Бельтинг - Образ и культ

Книга Ханса Бельтинга «Образ и культ. История образа до эпохи искусства», вышедшая в Германии в 1990 году под названием «Bild und Kult» и изданная по-русски в 2002 году издательством «Прогресс-Традиция» в переводе К. А. Пиганович, принадлежит к числу тех немногих научных трудов конца XX века, которые изменили сам способ разговора о христианском изображении. Бельтинг, один из крупнейших немецких историков искусства своего поколения, профессор в Гейдельберге и Мюнхене, а затем один из основателей Высшей школы дизайна в Карлсруэ, к моменту написания этой монографии уже прославился полемическим эссе о «конце истории искусства», в котором поставил под вопрос саму дисциплину, выросшую из вазариевского культа художника и романтической эстетики гения. «Образ и культ» стал историческим продолжением этой постановки вопроса: если искусство в привычном нам смысле есть явление относительно позднее, рожденное Ренессансом и Реформацией, то чем был образ до того, как стал «искусством»? Ответ, который автор развертывает на семистах с лишним страницах, сформулирован уже в Предисловии с почти афористической резкостью: история образа есть нечто иное, чем история искусства. Предметом книги оказывается не стиль, не мастер и не художественная форма, а портретное изображение святого лица, imago, с которым обращались как с личностью, которое носили в процессиях, которому приносили обеты, перед которым присягали, которое оскверняли и которому мстили. Английское издание недаром получило название «Likeness and Presence», «Подобие и присутствие»: именно эти два понятия составляют нерв всего исследования. Для русского издания автор написал особое обращение к читателю, где честно объяснил, почему опустил разговор о русской иконе: на Западе она известна лишь на уровне клише, и для русского читателя такая книга была бы совсем иной, а себя он скромно видит лишь трамплином для будущего отечественного исследователя.

Главная проблема, которую ставит перед собой Бельтинг, носит одновременно исторический и, хотя автор не любит этого слова, богословский характер. Христианство выросло из иудейской религии Писания с ее строгим запретом изображений, и древнейшая Церковь, по убеждению автора, не знала культового образа ни в практике, ни в теории. Каким же образом спустя несколько столетий икона стала средоточием публичного благочестия, политическим символом империи, предметом догматического определения Вселенского собора и, наконец, мерилом православия? Бельтинг отвечает на этот вопрос с позиции, которую можно назвать функционально-исторической. Его интересует не то, что образ должен был означать по замыслу богословов, а то, что с ним реально делали люди, кто им распоряжался, где он стоял, какие легенды обосновывали его авторитет и каким социальным группам он служил. Отсюда вытекает сквозной и программный тезис книги о первичности практики и вторичности доктрины: богословы никогда не вводили образы, они лишь задним числом осмысляли уже сложившийся культ, чаще пытаясь его ограничить, чем поощрить. Сам автор формулирует это с характерной иронией в главе о восприятии иконы: «Но теологи говорят только, чем икона должна была бы быть, но не говорят, чем она была в действительности». Метод аргументации соответствует этой установке: Бельтинг соединяет историю искусства с историей религии, правовой историей, литургикой и политической историей, привлекая монастырские уставы, инвентари, проповеди, эпиграммы, путеводители паломников, монеты и диптихи, а прежде всего огромный корпус синайских икон, ставший доступным науке во второй половине XX века и позволивший заполнить лакуны, оставленные иконоборчеством и разграблением Константинополя.

