Беляев - О безбожии и антихристе

Книга Александра Дмитриевича Беляева «О безбожии и антихристе» относится к тем трудам, без которых невозможно представить себе русскую эсхатологическую мысль. Автор, сын священника, выпускник Московской духовной академии 1876 года, по благословению протоиерея А. В. Горского стал его преемником на кафедре догматического богословия и прослужил академии до самой смерти в 1919 году, за считаные недели до закрытия Лавры. Второе издание его докторской диссертации, выпущенное в 2007 году Обществом памяти игумении Таисии по тексту 1898 года, снабжено аннотацией, которая определяет книгу как «энциклопедический труд», и биографическим очерком, напоминающим, что она была оценена как «настольная книга для священников, миссионеров». Очерк написан в похвальном тоне и спорных сторон наследия не касается, тем полезнее оценить книгу самостоятельно, тем более что для нашего клуба, носящего имя «Эсхатос», она является одним из основных текстов. Вместе с тем перед нами документ своей эпохи со всеми её надеждами, страхами и предрассудками.

Чтобы понять замысел Беляева, нужно помнить, в каком положении находилось русское богословие в последнее десятилетие XIX века. С одной стороны, в образованном обществе оставили глубокий след немецкий материализм, позитивизм, дарвинизм и пессимизм, а нигилизм шестидесятых годов перешёл в социалистическую пропаганду. С другой стороны, в народе по-прежнему жили беспоповские толки старообрядчества, которые учили о «духовном» антихристе, давно воцарившемся в никонианской Церкви, и воспринимали каждую государственную меру, вплоть до всеобщей переписи 1897 года, как наложение «печати». Беляев выступает на обоих фронтах. Его тема поставлена в самом заглавии: безбожие исследуется как почва, на которой вырастет антихрист, а антихрист понимается как плод созревшего безбожия. Метод автора складывается из трёх слоёв. Первый составляет исчерпывающая святоотеческая катена от Иринея и Ипполита до Феофилакта и Иоанна Дамаскина. Второй образует почти полный для своего времени свод западной экзегезы, римско-католической и протестантской, с XVI по XIX век. Третий слой филологический: анализ еврейских, греческих, сирийских и латинских терминов. Высшим мерилом остаётся согласие Писания с учением отцов, но в рамках этого принципа автор открыто спорит со Златоустом, Феодоритом, Августином и святителем Феофаном Затворником, когда считает их толкования недостаточными.

Историософский ключ ко всему труду Беляев находит в притче о пшенице и плевелах. Во введении он пишет: «В этой притче, великое значение которой, кажется, мало сознано богословами, начертана всемирная история человеческого рода от начала до конца». Добро и зло растут на одной ниве до жатвы, поэтому ложны и мечта о безграничном прогрессе, которую автор выводит из пантеистической философии, и чистый декадентизм. Рай на земле был в начале истории и не повторится, а в конце зло достигнет «возглавления», после чего наступит космическая катастрофа, предсказанная во 2 Пет 3. Введение содержит также полемику с дарвиновской антропологией и рассуждение о возрастах народов (русский народ, по Беляеву, ещё «в состоянии юношеского возраста»). Конец мира у Беляева не является произвольным вмешательством извне. Он вызревает из самой истории, как потоп вызрел из развращения допотопного человечества, и антихрист будет «кость от кости человечества и плоть от плоти его». В конце введения дан план. Настоящий том описывает отдалённое приготовление антихриста («тайну беззакония»), ближайшее его приготовление («отступление»), признаки пришествия и время его. Заявленная вторая часть, посвящённая характеру и деяниям антихриста и его погибели, в эту книгу не входит.

Первые четыре главы читаются скорее как апологетика и социология неверия, чем как эсхатология. Глава о видах и представителях безбожия открывается тезисом, что безрелигиозных племён нет и никогда не было. Рассказы путешественников о «безрелигиозных» дикарях автор объясняет незнанием языков, поверхностностью, а нередко материалистической и даже расовой предвзятостью, и этот пассаж против расовых предрассудков заслуживает внимания. Затем строится тонкая типология безбожия, вплоть до «несобственного» безбожия пантеистов и деистов и «полубезбожия». Главным корнем безбожия признана гордость, образцом которой служит Навуходоносор с его переходом от самообожествления к безумию. Центральный экскурс посвящён выражению ἄθεοι ἐν τῷ κόσμῳ в Еф 2:12. Беляев доказывает, что Павел говорит не об отрицании Бога язычниками, а об их отчуждении от полноты благодати, и при этом признаёт за язычниками естественное откровение, совесть, действие Логоса и предваряющую благодать. Евангельскому читателю арминианского склада эти страницы особенно близки: благодать у Беляева действует на всех, хотя спасение даётся только через веру. Исторический обзор доходит до русских нигилистов, которые, по словам автора, «зараженные холопским подражанием Западу», были вовлечены в неверие.

