Белова - Петрухин - Еврейский миф в славянской культуре

Книга Ольги Владимировны Беловой и Владимира Яковлевича Петрухина «„Еврейский миф“ в славянской культуре», вышедшая в 2008 году совместным изданием московского издательства «Мосты культуры» и иерусалимского «Гешарим», принадлежит к числу тех исследований, которые на первый взгляд лежат далеко от круга чтения богословского клуба, а на деле затрагивают самые болезненные вопросы христианской истории. Это научная монография на стыке фольклористики, этнолингвистики, источниковедения и истории культуры, выросшая из многолетнего проекта «Евреи и славяне: диалог, сходства, различия», который Институт славяноведения РАН и центр «Сэфер» ведут с середины 1990-х годов. Петрухин, историк Древней Руси и знаток летописной и агиографической традиции, отвечает в книге преимущественно за книжный пласт; Белова, ученица московской этнолингвистической школы Н. И. Толстого и одна из авторов словаря «Славянские древности», вносит огромный корпус полевых записей, собранных в экспедициях по Полесью, Подолии, Буковине и Прикарпатью, то есть по землям бывшей черты оседлости, где последние свидетели местечковой жизни еще могли рассказать о своих еврейских соседях. Уже в предисловии Самуил Шварцбанд формулирует мысль, которая проходит через весь том: бытовые стереотипы об «инородцах» и «иноверцах» в традиционной культуре не остаются наблюдениями над повседневностью, а превращаются в мифологию, отнесенную к миру трансцендентного, и именно в этом своем качестве они питают и современный антисемитизм.

Главная проблема, которую ставят авторы, сформулирована ими не в начале, а в конце первой главы, после разбора народных легенд о происхождении народов, где оказывается, что нынешние евреи будто бы потомки единственной еврейки, сострадавшей распятому Христу. Почему же тогда, спрашивают исследователи, потомки сострадавшей до сих пор разделяют вину мучителей, почему живы наветы и суеверия, почему столь двойствен образ еврея и в книжности, и особенно в фольклоре тех мест, где славяне и евреи столетиями жили бок о бок, и почему вообще в славянской культуре существует «еврейский миф»? Метод ответа двойной, и это определяет весь облик книги. С одной стороны, перед нами историко-филологическая критика источника, отделяющая сагу от истории, летописный топос от исторического факта, позднюю конструкцию от раннего свидетельства. С другой стороны, перед нами этнолингвистическое описание народной картины мира, где каждый мотив возводится к базовой для традиционной культуры оппозиции «свой — чужой». Почти каждая глава строится как чередование книжного и фольклорного блоков, и читатель постоянно видит, как одни и те же образы переходят из летописи и апокрифа в устную легенду и обратно. Сквозной объяснительной моделью служит инверсия: чужое осмысляется как перевернутое свое, и отсюда рождаются зеркальные сюжеты, без понимания которых невозможно понять ни народную демонологию, ни кровавый навет.

Введение, написанное Петрухиным, намечает этапы истории евреев в Восточной Европе от античных общин Северного Причерноморья через обращение Хазарии и эпоху Крестовых походов к 1492 году и разделам Польши. Автор сразу отказывается от романтической конструкции о Хазарии, будто бы спасшей Европу, показывая тем самым, что его скепсис направлен не только против юдофобских, но и против апологетических мифов. Особое внимание уделено ригоризму Русской церкви и Московского государства: архиепископ Геннадий Новгородский ссылается на пример «шпанского» короля, Иосиф Волоцкий требует казни еретиков, в 1504 году их сжигают по образцу инквизиционных процессов, а далее выстраивается цепочка государей от Ивана Грозного до Александра III. Значительная часть введения отдана реферату книги израильского историка И. Барталя о восточноевропейском еврействе Нового времени, с хасидами и их противниками, просветителями-маскилим, чертой оседлости, кантонистами и антисемитизмом «справа и слева», от Костомарова до Достоевского. Завершается введение мыслью, которая для христианского читателя звучит почти богословски: «В основе этнической памяти евреев оказывается не единство территории, языка и т.п., а чудо — сверхъестественная санкция, Завет Божий». Историк, не ставящий себе богословских задач, здесь фактически признает то, что апостол Павел выразил словами о том, что израильтянам принадлежат «усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования» (Рим 9:4).