Вводная глава задает понятийную рамку всего труда. Бельтинг различает «святые образы» в смысле Эдвина Бевена, то есть древние, чудотворные, местночтимые изображения, представлявшие локальный культ, и общую изобразительную продукцию Церкви. Такие образы окружены тремя родами легенд: о происхождении, о видениях и о чудесах. Они могли выступать даже против церковной иерархии, как римская икона из Сан-Систо, которая, по преданию, принудила папу к публичному покаянию, а венецианская Никопея выступала подлинным сувереном республики. Ключевым для автора является противопоставление образа и повествования, imago и historia, восходящее к Григорию Великому с его учением о живописи как средстве воспоминания. Повествовательная сцена напоминает о прошлом, но лишь портрет святого лица делает его присутствующим здесь и сейчас. Бельтинг пишет об этом с предельной ясностью: «Лишь образу можно поклоняться. Лишь образ создает необходимый для этого эффект присутствия, в то время как повествование относится лишь к прошлому». Именно в этой фразе заключено объяснение того, почему спор об иконах никогда не был спором об иллюстрациях к Библии, но всегда спором о почитании. Завершается введение очерком того, как в эпоху Реформации богословы, по выражению автора, «захватили власть» над образом, а старый культовый образ уступил место искусству, смысл которого стал смыслом эстетического опыта. Бельтинг оговаривается, что всякая подобная схема есть преувеличение и что он не испытывает ностальгии по утраченному миру, ведь человек никогда не был свободен от власти образов.

Вторая глава посвящена разрушению романтических представлений об иконе. Бельтинг прослеживает, как в XIX веке Дидрон, познакомившись с афонской «Ерминией», заключил, будто греческий художник был рабом богословов, и показывает, что эта поздняя, уже поствизантийская кодификация XVIII века не может служить ключом к средневековой иконописи. Затем он описывает открытие иконы в России, от собраний Порфирия Успенского и трудов Кондакова до знаменитой выставки 1913 года и восхищения русского авангарда, и называет лесковский «Запечатленный ангел» формулой романтической концепции, искажающей реальную историю греческой иконы. Отдельное внимание уделено тому, как итальянская станковая живопись выросла из восточной иконы, и тому, как находки на Синае и в Риме в 1950-х годах заставили признать, что Рим в отношении почитания икон был, по сути, византийской провинцией. Глава завершается намеченной периодизацией: поздняя античность, не имевшая еще собственных форм, послеиконоборческая стандартизация, когда лик становится маской роли, «одухотворенная живопись» XI–XII веков и поздняя Византия, в которой икона сохранила притязание на единственную истинность образа.

Третья глава ставит вопрос «почему образы?» и рассматривает его на материале культа Богоматери. Бельтинг показывает, что ранние отцы проявляли сдержанность в почитании Марии, опасаясь создать новую богиню, и что Исидор Пелусиот еще должен был объяснять, чем Богородица отличается от «матери богов» Кибелы. После Эфесского собора 431 года эта сдержанность ослабевает, и проповедники свободно заимствуют метафоры из культов Кибелы, Артемиды и Исиды; храмы Исиды переосвящаются в церкви Девы Марии, а в 626 году, во время аварской осады Константинополя, Богородица выступает как Воевода и защитница города, принимая на себя роль Афины. Автор настаивает, что христианство не стало от этого языческим, но в имперскую религию проникли общие представления и опыт, глубоко укорененные в человеческой природе. Иконы заполняли пустоты в жизни империи и становились порукой победы, а потому теряли доверие после военных поражений от арабов. Важнейшее наблюдение главы касается распределения сакральной власти: Евхаристией распоряжалась Церковь, крестом двор и армия, тогда как иконы поначалу стояли вне всякой иерархии, и именно это делало их опасными.

Четвертая глава исследует легенды о небесных и земных образах, которые заменяли собою еще не существовавшее учение об иконах. Нерукотворные образы Христа, прежде всего образ из Камулианы, который после 560 года возили по стране, впервые позволили религиозному образу присвоить ритуал императорского портрета; Георгий Писида уподобил картину без художника зачатию без семени. Легенда о евангелисте Луке как иконописце, складывающаяся около 600 года, по Бельтингу, перенесла идею портрета на изображение, которое портретом не было, поскольку тип «мать и дитя» имел античные параллели в изображениях Исиды с Хором. Автор подробно показывает, что икона функционировала как эквивалент реликвии, наряду с контактными реликвиями, евлогиями и даже съедобными образками, и вслед за Питером Брауном видит в ней видимое выражение невидимых уз, связывавших город с его небесным покровителем. Глава завершается историей римских икон, прежде всего Латеранского Спаса и Salus Populi Romani, а также константинопольской Одигитрии, захваченной в 1204 году; показательно, что папа Иннокентий III отверг греческое мнение, будто в иконе обитает дух Богоматери.

