констант». Тонко замечено при этом, что цыгане, при всей приписываемой им нечистоплотности, по словам рассказчиц, «не пахнут»: конфессия, общая христианская принадлежность, превращает «чужого» в «другого», и именно иудей оказывается «вечно чужим». Заключительный раздел главы о языке показывает, что речь в контактных зонах, напротив, «смягчает» конфликтные мотивы: живое общение, славяно-идишская диглоссия, сохранившиеся у стариков обрывки идишского «разговорника» снижают мифологизацию, хотя и здесь встречаются запреты детям говорить «тарабарщиной», ибо так будто бы говорили евреи, мучившие Христа.

Вторая глава, «Религия и вера», для богословского читателя является ключевой. Конфессиональный признак Белова называет одним из основных стимулов самоидентификации, и материал регионов, где до Второй мировой войны рядом жили православные, католики, униаты, иудеи и «христиане-баптисты», позволяет увидеть это особенно отчётливо. Народное сознание одновременно утверждает, что «Бог один, а вера разная», и убеждено, что «чужая» вера есть в лучшем случае безверие, а в худшем — поклонение дьявольским силам. Вера отождествляется с этносом («польская», «немецкая», «турецкая» вера), протестантизм объясняется тем, что Лютер «подвинулся умом от великой науки», крещение понимается как вступление в «свой» народ, так что некрещёного младенца называют евреем, турчонком или язычником, а крёстные, возвращая его родителям, говорят, что взяли его язычником (евреем), а отдают христианином. Логическим завершением этой этнизации веры становится народная христология: Христос, по убеждению многих информантов, не был евреем, ибо он «хрэшченый», а «жыды нехрэшченые»; Иуда «з жыдоу быу», а Христос — «руский»; в болгарских вариантах Христос основывает «болгарскую веру», а в одной колядке сам «переходит» из «еврейской» веры в «русскую». Для евангельского читателя особенно значимы страницы, где описано отношение к баптистам: полешуки уважают их за трезвость и нравственность, но подозревают их веру, называют её «жидивской», потому что у баптистов нет икон и креста, а в легенде о девушке из семьи баптистского пресвитера, перешедшей в православие, чёрт, по точному замечанию автора, играет роль баптистского «бога», страшащегося крестного знамения. Белова приводит и прямую речь баптиста из Вербовца, сознающего себя членом гонимой, но бескомпромиссной общины.

Методологически центральным во второй главе является раздел о «жидовской вере», где автора интересует, каких признаков достаточно, чтобы «свой» человек стал в глазах соседей «евреем». Оказывается, «жидами» в народном православии становятся старообрядцы, баптисты, адвентисты-«субботники», хлысты: о баптистах говорят, что они «Христа одвэрнули», о штундистах на Волыни рассказывают, будто они вызывают «Ирода» из кадки с водой, а старообрядцев сближают с евреями из-за выстриженной макушки и строгой ритуальной чистоты. Белова прослеживает здесь любопытный механизм: фольклорное «прочтение» реальных еврейских обрядов (смотрения в воду, ташлиха) переносится на христианских «сектантов». Вывод раздела, пожалуй, самый глубокий в книге: «Итак, чтобы прослыть в глазах конфессионального или этнического большинства „евреем“, совсем не обязательно принимать иудаизм. Признаки, на основе которых формируется фольклорный образ „жидовствующего“, зачастую никак не связаны с еврейской традицией и одинаково применимы ко всем „маргиналам“ культурного или конфессионального сообщества». Иными словами, «еврей» в народной картине мира — это не столько реальный иудей, сколько универсальная метка инаковости, которой можно заклеймить любого отступника от большинства. Для славянского баптиста, чьи деды слышали в свой адрес то же самое, эта мысль звучит как историческое свидетельство о собственной судьбе.