Первая глава, «На перекрестках истории», открывается разделом о В. Н. Татищеве, который можно назвать образцом источниковедческой критики. Петрухин показывает, как краткое летописное известие о киевских беспорядках 1113 года Татищев «развернул» в обширный рассказ о еврейском засилье при сребролюбивом Святополке и об изгнании евреев съездом князей при Владимире Мономахе. Против достоверности этого рассказа говорит многое: в первой редакции «Истории Российской» соответствующих мотивов нет, под 1124 годом летопись упоминает евреев в Киеве как ни в чем не бывало, в Киево-Печерском патерике солью спекулируют вовсе не евреи, а Устав Мономаха о резах направлен против ростовщичества собственных бояр. Образец для своей картины Татищев взял из реалий XVII–XVIII веков: жалоб мещан Речи Посполитой, событий хмельнитчины, указов о высылке евреев из Малороссии. Затем автор прослеживает, как этот домысел кочует по историографии от Карамзина через Тихомирова, Кузьмина и Фроянова к Гумилеву с его «химерой» Иудео-Хазарии и доходит до вузовских учебников. Раздел о славянах и Ханаане показывает обратную сторону той же проблемы: средневековая еврейская традиция, от «Сэфер Йосиппон» до Вениамина Тудельского, отождествляла славян с Ханааном по Быт 9:25, исходя из реалий работорговли, тогда как русская летопись выстраивала собственную библейскую модель, в которой расселение племен напоминает Исход, Киев предстает новым Иерусалимом, а Владимир уподоблен Мельхиседеку. Показательно, что при татарском нашествии та же летопись приравнивает Русь уже не к избранному народу, а к хананеям, вынужденным уступить землю, и этот поворот хорошо иллюстрирует, насколько библейская типология служила книжнику не только для прославления, но и для покаянного осмысления истории. Завершает главу обзор «народной Библии», прежде всего рассказов девяностолетнего волынского крестьянина Е. В. Супрунюка, где утверждаются избранность евреев и колена Иудина, родословие Христа дается по первой главе Евангелия от Матфея, Адам говорит по-еврейски, потоп понят как новое творение, а Вавилонское смешение языков сливается с Пятидесятницей.

Вторая глава, «Чей Бог старше?», посвящена образу «еврейской веры» и для христианского читателя является, вероятно, самой важной. Разбирая летописный рассказ о выборе веры, Петрухин показывает, что при всех византийских и кирилло-мефодиевских корнях сюжет погружен в реальный политический контекст: поход на волжских болгар, посольства германских императоров, единственное в древнерусской литературе упоминание хазарских иудеев. Иудейская «миссия» к Владимиру признается неисторичной, тогда как участие хазарских иудеев в прениях о вере вполне вероятно. Чрезвычайно тонок раздел о Владимире и Соломоне: образ крестителя Руси построен летописцем по соломоновой модели, от строительства Десятинной церкви по образцу освящения Храма в Третьей книге Царств до двенадцати сыновей, но выстроен как сознательная антитеза, ибо Соломон был мудр, а в конце погиб, Владимир же был невежда, а в конце обрел спасение. Здесь же разобраны десятина по Второзаконию как реальный акт, к которому лишь приспособлены библейские цитаты, эпизод с разбойниками, где князь отвечает епископам «Боюся греха», и важное для истории почитания святых рассуждение Иакова Мниха о том, что святость не измеряется посмертными чудесами. Сопоставление хазарской и русской моделей обращения показывает их зеркальность: у хазар ангел является Булану, затем следует обращение народа, затем строительство скинии и лишь потом диспут, у Руси сначала политический выбор, затем Корсунь, царевна Анна и исцеление от слепоты по образцу апостола Павла. Для Илариона же чудом было само обращение Владимира, совершившееся без видимых знамений, по образцу Авраама.