Глава о причинах безбожия XIX века прослеживает его родословную от энциклопедистов через Канта и Гегеля к естественнонаучному материализму, пессимизму и дарвинизму. Сюда же отнесены полуобразование, специализация и материальные интересы. К этой главе мы ещё вернёмся в критической части, поскольку в ней содержится тяжёлый антисемитский пассаж. Следующая глава, о склонении безбожия к упадку, самая оптимистическая в книге. Опираясь на «законы» изменчивости эпох и борьбы противоположностей, на понимание безбожия как болезни, на его бесплодную отрицательность и на неистребимость религиозной потребности, автор утверждает, что с 1870–1880-х годов «дух безбожия ослабел». Признаками перемены он считает разочарование в цивилизации, возвращение к метафизике, «обмеление» материализма и позитивизма, а в России рост церковно-приходских школ и внебогослужебных бесед. Здесь же он замечает, что даже успех «проповедника Редстока, Пашкова и графа Л. Н. Толстого», хотя и есть зло, свидетельствует о пробуждении духовных запросов. Русскому баптисту трудно читать эти слова спокойно, ведь речь идёт об истоках нашего собственного движения. Тем не менее и в такой оценке автор видит в евангельском пробуждении не только угрозу, но и признак жизни.

Собственно эсхатологическая часть начинается с вопроса о том, может ли безбожие охватить всё человечество так, что никакой реакции уже не последует. Ответ, по правилу Кирилла Иерусалимского «Мы не от себя пророчествуем», даётся только из Писания. Главный экзегетический узел здесь составляет ἀποστασία во 2 Фес 2:3. Беляев отвергает политическое толкование, то есть отпадение народов от Римской империи, которого держались Иероним, Каэтан и Корнелий а Лапиде. Он ссылается на словоупотребление LXX и Нового Завета (2 Пар 29:19; Иер 2:19; 1 Мак 2:15; Деян 21:21; 1 Тим 4:1) и показывает, что слово означает религиозное отпадение. Отвергает он и отождествление отступления с самим антихристом. Многие отцы называли антихриста «отступлением», но это обозначение по причине, а не тождество понятий: антихриста можно назвать отступлением, а отступление антихристом назвать нельзя, его можно назвать лишь «антихристианством». Отсюда вытекает полемика с теми, кто видит в антихристе не лицо, а дух эпохи. Пастырские послания (2 Тим 3; 4; 1 Тим 4) автор читает как описание длительного «полуотступления» с «видом благочестия», которое предшествует полному отступлению при антихристе, и в этом спорит даже с Феофаном Затворником. Решение вопроса о «многих антихристах» (1 Ин 2:18) и о «тайне беззакония», действующей уже при апостолах, очень изящно: апостолы указывают на сходство явлений, а не на хронологическую близость конца. Тем самым снимается мнимая проблема «несбывшейся парусии».

Толкование Мф 24 у Беляева выстроено тщательно. Вопреки Златоусту и епископу Михаилу (Лузину), относившим первую половину речи только к 70 году, он считает, что вся речь говорит о конце мира, а отдельные её места относятся также к разрушению Иерусалима. Доантихристово время разделено на два периода. Первый, «начало болезней» (Мф 24:5–8), отмечен лжехристами, «всемирными» войнами, голодом, эпидемиями и двумя типами лжеучителей: аскетами-лицемерами из 1 Тим 4 и «наглыми ругателями» из 2 Пет 3. Второй период (Мф 24:9–14) включает гонения на христиан, предательство, охлаждение любви и вместе с тем всемирную проповедь Евангелия «во свидетельство». Автор высказывает почти пророческое предположение, что старые «образованные христианские народы» могут уступить первенство в вере новообращённым. Слова «и тогда придёт конец» он понимает как начало особой годины, которая и есть царство антихриста, «начало предсмертной агонии человечества». К этой картине присоединена святоотеческая схема четырёх царств из Дан 2 и 7 (Вавилон, Мидо-Персия, Греция, Рим). Рим распадётся на десять царств, которые Беляев видит в европейских государствах как наследниках империи, а малый рог, то есть антихрист, исторгнет трёх царей. В главе о происхождении антихриста автор утверждает, что антихрист будет человеком, а не воплощённым диаволом, хотя сатана «вселится в него». Он честно признаёт, что мнение о рождении антихриста от блуда не имеет основания в Писании, а происхождение из колена Данова излагает как предание отцов. Строить догадки о детстве, народе и карьере антихриста он демонстративно отказывается. Различие лиц антихриста и диавола при полном единстве их действия Беляев называет «общецерковным учением, догматом», и этим тезисом опровергает беспоповское учение о «духовном» антихристе. Попутно он доказывает подложность псевдоипполитова «Слова», на которое опирались раскольники.