С пятой главы начинается собственно генеалогическая часть исследования. Бельтинг утверждает, что икона святых является главной наследницей античного погребального портрета, и сопоставляет фаюмские портреты с синайскими иконами апостолов, поминальные изображения с вотивными мозаиками святого Димитрия в Фессалониках. Из частного чествования усопших у гробниц выросло всеобщее почитание святых, и граница между поминальным образом и иконой в коптском Египте оказывается почти неразличимой. Итог главы выражен в одной из самых емких формул книги: «Христианство является античной религией, пережившей античное общество. Икона есть античный вотивный образ, который пережил античное искусство». Шестая глава добавляет вторую линию преемственности, связанную с изображением императора. Отправной точкой служит миниатюра 1066 года, где идол Навуходоносора изображен в виде императорского портрета, а главным аргументом то, что сам Никейский собор 787 года оправдывал почитание икон ссылкой на почитание царских изображений со свечами и фимиамом. Со времен Диоклетиана императорский портрет имел конституционно-правовой статус, личность и изображение юридически приравнивались, а уничтожение портрета означало проклятие памяти. Бельтинг показывает, как на кресте-штандарте Христос появляется сначала как небесный полководец, а не как Распятый, и как на консульском диптихе 540 года медальон Христа вытесняет крест между портретами императоров, становясь правовым и культовым субъектом.

Седьмая глава переносит разговор в Рим VII–VIII веков. Росписи Санта-Мария Антиква, частные вотивные фрески-иконы, капелла Феодота, икона Пантеона с ее «кристаллической» сдержанностью, «Мадонна делла Клеменца», на которой Мария изображена в короне императрицы, а папа Иоанн VII назван ее слугой, служат автору доказательством того, что икона стала инструментом папской политики, где земной император оставлен совершенно вне игры. В споре с Китцингером и Вайцманом Бельтинг предлагает говорить о двух равноправных «канонах» изображения, иллюзионистском и абстрактном, и показывает, что уже в синайском Пантократоре две природы Христа суггестивно введены в само восприятие образа. Монеты Юстиниана II с изображением Христа и надписью Rex regnantium становятся знаком господства небесного Царя, а в соперничестве с халифатом икона и стих Корана выступают непримиримыми антагонистами.

Восьмая глава, посвященная иконоборчеству 726–843 годов, составляет догматический центр книги и особенно важна для евангельского читателя. Бельтинг подчеркивает, что борьбу вызвала не икона сама по себе, а ее почитание, и что учение об образе было христианской версией античных теорий изображения. Он напоминает, что ранняя Церковь отвергала культовый образ, ссылаясь на Моисеев запрет: Евсевий отказал в просьбе прислать изображение Христа, Епифаний Кипрский предупреждал, что если поставить иконы для поклонения, обычаи язычников сделают остальное, а Эльвирский собор в своем тридцать шестом каноне запретил изображения на стенах церквей. Иконоборчество предстает многофакторным конфликтом церкви и государства, столицы и провинции, армии и монашества. Автор прослеживает его хронологию от Льва III, ориентировавшегося на ветхозаветный образ единого народа Божия, через Константина V и собор в Иерии 754 года к Никее 787 года и окончательному Торжеству православия при патриархе Мефодии. Особо выразителен отмеченный Бельтингом факт: никейские отцы были вынуждены собирать свидетельства, признавая, что в древних книгах нет прямых указаний на почитание образов. Учение об иконе развивалось в три фазы: Герман и Иоанн Дамаскин, затем христологическая фаза, подстегнутая выступлениями Константина V, для которого единственным законным образом Христа была Евхаристия, и наконец Никифор с его аристотелевской схоластикой и Феодор Студит. Аргументы иконопочитателей Бельтинг сводит к трем видам: христологическому, юридическому с опорой на Василия Великого и его формулу о переходе чести к первообразу, и неоплатоническому учению о цепи образов. Решающий сдвиг он видит в том, что Трулльский собор 692 года повелел изображать Христа не символическим Агнцем, а в человеческом облике, и тем самым символ устарел, как только его место смог занять оригинал. Отсюда центральная богословская формула главы: «Если Христос действительно существует, нет альтернативы для его изображения. Образ получает тогда ранг исповедания. Кто исповедует Христа, тот исповедует также его образ». Синод 869 года довел эту логику до предела, предписав чтить икону подобно Евангелию и пригрозив тем, кто ее не чтит, что они не увидят Христа при Его втором пришествии. По оценке Бельтинга, привилегия Писания здесь переходит на образ, а теория изображения становится делом Церкви и инструментом конфессионального контроля.