Центральная часть второй главы переходит от книжности к фольклору. Пасхальные легенды о жареном петухе и рыбе, оживающих перед изумленными евреями, этиологии крашенок и запрета на свинину, колядка, где русский Бог встает из мертвых, а еврей застывает в изумлении, легенды об обращении иноверцев у одра Богородицы, все это показывает, как народное благочестие строило образ чужой веры на «формуле невозможного». Методологическим центром главы служит вывод, который стоит привести полностью: «Материал показывает, что во взгляде носителя традиционной культуры на «чужую» веру, «чужого» Бога и «чужих» святых, а также в суждениях о ритуальных практиках иноверцев преобладает не объективное знание, а комплекс фольклорно-мифологических (суеверных) представлений, сформированный внутри «своей» традиции, для которой принцип этноцентризма является базовым». Отсюда безымянный и безобразный еврейский Бог, святыня синагоги, представляемая как позолоченный баран или раскрашенный телец с явными отголосками золотого тельца, синагога без икон, где нет ни Матери Божией, ни Христа, тфилин, принятые за «рога», и пословица о крещеном еврее как о прикормленном волке, известная во всех славянских языках. Особенно поразителен для богослова материал о «национализации» Христа: в большинстве записей он русский, а не еврей, а в одном рассказе даже принял польскую веру. Вместе с тем авторы честно фиксируют и голоса противоположного рода: суждения о том, что Христос сам из еврейского рода, надежду на обращение Израиля при конце мира, звучащую как далекое народное эхо Рим 11:25–26, и уважение к набожности соседей, о которых говорили, как трудно им спастись при множестве заповедей.

Раздел о «ереси жидовствующих» продолжает линию Я. С. Лурье и доказывает, что обвинение в «жидовстве» завершает, а не открывает новгородское дело, так что в научной литературе возникла парадоксальная формула «иудействующие без иудеев». У Геннадия сначала речь идет о «Шестокрыле» и вычислениях в ожидании 7000 года от сотворения мира, затем о бытовой магии и иконоборческих эксцессах, и лишь потом появляются ярлык и «имена», вплоть до безымянного «жидовина», который у Иосифа Волоцкого получает имя Схария. Новгородская расправа с берестяными шлемами, по Петрухину, есть сознательное подражание испанской инквизиции, о которой Геннадий знал от имперского посла и доминиканского монаха, а не «карнавал», как полагал Д. С. Лихачев. Для баптистского клуба особенно значим следующий за этим этнографический раздел о «своих чужих». Вологодские крестьяне конца XIX века путали евреев, турок и татар по одному признаку, неупотреблению свинины, а в украинском Полесье баптистов-«штундистов» говорили, что у них «жидивска вера», потому что у них нет креста и икон; молитвенные дома евангельских христиан и адвентистов нередко стояли на месте синагог, а о штундистах рассказывали демонические былички. Особенно трогательна запись слов пресвитера, который сказал собирателям, что его единоверцы очень любят и уважают евреев и молятся за них. Итог раздела краток и точен: «Итак, чтобы прослыть в глазах конфессионального или этнического большинства «евреем», совсем не обязательно принимать иудаизм». Образ «жида» оказывается не описанием реального народа, а этикеткой для всякого религиозного меньшинства, и наши собственные отцы в вере носили ее на себе. Завершает главу раздел о «жидовском Мессии», где народная эсхатология прямо отождествляет ожидаемого евреями Мессию с Антихристом из колена Данова, рожденным от Люцифера и еврейки, а книжным источником этой схемы названо «Слово Мефодия Патарского»; авторы фиксируют в образе явную демонизацию, характерную для фольклорного «чужого».

Третья глава, озаглавленная словами Мф 27:25 «Кровь на нас и на детях наших», посвящена религиозным наветам и содержит, пожалуй, самый важный тезис книги. Авторы перечисляют существующие объяснения навета, от непонимания чужого обряда до его фальсификации и инверсии, и приходят к выводу, разрушающему распространенное просветительское утешение, будто вражда рождается из незнания: «этноцентристские тенденции в отношении к «чужим» развиваются вовсе не от незнания их традиций; наоборот, <…> мифологизация чужаков характерна именно для тех традиций, которые своих соседей «знали в лицо»». Первый раздел сопоставляет два ранних «пасхальных» сюжета: киево-печерское «Слово о Евстратии Постнике», где проданный херсонесскому купцу-иудею инок будто бы распят на Пасху, и английскую историю Вильяма из Норвича 1144 года. Петрухин отвергает попытки найти в житии Евстратия исторические «реалии» и показывает, что пасхальная дата символична, а сюжет есть агиографическое подражание Христу. Генезис навета он ищет в инверсии: возможно, известное из Сократа Схоластика убийство мальчика во время еврейских «игр» связано с Пуримом и сожжением чучела Амана, а карнавальное чучело, изображавшее врага евреев, в сознании христиан превратилось в невинную жертву, подобную пасхальному агнцу. Западная версия навета строится по модели евхаристии, византийско-русская «рационализирована» через мотив корысти, и авторы справедливо напоминают, что папа Иннокентий IV в 1247 году осудил кровавый навет. Фольклорная часть главы показывает его поразительную живучесть: Мф 27:25 становится народным объяснением Катастрофы, бочка с гвоздями превращается в детскую страшилку, маца отождествляется с причастием и облаткой, легенды об осквернении гостии дополняют картину, а в позднейших записях навет обрастает черными «Волгами», больничной кровью и «садистами» с леденцами. Особенно выразительна сцена в Черновцах, где пожилая еврейка, споря с соседями, напоминает, что сам Христос ел мацу и ходил в синагогу, а соседке-адвентистке, боящейся выпускать внуков на Пасху, предлагает спросить у своего пресвитера, где это написано в Библии.