Следующий раздел посвящён славянским легендам о «жидовском Мессии» и вводит читателя в область народной эсхатологии. Открывает его рассказ девяностолетнего полешука, который знает, что из колена Иудина пришёл Христос, что «наш народ» происходит из язычников, а евреи не поняли этого и «еще ждут своего», — и этот «свой», по словам «угодников», есть Антихрист. Белова суммирует логику этих представлений одной фразой: «Для христиан Мессия уже пришел — это Христос. Вопрос тогда в том, кого в таком случае ждут евреи. И ответ вполне однозначный, традиционный для народно-христианской эсхатологии — это Антихрист». Далее разворачивается целый народный апокалипсис: Антихрист из колена Данова, сын Люцифера и семидесятилетней еврейки, засуха, железная печь, печать на лоб или руку, «хлеб» и «вода», которые на деле оказываются камнями и смолой, гибель Илии, Еноха и Михаила на воловьей шкуре, чтобы их святая кровь не сожгла землю, и, наконец, сошествие на очищенную землю Богородицы и Христа. Автор указывает книжный источник многих мотивов — «Слово Мефодия Патарского» — и находит в западнобелорусской легенде о «жидовском Мясьяше» инвертированные мотивы мидрашей: вол Шарабур, мясом которого Мессия угостит праведников, оказывается искажённым Шор ха-Бар, то есть Бегемотом еврейской эсхатологии. Белова описывает и народные пародии на мессианское ожидание, в которых пан инсценирует приход «Мишияша» на белом коне, и делает вывод, что эти мотивы представляют собой «народную версию» межконфессионального диалога, воплощённого в книжной культуре в полемических трактатах раннего Нового времени об истинном и ложном Мессии.

Раздел «Чудо и вера» показывает огромный пласт «народной Библии»: жареный петух, запевший на блюде как знак Воскресения; камни, брошенные в Христа и ставшие пасхальными яйцами; капли крови, превратившиеся в крашенки, и слёзы Богородицы — в писанки; фараоново войско, обращённое в рыб-«фараонов» и русалок по апокрифическому «Сказанию о переходе Чермного моря»; еврейка, превращённая Христом в свинью. Многие легенды кончаются обращением еврея, увидевшего чудо, а сам отказ евреев уверовать объясняется их «рационализмом»: слова «ешьте тело мое» они якобы поняли как призыв к людоедству. Глава завершается разделом о народных версиях кровавого навета, и здесь автор делает несколько принципиальных наблюдений. Навет назван универсальной составляющей средневекового портрета еврея, причём Белова прямо указывает на роль церковной пропаганды и неофитов, возведших суеверия в ранг обвинения. В народном сознании эти представления легитимирует Писание: «Евангельская цитата стала своеобразным лейтмотивом, проходящим сквозь все рассказы, соединяющие, в частности, „кровавый навет“ с Катастрофой (Шоа), неоспоримым аргументом в пользу признания вины евреев». Автор проводит и конфессиональное различие: в православном Полесье навет остаётся «мифологическим сюжетом» для пугания детей, тогда как в католическо-униатской Подолии он укоренился глубже благодаря официальной церковной пропаганде. Прослежена и «вторичная мифологизация»: кровь будто бы берут в больнице или из окровавленной простыни, маца приравнивается к причастию, рядом стоят рассказы о похищении гостии, а в современных вариантах злодеями становятся «немцы» на чёрной «Волге» или «садисты с леденцами». Показательно, что одна из страшилок о бочке с гвоздями записана от баптиста: суеверие не знает конфессиональных границ внутри славянского села.

Третья глава переходит от образа «чужой» веры к тому, как соседи воспринимают «чужой» культ. Информанты единодушно отмечают религиозность евреев, и задача автора состоит в том, чтобы показать «перевод» чужого ритуала на язык собственной традиции. Миньян в рассказах превращается то в двенадцать-тринадцать, то в тридцать человек; тфилин истолковываются как «десять пальцев — десять заповедей», ремни из телячьей кожи связываются с явлением телёнка после распятия, кисти цицит — с тем, что фараон «пахал на евреях»; еврейские молитвы переделываются в шуточные присловья и одновременно используются как обереги от пожара. Свиток Торы описывается как «баран позолоченный» или «божок в виде змеи», что Белова справедливо возводит к народному прочтению Исхода, а сами свитки соседи называют «богами», тем же словом, каким зовут иконы. Мезуза, сохранившаяся на косяках бывших еврейских домов, становится то «десятью Божьими заповедями», то «их крестом», то лекарством от лихорадки, то, в варианте навета, сосудом с христианской кровью. Святыни «чужих» оказываются одновременно опасными и притягательными: синагогу, обращённую в клуб, информанты называют «Божье здание», где нельзя устраивать увеселений, к могилам цадиков идут с записками и католики, и православные, у гробницы Бешта в Меджибоже служили католические священники, а подростки берут плату с паломников у «рабиновой криницы». Белова формулирует здесь и меткий общий принцип: сакральный символ одной традиции становится смертным знаком для другой, как в польской легенде времён оккупации, где явление Богоматери с полумесяцем старый еврей истолковывает как весть о гибели своего народа.