Девятая глава описывает восстановление икон после 843 года как программу императорского двора, развертывавшуюся медленно и сверху вниз: врата Халки, тронный зал Хрисотриклиний, дворцовая часовня Фарос и только затем, в 867 году, апсида Святой Софии. Проповедь патриарха Фотия на освящение апсидной мозаики Богородицы прочитана как краткий свод официальной доктрины, где зрение приравнено к слуху, а отказ от икон означал бы отказ от Евангелий. Бельтинг показывает, как изобразительные программы придворных церквей перенесли на храм модель небесного двора с Пантократором в куполе и Богоматерью в апсиде, как литургия регламентировала каждение и лобызание икон, как возникла «икона дня» по календарю и как в свете учения все образы стали в известном смысле равны, хотя привилегированные чудотворные иконы продолжали существовать. Учение об образе предстает здесь попыткой рационализации, а церковная практика попыткой регламентации живого культа. Десятая глава служит противовесом этой картине нормы: императоры берут иконы в битвы и используют как оракулы, Алексей Комнин откладывает поход, потому что во Влахернах не совершилось привычное чудо самопроизвольного поднятия завесы, братства купцов в Навпакте передают икону из дома в дом, паломники обходят Святую Софию от кровоточащих икон к доске от стола Тайной вечери. Бельтинг делает отсюда вывод, исключительно важный для понимания средневекового благочестия: «Действительно не различали иконы и реликвии, ибо культовые образы по своему существу сами были реликвиями, если и без того они не относились к реликвиям». Завершается глава Венецией, где Сан-Марко становится живой моделью византийской паломнической церкви, наполненной трофеями 1204 года, которые сам автор характеризует как добычу от ограбления христианского города.

Одиннадцатая глава рассматривает «соревнование» двух архетипов подлинного лика Христа, восточного Мандилиона и западной Вероники. Легенда об Авгаре давала двойное обоснование: портрет с натуры доказывал реальность человечества Христа против докетов, а нерукотворность выводила образ из-под упрека в «богах, делаемых руками». Бельтинг прослеживает, как у Евсевия речь шла лишь о письме, у Прокопия город спасало письмо, а у Евагрия речь идет уже о сотворенном Богом образе, и как перенесение Мандилиона в Константинополь в 944 году сопровождалось его сравнением с ковчегом Завета. Вероника появляется в Риме около 1200 года, Иннокентий III после «чуда» 1216 года связывает ее почитание с отпущением, а путеводители XIV века обещают паломникам индульгенции на тысячи лет. Автор тонко связывает этот культ созерцания исторической плоти Христа с утверждением на Западе догмата о пресуществлении. Двенадцатая глава посвящена иконостасу и литургической жизни иконы. Бельтинг предлагает видеть в ранней алтарной преграде стену с иконами, а не стену из икон, и показывает по монастырским уставам XI–XII веков, что интеграцию икон в литургию двигали не строгие монахи, а миряне-ктиторы с их заботой о поминовении, такие как Исаак Комнин в Космосотире. Минейные иконы изображают Церковь как собрание всех святых годичного круга, житийные иконы становятся «читаемыми» образцами святой жизни. Тринадцатая глава исследует «вдохновенную живопись» XI–XII веков, когда под влиянием риторики Михаила Пселла и Иоанна Мавропода икона обретает аффект, повествование и поэтическую антитезу. Пселл требует изобразить Распятого одновременно живым и мертвым вопреки правилам искусства, как Христос жил в смерти вопреки природе, а Владимирская и Киккская иконы прочитываются как риторические формулы, через предвосхищение соединяющие нежность Матери и грядущие Страсти.