Три обширные главы о «мерзости запустения» и седминах Даниила образуют экзегетическое ядро книги. Беляев признаёт за пророчеством Христа «широкое значение». Оно исполнилось в 70 году, и это показано подробным сопоставлением Евангелий с Иосифом Флавием. Но высшее исполнение пророчества ещё впереди, потому что Дан 11:21–12:13 описывает царя-самообожателя, к которому не подходят ни Веспасиан, ни Тит, а 1290 и 1335 дней и воскресение мёртвых после 70 года не наступили. Антиох Епифан, описанный по книгам Маккавейским, назван «самым типическим прообразом антихриста». Позицию автора здесь лучше всего передаёт формула: «Мерзостью запустения и называется сам антихрист и его разрушительная, безбожная и кощунственная деятельность». Грамматическим доводом служит причастие мужского рода ἑστώς при среднем βδέλυγμα, указывающее на лицо. Вслед за Иринеем и Григорием Богословом автор принимает, что антихрист сядет в храме и будет принят иудеями как мессия (Ин 5:43). Видимым знаком мерзости станут его изображения во всех храмах и даже на «живых храмах», то есть на людях. Далее выстроена лестница мерзостей: идолослужение ещё свидетельствует о Боге, а высшая мерзость есть безбожие, увенчанное человеком, который объявит себя Богом. Так эсхатология книги замыкается на её апологетической теме.

Разбор Дан 9:24–27 занимает около сотни страниц. Автор приводит «чуть не сотню» толкований, распределяя их на пять групп по тому, где каждая полагает конец седмин: в смерти Христа, в разрушении при Веспасиане, во времени Адриана, в конце мира (Ипполит) или в смерти Антиоха. Беляев считает седмины седмицами солнечных лет, начинает отсчёт с двадцатого года Артаксеркса Лонгимана, то есть с указа Неемии, и с помощью гипотезы о соправлении Артаксеркса с Ксерксом относит смерть Христа к семидесятой седмине. Методологически важна его оговорка, что не хронологию следует проверять толкованием пророчества, а толкование сообразовать с хронологией. Мессианское понимание стиха 24 раскрыто в шести положениях, и здесь автор делает принципиальное догматическое замечание против чтения LXX, подхваченного Златоустом и Феодоритом: Бог «не предопределяет ни самого зла, ни времени для его совершения», а только попускает зло. Эсхатологическая сторона пророчества, по словам Беляева, в русской литературе «почти совсем не разъяснена». Он видит её в том, что в пророчестве «соединяются по сходству» две эпохи, конец ветхого завета и конец мира. Сюда относятся национальное обращение Израиля «целым народом» по Рим 11 (против Лютера, видевшего здесь лишь отдельные обращения), проповедь Илии и Еноха как двух свидетелей Откр 11 в течение 1260 дней и прекращение «жертвы и приношения» при антихристе. Последнее понимается не как уничтожение Евхаристии, а как конец открытого богослужения: верные будут причащаться тайно, как в катакомбах, а Церковь будет питаема «в пустыне» (Откр 12:14).