Аналитической вершиной третьей главы является очерк о моделях поведения в этноконфессиональном диалоге. Нарративы о «посрамлении» чужого обряда, с одной стороны, выражают агрессивную идею приоритета «своего», с другой — переходят в анекдот и снимают напряжение. Дети звонят в колокол во время еврейских похорон, ворону запускают в синагогу в Судный день как «хапуна», благословение «Szczęść Boże» у сукки заставляет строить её заново. Но рядом стоят сюжеты, где насмешка превращается в институциональное насилие. По легенде о познанском осквернении гостии 1399 года евреев обязали идти за процессией Божьего Тела с ножами в руках, и Белова оценивает это недвусмысленно: «подневольное включение иноверцев в ритуалы „доминирующей“ конфессии становилось своеобразным инструментом морального унижения (если не сказать уничижительного подавления) оппонентов». Подлинной архивной находкой автора стало гродненское дело 1827–1828 годов, где евреев обвиняли в том, что на Пурим они сорвали с придорожного креста изображение Христа и били его «вместо Гамана», тогда как помещик и ксёндз засвидетельствовали, что никакого сорвания креста не было; автор осторожно предполагает, что наказаны были исполнители обычного пуримского обряда. Дела 1831 и 1861 годов показывают обратное движение: фольклорный сюжет о чёрте, который «передавит евреев», в устах пьяного мещанина превращается в прямую погромную угрозу. Итоговая «наступательная» модель, по Беловой, устроена так, что ответная реакция «чужих» в нарратив не попадает: другая сторона по определению обречена на поражение.

Четвёртая глава, «Праздник — обряд — ритуал», рассматривает календарь. «Чужие» праздники воспринимаются как «праздники наоборот», так же как «чужая» вера считается неправедной, а «чужой» Бог — демонологическим персонажем; при этом «чужие» даты включаются в «свой» хозяйственно-магический календарь. Расхождение праздников объясняется анекдотически (еврей в тапочках успел к молитве раньше русина в лаптях), Пурим именуют «жидовские крестцы», и в польских свидетельствах нанятого католика-«Амана» бьют «как Иисуса Христа», что Белова сопоставляет с «повешением Иуды». Автор убедительно показывает, что народное христианство соотносит все еврейские обряды с евангельскими событиями, с которых в фольклорном сознании начинается мироздание и история: Песах становится памятью о распятии, маца — пасхой «по-нашэму», а пророк Илия — рогатым еврейским богом. Отдельный очерк посвящён «Кучкам» (Суккот), которые в народном восприятии превращаются то в очистительный обряд, то в поминальный, то в магию вызывания дождя, то в «страшный» праздник с хапуном и даже с «жертвоприношением младенца». Особенно ценен раздел о погребальном обряде, который Белова называет наиболее «открытым» ритуалом, доступным наблюдению и сравнению. Здесь вновь появляются баптисты: православные соседи уверены, что у «штундов» особое кладбище, «потому что вера у них другая», замечают, что баптистов хоронят «бэз хрэста», и «батюшка не идё». Еврейский обряд обрастает и точными этнографическими деталями (крия, черепки на глаза), и мифами (удушение умирающего, чтобы он не успел попросить крещения; погребение сидя, чтобы первым встать на Страшный суд). Завершает главу очерк о ряженье, где маска «еврея» соединяет знаки нечистой силы с функцией подателя плодородия.