Четырнадцатая и пятнадцатая главы переносят взгляд на Запад, где исходные условия были совершенно иными. Libri Carolini и Парижский собор 824 года отвергли и уничтожение, и почитание образов, а споры на Западе велись скорее о реликвиях, чем об иконах. Статуи-реликварии вроде святой Фуа в Конке заполняли «брешь», вызванную отсутствием телесных реликвий Христа и Марии, и рассказ Бернара Анжерского о скептике, увидевшем в статуе идола и вернувшемся уверовавшим, становится ключевым источником главы. Рим же предстает местом непрерывной иконной традиции, где образ служит оружием в борьбе курии, капитулов, нищенствующих орденов и коммуны. Доминиканцы и францисканцы спорят о «подлиннике» Мадонны вплоть до фальсификации текстов, Кола ди Риенцо слагает знаки власти перед иконой Заступницы, а копии латеранского Спаса служат местным процессиям Лацио. Шестнадцатая глава, посвященная «маньера грека», вскрывает механизм легитимации привозных икон: происхождение, способ приобретения, ручательство князя и все более смелые легенды вплоть до подложных грамот. Бельтинг приходит к выводу, что идея привезенной с Востока иконы была важнее фактического привоза и что большинство известных легенд об «иконах Луки» есть продукт Возрождения, а папа Сикст IV удостоверял такие образы ради сбора средств через индульгенции. Семнадцатая глава отвергает удобное клише о Востоке как норме и Западе как свободе: Запад заимствовал самую новую, риторическую восточную икону, а подлинное различие лежало в носителях образа, ибо на Востоке икона имела литургическое место в иконостасе, тогда как на Западе ее форматы не знали регламентации. Здесь же разобраны новые типы, Мадонна Покрова и «Муж скорбей», смена торжествующего Распятия страдающим под влиянием францисканской духовности, и роль Дуччо, который изучал икону не для того, чтобы ее преодолеть, а для того, чтобы довести до совершенства ее сущность моленного образа.

Восемнадцатая глава исследует сиенских Мадонн, гигантские образы братств и рождение алтарного образа, кульминацией которого стала «Маэста» Дуччо, торжественно перенесенная в собор в 1311 году как обетный дар города, посвятившего себя Богоматери после победы 1260 года. Девятнадцатая глава, сознательно написанная очерково, описывает эпоху частного образа в позднем Средневековье: мистику с ее ступенями от внешнего образа к внутреннему и к безобразному созерцанию, придворные драгоценности, гравюру как дешевый моленный образ, архаизм как гарантию подлинности, створчатый алтарь как сцену. Особенно тяжелое впечатление оставляет рассказ о Регенсбурге 1519 года, где после изгнания евреев и разрушения синагоги возник культ «Прекрасной Марии» с индульгенциями и десятками тысяч проданных паломнических значков; Бельтинг отмечает роль соборного проповедника Бальтазара Хубмайера, впоследствии анабаптиста, и приводит горькую запись Дюрера о «привидении», восставшем против Священного Писания. Для баптистского читателя этот эпизод имеет особое значение, поскольку один из отцов анабаптистского движения прошел путь от организатора этого паломничества к радикальному отрицанию культа образов.