Заключительный раздел третьей главы, о «праздничных наветах», основан на архивном деле 1827–1828 годов из Слонимского уезда Гродненской губернии. Евреев обвинили в том, что на Пурим они сорвали с придорожного креста изображение Христа и били его «вместо Гамана», зачинщиков наказали кнутом и сослали, хотя местный помещик и ксендз провели собственное дознание и не нашли никакого кощунства, а главный свидетель оказался пьяницей. Авторы предполагают, что за святотатство приняли традиционное пуримское поругание Амана, и тогда перед нами случай, когда люди понесли жестокое наказание за исполнение собственного обряда, истолкованного соседями по меркам собственной традиции. Рядом приведена польская молодежная забава, когда евреям, строившим кущи, кричали христианское приветствие, после которого шалаш, по их понятиям, приходилось ставить заново, и авторы справедливо видят в этом форму давления на иноверцев.

Четвертая глава, «Мы жили по соседству...», переходит от религиозного навета к «мифологии соседства» в целом и опирается на полевые записи 1970–2000-х годов. Ее основной тезис состоит в том, что на всех уровнях миф о чужом сочетается с бытовым знанием о соседях, но преобладает миф. Раздел о фольклорной антропологии описывает, как распознавали еврея: у иноверца будто бы нет души, а есть лишь пар, «пара», как у животного, или, напротив, две души; евреи «желтые» в болгарских песнях, носят черное в знак траура по Христу, рождаются слепыми, имеют хвостик и особый запах. Авторы показывают, что «еврейский запах» есть знак конфессиональной чуждости, а не гигиены: информантка сама замечает, что евреи были чистоплотны, «а вот запах...». Раздел о языке рассказывает о картавости, объясняемой то избранностью, то наказанием за некрещеность, о приравнивании чужой речи к немоте и о реальной славяно-идишской диглоссии, когда двуязычие соседей было нормой. Раздел о «мифологии повседневности» вводит важное различение подольских местечек, где евреи составляли большинство, и Полесья, где они были немногочисленными «своими чужими». Старшее поколение здесь нередко говорит, что с уходом евреев «ушла благодать», и рассказывает о евреях-труженниках, опровергая стереотип белоручки, но тут же звучит и страшное свидетельство из Кут о том, как в 1941 году должники начали убивать евреев еще до прихода немцев, чтобы не возвращать долги.