Пятая глава, «Из народной демонологии», доводит главную линию книги до логического предела. Устойчивая ассоциация инородцев с нечистой силой основана на представлении об отсутствии у них души: у еврея будто бы «чортяча голова», так что чёрт и еврей — «брати», черти и русалки «пейсатые», выкрест после смерти возит чёрту воду, «чужие» изобретают водку и карты. Однако самый оригинальный раздел главы посвящён демонологическим сюжетам в кросскультурном пространстве, и здесь тон книги меняется. Опираясь на П. П. Чубинского и С. Ан-ского, Белова утверждает, что в сфере народной демонологии между славянами и евреями осуществляется настоящий межкультурный диалог, в котором обе стороны проявляют взаимную заинтересованность: диббук получает карпатское имя «дітко», еврейская змора ассоциируется со славянской, «библейские» народные легенды (Ева из хвоста Адама, Каин как сын Сатаны, смерть Моисея от Божьего поцелуя) обнаруживают следы агады и мидраша. Раздел о Хапуне, открывающийся отсылкой к рассказу В. Г. Короленко «Судный день», показывает, как сюжет о дьяволе, уносящем в Судную ночь по еврею из каждого местечка, мотивируется тем, что евреи «записали души черту», распяв Христа. В разделе о народной магии автор подмечает тонкую градацию: поляк и цыган колдуют по местному обычаю, а цыган может тушить пожар православной иконой, тогда как еврей всегда действует своей молитвой; и здесь же, единственный раз столь прямо, Белова признаёт, что подобные представления, искажённые и упрощённые до примитивности, нередко становились основой для бытового и государственного антисемитизма. Книгу завершает программа-вопросник для полевых исследований, где среди прочих есть вопросы о том, у всех ли людей есть душа, один ли Бог у всех народов и что известно о вере христиан-баптистов. Заключения как такового в книге нет, и она обрывается на этом методическом приложении.

Читателю, знакомому с позднейшей совместной монографией О. В. Беловой и В. Я. Петрухина «„Еврейский миф“ в славянской культуре» (2008), будет очевидна преемственность этих трудов. Книга 2005 года служит для неё полевой и аналитической базой: здесь собраны и систематизированы записи, разработаны понятия «мифологии соседства» и «перевода» чужого кода, тогда как в совместной монографии акцент смещается к книжным истокам, к средневековой полемике и к историческому измерению «еврейского мифа».

Кому может принести пользу этот труд? Прежде всего, разумеется, специалистам — фольклористам, этнологам, историкам еврейско-славянских отношений, для которых книга является незаменимым корпусом паспортизированных источников из среды, которой больше нет. Историкам Церкви и исследователям народной религиозности она даст материал о том, как жили в устной традиции апокрифы, «Сон Богородицы», «Слово Мефодия Патарского», полемическая литература и проповедь, и как они смешивались с дохристианской магией. Студентам богословия книга полезна как учебное пособие от противного: на её страницах видно, во что превращается христианство без катехизации, когда церковная принадлежность заменяет личную веру, а знание Писания сводится к обрывкам сюжетов. Пастырям, особенно служащим в славянской среде и в многоэтничных общинах эмиграции, книга поможет понять корни предрассудков, которые прихожане приносят в церковь вместе с семейной памятью: представление о «вечной вине» евреев, магическое отношение к кресту и крещению, страх перед «чужой» верой. Евангельским христианам славянского происхождения она откроет малоизвестную страницу собственной истории — то, как их общины воспринимались православным и католическим окружением, и тот механизм клеветы, в котором баптист оказывался «жидом», а его молитва — вызыванием «Ирода». Мирянам, ищущим интеллектуальных ответов, книга будет нелёгким чтением из-за обилия диалектных цитат, но вознаградит внимательного читателя богатством живых свидетельств.