Заключительная, двадцатая глава посвящена «кризису образа» на заре Нового времени и подводит итог всей истории. Бельтинг различает у Лютера два рода образов, из которых запрещены лишь замещающие Бога, и отмечает, что виттенбергский реформатор осуждал насилие иконоборцев 1522 года, полагая, что сначала нужно изгнать идолов из сердца. Он описывает Карлштадта, Цвингли, Кальвина, мюнстерских анабаптистов, женевскую надпись о свержении тирании римского антихриста, листовку Эрхарда Шёна, где образы обвиняют самих людей, и формулирует ключевой вывод: «Реформация оказалась господством слова, вытеснившего все другие знаки религии». Протестантский образ превращается в читаемый текст, как на алтаре в Динкельсбюле, где установительные слова Вечери помещены между скрижалями Десяти заповедей, или в кранаховском «Законе и Благодати», а на виттенбергской пределле Лютер проповедует Распятого. Параллельно в Италии рождается искусство как самостоятельная сфера, и «Сикстинская Мадонна» Рафаэля с ее завесой становится образом идеи, а не присутствия. Католическая реформа отвечает дуализмом: древний культовый образ сохраняется как реликвия, а искусство служит его обрамлению, как на алтаре Рубенса в Кьеза Нуова, где картина берет на себя функцию завесы перед древней фреской. На этом, по словам автора, историзация древнего культового образа заканчивается, и начинается эпоха искусства.

Определяя круг читателей, для которых этот труд может быть наиболее полезен, следует прежде всего назвать историков Церкви, византинистов, специалистов по патристике и истории литургии. Для них книга Бельтинга является незаменимым справочником по материальной стороне средневекового благочестия, соединяющим анализ памятников с анализом уставов, проповедей и хроник. Преподаватели и студенты богословских учебных заведений найдут здесь лучшую на русском языке историческую реконструкцию иконоборческого спора и его предыстории, без которой невозможно серьезно преподавать ни историю Вселенских соборов, ни историю Реформации. Особенную пользу книга принесет пасторам и проповедникам евангельских церквей, работающим в православной культурной среде, где вопрос об иконах неизбежно возникает в беседах с ищущими людьми и в межконфессиональном диалоге: Бельтинг дает трезвый, документированный и свободный от полемического задора материал о том, как и почему почитание образов вошло в жизнь Церкви. Вместе с тем книга ценна и для православных и католических читателей, готовых к нелицеприятному историческому взгляду, поскольку автор не апологет и не обличитель. Мирянам без подготовки чтение дастся нелегко: обилие памятников, терминов и имен, отсутствие в русском издании приложения с источниками и местами тяжеловесный перевод потребуют терпения, хотя отдельные главы, прежде всего восьмая и двадцатая, доступны и вдумчивому неспециалисту.

Сильные стороны этого труда трудно переоценить. Прежде всего, Бельтинг впервые представил историю иконы как непрерывный процесс, охватывающий более тысячелетия от поздней античности до Контрреформации и связывающий Восток и Запад в единую картину. Генеалогия иконы из трех античных источников, погребального портрета, императорского изображения и изображения богов, обоснована огромным материалом и сделала невозможным наивное представление об иконе как о чем-то возникшем вне истории. Огромна ценность демифологизации романтического образа иконы: показав позднее происхождение «Ерминии», историю форм иконописи и множество подложных легенд о происхождении, автор лишил почвы распространенное представление о неизменной, вневременной иконописной традиции. Не менее важен анализ иконы как политического инструмента: монеты Юстиниана II, «Мадонна делла Клеменца», программа восстановления икон при дворе Михаила III, соперничество римских учреждений убедительно показывают, что образ был также средством легитимации власти. Блестящи отдельные интерпретации: прочтение синайских икон XI–XII веков через риторику Пселла, анализ Антонелло да Мессина, ван Эйка и Рубенса, тонкое описание того, как стилистические решения выражают христологические смыслы. Автор умеет показать богословие в самом устройстве образа, будь то открытые или закрытые глаза Распятого или Агнец, уступающий место человеческому лику. Наконец, для протестантского читателя бесценна двадцатая глава, где без карикатурности показано, что реформаторы боролись не столько с образами как таковыми, сколько с экономикой святости, индульгенциями и культом, а лютеранская традиция выработала собственный тип образа, подчиненного Слову.