Именно в этой главе богословски значимый материал звучит особенно остро. Гибель евреев в войну информанты объясняют «вечной виной» за распятие: «То йих и Бог наказау». Одна рассказчица излагает целую народную христологию, по которой первая вера была еврейская, а Христос в тридцать два года перекрестился у Иоанна Крестителя в православие, за что евреи его и замучили; и та же простая женщина решительно отказывается переносить вину на потомков, говоря, что «то шо ж тые зара не виноваты», тем самым бессознательно повторяя пророка Иезекииля: «сын не понесет вины отца» (Иез 18:20). Волынская история Холокоста содержит в одном рассказе и соседку, предлагающую немцам вместо поджога домов убить евреев, и других соседей, которые прятали и кормили обреченных. Итог раздела сформулирован как тезис об амбивалентности: этноцентризм традиционной культуры предполагал известную степень толерантности, а фольклорная память об этнических соседях продолжает жить и тогда, когда само соседство уже стало достоянием истории. Последующие разделы о праздниках, похоронах, ряженье и пищевых запретах показывают механизм «перевода» чужого обряда на язык своей культуры: маца становится «паской», Суккот превращается в «Кучки», Пурим в «еврейскую масленицу», а еврейские похороны, как самый открытый для наблюдения ритуал, вбирают в себя мифы обо всей еврейской обрядности, от удушения умирающих подушкой до погребения сидя или лицом вниз, чтобы быстрее подняться на Страшный суд. Ряженый «еврей» на святках и масленице оказывается подателем плодородия, поскольку чужак, стоящий на границе миров, способен приносить благополучие. Раздел о пищевых запретах обнаруживает удивительно точное знание Лев 11 и Втор 14, причудливо соединенное с апокрифической легендой о еврейке, которую Христос превратил в свинью, а финальный разбор образа удода, «жидовской зозули», становится маленьким шедевром филологии: «кокоть дѣтьскыи» Толковой Палеи оказывается ошибкой переводчика, принявшего арамейское слово «поле» за «сына», а за народным образом встает талмудическая птица царя Соломона.

Пятая глава, «Хапун жидка ухопил...», посвящена демонологии и магии и опирается на наблюдение классиков этнографии, П. П. Чубинского и С. А. Ан-ского, о том, что низшая мифология по существу не знает конфессиональных границ. Приметы, записанные у евреев Волыни, совпадают со славянскими дословно, а сюжеты взаимно «переводятся»: диббук получает славянское имя, еврейская ночная демоница сливается со славянской зморой, мезуза вписывается в сюжет о громе, бьющем черта. В славянских быличках черт является в облике еврея, а в еврейских, зеркально, в облике пана или «гоя». Центральное место занимает легенда о Хапуне, черте, уносящем одного еврея в Судную ночь, которую авторы осторожно возводят к представлениям о власти сатаны в Йом Кипур и к козлу отпущения из Лев 16, признавая, что от самих евреев этот сюжет почти не записан. Раздел о народной магии показывает поразительную картину двоеверия на пограничье: христиане идут к раввинам снимать порчу, стоят в очереди у синагоги с записками на могилу цадика, целуют мезузу, говоря, что это их крест, а евреи заходят в костел и поминают умерших в церкви. Смотритель еврейского кладбища просит христиан не креститься и не просить о злом, а еврейская информантка ссылается на заповедь любви к врагам. Здесь же авторы делают важное замечание о том, как деревенские суеверия, вырванные из традиционного контекста, переходили в городскую среду: «Как часть городского массового сознания, подобные представления, уже изрядно искаженные и упрощенные до примитивности, нередко становились основой для бытового, да и государственного, антисемитизма». Последняя сцена книги, какой она доступна в нашем экземпляре, неожиданно светла: православная соседка ставит у постели больной еврейки образок Спасителя, потому что Христос, по ее словам, это «ваш еврэйский сын», и он не может не помочь.

Следует сделать одно техническое замечание. Текст, по которому составлялась рецензия, оцифрован с djvu-файла, и в нем есть обычные для распознавания дефекты: искаженные номера разделов, вставленный посреди главы блок подписей к иллюстрациям, а в последних страницах фрагменты разных страниц местами перемешаны; заключение и библиография в оцифровку не вошли. Эти особенности относятся к электронной копии, а не к самой книге, и никаких выводов о композиции или полноте издания из них делать не следует.

Кому адресован этот труд? Прежде всего специалистам: историкам Древней Руси и восточноевропейского еврейства, фольклористам, этнологам, исследователям межконфессиональных отношений, для которых книга представляет собой сокровищницу уникального полевого материала с точной паспортизацией каждого свидетельства, а также ценных архивных дел из гродненских фондов. Студенты богословия и церковной истории найдут в ней образцовые примеры критики источника, в первую очередь разбор Татищева, «ереси жидовствующих» и жития Евстратия Постника, которые учат отличать агиографический топос от исторического факта и видеть, как благочестивая легенда становится обвинительным документом. Но, пожалуй, наибольшую пользу книга способна принести пастырям и проповедникам. Она показывает, во что превращается библейское слово, когда оно доходит до народа без ясного богословского толкования: Мф 27:25 становится оправданием погромов, Пасха становится поводом для страха перед соседями, Ветхий Завет воспринимается как «чужая» вера, а сам Христос лишается своего человеческого происхождения из семени Давидова. Для евангельских христиан бывшего Советского Союза книга имеет и особое значение: она напоминает, что наши общины в народном сознании сами носили клеймо жидовской веры, и этот опыт должен научить нас сочувствию, а не высокомерию. Миряне, ищущие интеллектуальных ответов на вопрос о корнях антисемитизма, найдут здесь не публицистику, а спокойное и документированное исследование, хотя плотность научного аппарата и обилие диалектной речи потребуют от них терпения.