Сильные стороны книги очевидны и значительны. Первая из них — уникальная источниковая база: Полесский архив, собиравшийся с 1970-х годов, экспедиции 2000-х годов в Подолию, на Буковину и в Галицию, гродненские архивные дела XIX века, Тенишевский архив, обширный польский, болгарский и сербский материал. Тщательность паспортизации каждого свидетельства делает книгу надёжным научным инструментом. Вторая сильная сторона — внимание к двусторонности контакта: автор последовательно ищет еврейские параллели, привлекает мидраш, агаду, записи еврейских информантов, и потому картина получается не однобоким «образом врага», а живой мозаикой взаимного влияния, в которой еврейка поминает близких в церкви и костёле, а украинка хранит том Виленского Талмуда как память о соседях. Третья — ряд точных аналитических находок: различение местечковой и сельской моделей соседства, градация «чужой — другой — свой», мысль о «жидовстве» как универсальной метке маргинала, понятие «праздничного хронотопа», «наступательная» модель коммуникации. Четвёртая — соединение фольклора с архивом, которое позволяет увидеть, как безобидная на первый взгляд легенда становится основанием для судебного обвинения или погромной угрозы. Наконец, книга документирует устную память о Холокосте в тех местах, где он происходил, и в этом её значение выходит далеко за пределы академической фольклористики.

Вместе с тем книга вызывает и серьёзные критические замечания. Наиболее существенное из них касается декларативной ценностной нейтральности автора. Белова прямо пишет, что архаические культурные модели соседства не знают оценочных категорий, и описывает материал с позиции бесстрастного наблюдателя; о рассказе военного времени она замечает, что неважно, что в нём правда, а что вымысел. Как научная установка это понятно, однако когда речь идёт о кровавом навете и о народных «объяснениях» Холокоста, такая нейтральность становится опасной: неподготовленный читатель может воспринять антииудейские мифы как невинный колоритный фольклор. Оценочные суждения в книге есть («моральное унижение», связь стереотипов с антисемитизмом), но они редки и всякий раз сведены к одной фразе. Второе замечание касается неразличения уровней религиозной традиции. Церковное учение, апокрифы, проповедь, народные суеверия и анекдоты стоят в одном ряду, и почти не показано, где Церковь эти представления порождала, где терпела, а где решительно осуждала. Между тем история знает и папские послания против кровавого навета, начиная с булл Иннокентия IV середины XIII века, и выступления православных учёных — профессора Киевской духовной академии протоиерея Александра Глаголева и профессора Санкт-Петербургской академии И. Г. Троицкого — на процессе Бейлиса, засвидетельствовавших, что иудаизм не знает никакого употребления крови. Информантка в книге упоминает дело Бейлиса, но автор эту линию не развивает. С этим связано и третье замечание: тезис о том, что в католическо-униатской среде навет укоренился сильнее как результат «официальной церковной пропаганды», тогда как у православных остался лишь мифологическим сюжетом, выглядит спорным обобщением, ведь собственный материал автора («Сон Богородицы», поучения Феодосия Печерского против латинян, вологодские записи об Антихристе «из ихнова рода») показывает, что антииудейская традиция в православной книжности была ничуть не слабее.

Методологические недостатки также заметны. Синхронное рассмотрение записей XIX и XXI веков при декларации их «поразительной устойчивости» мало учитывает перелом, внесённый Холокостом и советской эпохой; количественных данных о частотности мотивов нет вовсе. Теоретическая рефлексия скромна: понятие стереотипа не определено, диалога с современной теорией этничности нет, а типология «перевода» заявлена как предварительная. Книга явственно собрана из ранее опубликованных статей, и это сказывается в многочисленных повторах: одни и те же абзацы о дистанцировании от «других», легенда о петухе и веснушках, сюжеты о хапуне и ташлихе кочуют из раздела в раздел, а итогового заключения, которое связало бы мозаику в целое, нет. Некоторые гипотезы выглядят шаткими: возведение народного мотива еврейского хвоста к мидрашу о Еве, сотворённой из хвоста Адама, связь ремней тфилин с золотым тельцом, предположение, что талмудические мотивы вошли в славянскую книжность через Византию, «не затронув собственно фольклор». Наконец, книга, претендующая на картину «славян и их соседей», почти целиком посвящена славяно-еврейским отношениям, тогда как цыгане, турки и татары привлекаются эпизодически.