Однако именно там, где книга сильнее всего, проявляются и ее главные слабости. Первая и наиболее существенная из них связана с последовательным функционализмом метода. Богословие у Бельтинга почти всегда оказывается надстройкой над практикой: оно лишь «ратифицирует», «рационализирует», «регламентирует». Автор прямо предупреждает читателя, что не следует позволять вводить себя в заблуждение апологетическим учением об образе, которое лишь сублимирует существующую практику и задним числом создает для нее теоретическое оправдание. С исторической точки зрения такой подход имеет эвристическую силу, но с богословской он ведет к редукции. Иоанн Дамаскин и Феодор Студит были не просто идеологами сложившегося культа, но мыслителями, боровшимися за определенное понимание Воплощения, и их аргументы требуют разговора по существу, а не только описания их функции. Более того, сама антитеза «теологи против практики» во многом риторична: и иконоборцы, и иконопочитатели были богословами, и спор шел между двумя богословскими позициями, а не между богословием и народным благочестием. Евангельский читатель, разделяющий убеждение, что учение Церкви должно определять практику, а не следовать за ней, может принять историческую констатацию Бельтинга как диагноз: если иконопочитание действительно сложилось снизу и лишь затем получило богословское обоснование, это само по себе ставит вопрос о его библейской легитимности. Но сам автор этого вопроса не задает, ибо принципиально оставляет за скобками вопрос об истине.

Вторая слабость связана с тем, что можно назвать генетической ошибкой, унаследованной от религиозно-исторической школы Добшюца и Вейнрайха. Из сходства функций, когда святой Димитрий выполняет роль Асклепия, Мария наследует культовые эпитеты Исиды и Кибелы, а Одигитрия становится новым Палладием, легко сделать вывод о преемственности по существу. Бельтинг формально оговаривается, что христианство не стало языческим, но общий тон изложения, в котором конфликт с иудео-христианами решен в пользу язычества, а богословы снова договариваются до языческой философии, эту оговорку размывает. Православный богослов здесь вправе возразить, что сходство внешних форм не отменяет различия в содержании и что Никейский собор 787 года ясно различал служение (латрию), подобающее одному Богу, и почитательное поклонение (проскинесис), воздаваемое образу ради первообраза. Это различение у Бельтинга упомянуто лишь вскользь, хотя именно на нем держится вся православная и католическая защита иконы от обвинения в идолопоклонстве. Справедливость требует признать, что православная позиция не есть простое продолжение языческого культа изображений, но сознательно построенная христологическая система, и рецензент, стоящий на евангельских позициях, должен оспаривать ее на ее собственной почве, а не на почве функциональных аналогий.

Именно здесь уместно сформулировать протестантскую оценку, к которой книга Бельтинга подводит, но которую сама не высказывает. Вторая заповедь Десятисловия запрещает не только изображение ложных богов, но и создание образа для поклонения и служения как такового, и это запрещение в Писании обосновано тем, что народ Божий на Хориве «никакого образа не видел», но слышал голос. Новый Завет не отменяет этого порядка: Бог открылся во Христе, Который есть образ Бога невидимого, но доступ к этому образу дан верующим через проповеданное и записанное Слово и через действие Духа, а не через изображение, которое человек мог бы поставить перед собой для почитания. Евангельская традиция поэтому различает две вещи, которые в средневековой практике, как показывает сам Бельтинг, сливались: религиозное искусство как средство научения, памяти и красоты и культ образа как поклонение, обращенное к изображению или через изображение. Первое допустимо и может быть благословенно, второе противоречит заповеди. Показательно, что сам Бельтинг дает богатейший материал в пользу этого различения: икона, которую не отличали от реликвии, Мария, ставшая всеобщим ходатаем частных просителей, индульгенции за поклонение Веронике, чудотворные образы как оракулы перед битвой, торговля паломническими значками в Регенсбурге, подложные легенды о Луке ради сбора пожертвований. Все это показывает, к чему приводит культ образа, когда граница между почитанием и служением, четко проведенная на бумаге соборных определений, исчезает в живом благочестии. Признание этого не означает пренебрежения к красоте и духовной глубине византийской иконы, о которой Бельтинг пишет с явной симпатией, и не требует отрицать искренность молитвы православных и католических христиан. Оно означает лишь, что богословский аргумент об Воплощении, доказывающий возможность изобразить Христа, еще не доказывает необходимости и законности поклонения изображению.