Сильные стороны книги очевидны и значительны. Первая из них состоит в масштабе и подлинности материала: записи последних десятилетий XX и начала XXI века сохранили голоса людей, помнивших еврейских соседей лично, и этот корпус уже невозможно будет пополнить. Вторая заключается в уровне источниковедческой критики, особенно в работах Петрухина: развенчание татищевского «погрома 1113 года» и прослеживание его пути в советские и постсоветские учебники заслуживает места в любом курсе исторического метода. Третья сильная сторона состоит в широте сравнительного охвата, включающего восточных, западных и южных славян и еврейские источники, от Талмуда до хасидских легенд, и в умении возвести народный мотив к книжному источнику, будь то апокриф о детстве Христа, Палея или Псевдо-Мефодий. Чрезвычайно важен и вывод, который авторы делают едва ли не мимоходом, но который для церковного читателя является главным: значительная часть «народного» антииудаизма вторична по отношению к книжной культуре, то есть к апокрифам, полемическим сочинениям, лицевым рукописям, поучениям и житиям. Наконец, авторы сохраняют сдержанный и достойный тон, избегая обличительного пафоса, но не замалчивая трагического, и проводят мысль о симметричности механизма «свой — чужой», показывая, что и в еврейском фольклоре христианин может предстать в облике черта.

Вместе с тем книга вызывает и ряд серьезных возражений. Композиционно она несет на себе явные следы сборника ранее опубликованных статей: одни и те же цитаты и сюжеты повторяются в разных главах почти дословно, части двух авторов заметно различаются по стилю, введение в значительной мере представляет собой реферат чужой книги, а программа исследования формулируется лишь в конце первой главы. Многие фольклорные разделы, особенно в четвертой и пятой главах, остаются каталогом мотивов без аналитического обобщения, а заявленная типология подольского и полесского соседства не доводится до последовательных выводов. Есть и внутренние противоречия: категорическое утверждение, что миссионерство не было свойственно иудейской традиции, плохо согласуется с собственными словами авторов о прозелитизме в Боспорском царстве, не говоря уже о евангельском свидетельстве о фарисеях, обходящих «море и сушу, дабы обратить хотя одного» (Мф 23:15), и об античных «боящихся Бога». Некоторые гипотезы, например о Каоне как Ханаане, подаются как более очевидные, чем они есть. Тезис о том, что подобные легенды снимают конфликт, а в «мифологии соседства» оценочные категории нерелевантны, плохо согласуется с материалом самой книги, где фольклорный сюжет на глазах становится погромной угрозой, а пуримский обряд оборачивается кнутом и каторгой. Цена «амбивалентности» для тех, на кого направлен миф, остается не взвешенной. С этим связан и момент этической небрежности: о рассказе, где соседи выдают и спасают евреев в годы Катастрофы, авторы пишут: «Что тут правда, что вымысел — не важно». Для фольклориста интересен прежде всего нарратив, но для читателя, стоящего перед памятью о погибших и о предательстве, такое замечание звучит недопустимо легко. Можно отметить и отдельные неточности: «Житие блаженной старицы Матроны» с «пророчеством» о смерти Сталина приводится как источник фольклорного мотива, но авторы не останавливаются на том, что перед нами популярная церковная литература наших дней, а именование блаженной «Матроной Тульской» расходится с общепринятым «Матрона Московская».