С богословской точки зрения особенно заметно, что автор, выводя многие эсхатологические мотивы из мидрашей и апокрифов, не учитывает очевидных библейских и святоотеческих корней. Представление об Антихристе из колена Данова восходит не только к Мефодию Патарскому, но и к святому Иринею Лионскому и Ипполиту Римскому, толковавшим Быт. 49:17 и отсутствие Дана в перечне колен Откр. 7; убеждение, что евреи примут Антихриста как своего Мессию, опирается на древнее толкование слов Господа «иной придет во имя свое, его примете» (Ин. 5:43); мотив гибели Илии и Еноха прямо связан с толкованием двух свидетелей Откр. 11, а «рогатый Моисей» народных анекдотов восходит к латинскому переводу Исх. 34:29 в Вульгате. Указание на эти корни показало бы, что народная эсхатология не столько выдумывает, сколько огрубляет и искажает подлинную экзегетическую традицию. Не развита и тема, напрямую касающаяся евангельских читателей: автор фиксирует, что баптистов отождествляли с «жидами» и бесопоклонниками, но не анализирует общий механизм конфессиональной клеветы, единый для навета на евреев и на «сектантов», и оставляет без комментария показательные свидетельства — баптистку, отгоняющую чёрта крестным знамением, или баптиста, пересказывающего страшилку о бочке с гвоздями, — которые говорят о живучести народных верований и внутри евангельских общин.

Богословский читатель, закрыв эту книгу, неизбежно должен сделать те выводы, которые автор как учёный сознательно оставляет за рамками исследования. Перед нами клиническая картина того, что Писание называет «негодными и бабьими баснями» (1 Тим. 4:7), и того «двоеверия», с которым безуспешно боролись древнерусские поучители. Народная вера, описанная Беловой, есть религия принадлежности, а не обращения: спасение в ней связано с этносом и обрядом, крещение действует магически, крест служит оберегом от чёрта и от вора, а «чужая» вера заведомо демонична. Библейская вера утверждает противоположное: во Христе «нет ни Еллина, ни Иудея» (Кол. 3:11), Бог «нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10:34–35), а вера рождается от слышания слова Божия, а не от рождения в «правильной» деревне. Антииудаизм же, столь глубоко укоренённый в народной традиции, является не просто суеверием, но прямым искажением Евангелия. Утверждение, будто Христос «не еврей», противоречит Писанию, которое говорит, что от израильтян «Христос по плоти» (Рим. 9:5) и что «спасение от Иудеев» (Ин. 4:22). Обращение Мф. 27:25 в вечное родовое проклятие игнорирует молитву распятого Господа «Отче! прости им» (Лк. 23:34), слова апостола Петра о том, что народ поступил «по неведению» (Деян. 3:17), и всё учение Нового Завета о том, что Христос умер за грехи всего мира, а значит, вина за Его смерть лежит на каждом грешнике. Апостол Павел в Рим. 11 прямо предостерегает христиан из язычников: «не превозносись пред ветвями», ибо Бог не отверг народа Своего, и «весь Израиль спасется». Для читателя, разделяющего премилленаристское понимание будущего Израиля, народная схема «Мессия евреев есть Антихрист» особенно показательна как карикатура на библейскую эсхатологию, в которой обращение Израиля ко Христу является одним из величайших обетований.

Отсюда и пастырское, и миссионерское значение книги. Она помогает пастырю распознать в сознании прихожан осколки народной мифологии, которые не исчезли с переездом в города и в эмиграцию, и показывает, что лучшим лекарством от них служит не обличение, а систематическое научение Писанию. Она учит миссионера, служащего в многоэтничной среде, видеть, какой груз подозрений несут слова «чужая вера», и понимать, что евангельская весть, если её проповедуют как знамя одной национальной культуры против другой, неизбежно будет воспринята в категориях «своего» и «чужого». Наконец, она напоминает славянским евангельским христианам, что их собственные отцы испытали на себе тот же механизм, который веками действовал против евреев, и что естественным ответом на этот опыт должно быть не самоуспокоение, а та любовь к народу Израиля, о которой, по свидетельству одной из еврейских информанток книги, помнили соседи-штундисты. Монография Беловой не даёт богословских ответов и не стремится их давать, но она с документальной точностью ставит вопросы, на которые Церковь обязана отвечать. Именно поэтому её стоит прочитать каждому, кто всерьёз думает о том, как Евангелие живёт или искажается в народной культуре, и о том, что значит любить ближнего, когда этот ближний веками считался «чужим».