Третья слабость книги, особенно чувствительная для евангельского читателя, состоит в схематичности портрета Реформации. Мотивы реформаторов Бельтинг описывает преимущественно как институциональные: освобождение от церковной иерархии, программа новой Церкви из проповедника и общины, контроль над общиной через печатное слово. Кальвину приписан суровый дуализм духа и материи, а реформатское богословие Вечери изложено так, будто для Кальвина хлеб есть только знак, никогда не становящийся тем, что он обозначает. Это скорее позиция Цвингли, тогда как Кальвин учил о подлинном духовном причастии Христу через действие Святого Духа. Реформаторская критика образов имела прочную экзегетическую основу во второй заповеди и в учении о проповеди Слова как средстве благодати, а вовсе не сводилась к перераспределению власти или к философскому спиритуализму. Финальные обобщения о человеке Нового времени, оставшемся один на один с собою, выглядят скорее проекцией современной философии субъективности, чем историческим выводом, а Слово Божие в протестантизме представлено как прибежище уверенности, а не как живое самооткровение Бога.

Четвертая группа замечаний касается полноты и тона. Бельтинг почти полностью обходит русскую и православную богословскую мысль об иконе, будь то Флоренский, Трубецкой, Успенский или Лосский, и одной фразой отводит тех, кого называет религиозными душами и эмигрантами, заявляя, что книга написана не для них. Это сознательный выбор, но для русскоязычного читателя ощутимая лакуна, и в отношении богословов вообще тон автора порой становится ироничным до высокомерия. Восток после XIII века выпадает из поля зрения, а последние главы сам автор признает эскизными. Ряд ключевых тезисов, например о поздней фиксации иконописных форм на Востоке или о харизме икон, направленной против иерархии, опирается на поздние легенды и предположительные реконструкции. Рассказы о кровоточащих иконах, пронзенных «иудеем», и о погроме в Регенсбурге приведены честно, но почти без этического анализа. Наконец, русское издание страдает от многочисленных переводческих и редакторских огрехов: собор в Иерии назван собором «в Иерее», Pala d'Oro передана как «золотой шар», Schutzmantelmadonna смешана с православным Покровом, встречаются кальки, опечатки и следы небрежной верстки, а отсутствие приложения с источниками лишает читателя возможности проверить многие ссылки автора.

Тем не менее при всех этих оговорках «Образ и культ» остается фундаментальным трудом, без знакомства с которым серьезный разговор об иконе, об иконоборчестве и о Реформации сегодня едва ли возможен. Для богословского клуба евангельской традиции эта книга ценна вдвойне. С одной стороны, она дает строго научное подтверждение того, что почитание образов не принадлежало апостольской Церкви, выросло на почве позднеантичной культуры и получило богословское обоснование лишь в ходе острых споров VIII–IX веков. С другой стороны, она учит уважать исторический и духовный опыт тех христиан, для которых икона стала исповеданием Воплощения, и вести с ними разговор не на уровне карикатур, а на уровне источников. Бельтинг показывает, что вопрос об образе всегда был вопросом о присутствии Бога в мире и о том, где на земле человек может Его встретить. Евангельский ответ на этот вопрос, указывающий на Слово, проповедь и действие Святого Духа в собрании верующих, лишь выиграет от того, что будет дан в полном знании той истории, которую с таким мастерством развернул немецкий ученый.