Наиболее существенная критика, однако, касается богословского измерения, которое в книге почти отсутствует. Авторы не ставили перед собой богословских задач, и упрекать их за это было бы несправедливо, но объективистская позиция приводит к тому, что ряд утверждений остается без необходимого противовеса. Так, Страсти Христовы описаны как воспроизведение обрядовой схемы поругания самозваного царя, то есть авторы впадают во фрэзеровское обобщение, которое в других местах сами критикуют, и евангельское повествование лишается собственного смысла. Тезис психоаналитика Дандеса о том, что христиане проецировали на евреев свою вину за «каннибализм» евхаристии, изложен без всякой оценки, хотя для христианского читателя он требует возражения. Антихрист «из колена Данова» назван просто «книжным» мотивом, тогда как у него есть глубокие патристические корни у Иринея и Ипполита, связанные с Быт 49:17 и с отсутствием Дана в перечне колен в Откр 7. Наконец, при всей центральности Мф 27:25 для третьей главы авторы ни разу не обращаются к экзегезе этого стиха и к христианскому учению о том, что ответственность за распятие лежит на всех грешниках, за которых Христос умер. Не дифференцированы и позиции разных конфессий: православные, католики, униаты, баптисты и адвентисты предстают как единая «народная традиция», а Русская церковь выглядит монолитно ригористической, без упоминания тех, кто внутри нее противился казням еретиков, как Нил Сорский и нестяжатели. Ценнейший материал об образе евангельских христиан остается без анализа, а упомянутый информантом старичок, замученный за свинину, в котором легко узнать Елеазара из Второй книги Маккавейской, не опознан.

Именно здесь христианский читатель должен восполнить то, чего не делают авторы, и дать ясную оценку описанным явлениям. Антииудаизм и антисемитизм не являются ни неизбежной частью народной культуры, ни простительной слабостью темных людей; это грех против Бога и ближнего и прямое искажение Евангелия. Апостол Павел в главах 9–11 Послания к Римлянам, говоря о неверии большей части Израиля, с великой скорбью желает быть сам «отлученным от Христа за братьев моих», утверждает, что Бог не отверг народа Своего, предостерегает язычников-христиан: «не превозносись перед ветвями», и завершает учением о том, что израильтяне «в отношении к избранию — возлюбленные Божии ради отцов», ибо «дары и призвание Божие непреложны» (Рим 11:18, 28–29). Народная схема, по которой Бог «наказал» евреев Катастрофой, а Мессия евреев есть Антихрист, прямо противоречит этому апостольскому учению и Слову самого Господа о том, что «спасение от Иудеев» (Ин 4:22). Стих Мф 27:25 есть свидетельство об ослеплении толпы, а не богословская формула вечного проклятия, и над ним звучит молитва распятого Христа: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк 23:34), подхваченная апостолом Петром, говорившим, что народ и начальники действовали «по неведению» (Деян 3:17). Книга Беловой и Петрухина со всей наглядностью показывает и ответственность церковной книжности и проповеди: апокрифы, полемические сочинения, лицевые изображения «жидов» в аду, жития с ритуальными убийствами и даже современные благочестивые издания становились источниками тех суеверий, которые затем оборачивались кнутом, погромом и доносом. Для пастырей это повод проверить собственный язык, особенно в страстные и пасхальные проповеди, когда легко незаметно перейти от евангельского сознания того, что все мы распяли Христа своими грехами, к опасному «они распяли».

В итоге «„Еврейский миф“ в славянской культуре» следует признать трудом высокого научного уровня и большой нравственной значимости, хотя и неровным по композиции и сознательно лишенным богословской рефлексии. Это не книга для легкого чтения и не апология какой-либо стороны, а тщательная археология предрассудка, позволяющая увидеть, как из библейских образов, апокрифических легенд и повседневных соседских наблюдений складывается устойчивый миф о чужом, переживающий даже исчезновение самих соседей. Для богословского клуба ее ценность состоит прежде всего в том, что она обнажает механизм, общий для всякого этноцентризма: чужая вера описывается не по ее собственным источникам, а по меркам своей традиции, и этой меркой одинаково измеряются евреи, католики, старообрядцы и баптисты. Христианин, прочитавший эту книгу, вынесет из нее не только знание о прошлом, но и острое напоминание о том, что Евангелие, проповеданное без ясного учения о верности Божией Израилю и без любви к ближнему, может выродиться в суеверие, способное убивать. Именно поэтому рядом с горькими страницами о наветах и погромах так важны тихие голоса, сохраненные исследователями: крестьянки, отказавшейся винить детей за грехи отцов, пресвитера, сказавшего, что его община любит евреев, и православной соседки, поставившей у постели больной еврейки образ Того, Кто, по плоти, происходит от Израиля и есть «сущий над всем Бог, благословенный во веки» (Рим 9:5).