Глава о продолжительности царства антихриста твёрдо отстаивает буквальные три с половиной года. Основания взяты из Дан 7:25; 12:7; 9:27 и Откр 11:2; 12:6; 13:5, а также из согласного свидетельства отцов. Беляев формулирует герменевтическое правило: буквальный смысл стоит на первом месте, и отступать от него можно только тогда, когда он противоречит догмату, преданию, истории, законам природы или здравому смыслу. Деятельность антихриста делится на скрытый период, когда он лицемерно подражает Христу и иудеи принимают его за мессию, и явный, когда он садится в храме и упраздняет всякий культ. Евангельское «сокращение дней» означает, по Беляеву, что антихрист будет убит раньше своей естественной смерти. Дня Господня люди не узнают не потому, что срок неизвестен, а потому, что «огромное большинство их в антихристе не признают антихриста». Отдельно автор полемизирует с Оберленом, который считал 1260 дней символом всего «времени язычников». Беляев признаёт религиозный дух немецкого автора, но замечает, что его взгляды на Церковь, антихриста и тысячелетнее царство «не православны».

Вопрос о времени пришествия автор считает праздным, если речь идёт о вычислении года. Против таких попыток говорят Писание (Мф 24:36; Деян 1:7), история ошибок (Нерон, Мухаммед, Никон, Наполеон, хилиастический «шеститысячный год») и границы человеческого знания. Однако вопрос законен как вопрос о признаках, и ответ на него может быть только вероятностным. Бог намеренно оставил срок «полуоткрытым», поскольку открытый предмет изучать незачем, а совершенно неизвестный нельзя. Здесь же Беляев критикует Синодальный перевод 2 Фес 2:6–7: по его мнению, смысл шестого стиха передан в нём «совершенно противоположно» подлиннику, а седьмой стих дан пересказом со вставкой. Толкования этого текста автор делит на четыре типа: догматическое, вероисповедно-полемическое, историческое и критическое. Отцы единодушны в двух пунктах: речь идёт о видимом втором пришествии, а антихрист есть одно лицо. Расходятся они в понимании «тайны беззакония» и «удерживающего». Толкование «удерживающего» как Римской империи, которого держались Тертуллиан, Златоуст и Кирилл, Беляев опровергает историей, поскольку пали и Западная, и Восточная империи, а Священная Римская империя упразднена в 1806 году. Опровергает он его и логически: Нерон не может одновременно быть прообразом антихриста и олицетворять удерживающую его силу. Из этого разбора он выводит общий принцип: политическая сила удерживает антихриста лишь до тех пор, пока проникнута противоположным ему духом. Средневековые латинские богословы, по оценке автора, не знали восточных отцов и держались идеи Рима вопреки фактам, затем перенеся её на Римскую церковь.

Протестантской экзегезе Беляев посвящает почти треть книги, и евангельскому читателю эти страницы, вероятно, наиболее интересны. Начинает он с «полемического» учения о папе-антихристе, которое внимательно прослеживает по Эрлангенскому изданию Лютера, от письма Линку 1518 года через трактаты 1520 года и Шмалькальденские артикулы до «Застольных речей». Автор показывает, что средневековые еретики называли папу антихристом в широком и неуверенном смысле, а Лютер сделал из этого «член веры» и тем самым закрепил учение в символических книгах. Беляев честно приводит и слова Лютера против анабаптистов о том, что в папстве есть «все христианское добро». Основной довод против Лютера экзегетический: «Вообще учение Писания о том, что царствование антихриста продолжится только три с половиной года, выражено в нем столь многократно, твердо, определенно, ясно, столь разнообразно по букве и одинаково по смыслу, что всякое учение об антихристе, уделяющее царствованию последнего более трех лет с половиной, не есть учение истинное в этой своей части». Толкование Маозима как мессы он называет игрой созвучий и напоминает, что пророчества Лютера о близком конце не сбылись. Папы, по Беляеву, раскольники, затем еретики и предтечи антихриста по духу, но не сам антихрист. С той же арифметической дотошностью он проверяет историцистские расчёты Флация, Хитрея и Герхарда по принципу «день равен году» и показывает, что их сроки давно прошли. Протестантскому принципу толкования в целом посвящена резкая оценка: Библия в руках протестантов, по мнению автора, стала для одних хлебом жизни, а для других ядом. В конце этого раздела автор прослеживает, как учение о папе-антихристе проникло в православную среду через Стефана Зизания и «Книгу о вере».

Затем Беляев разбирает «исторические» толкования, которые мы бы сегодня назвали претеристскими. Это Гроций с его Калигулой и Симоном Волхвом, Гаммонд, Леклерк, Уитби и Ветштейн. Знаменательно, что первыми от полемического учения о папе отказались, по его словам, не «настоящие лютеране и кальвинисты», а протестантские «сектанты», «преимущественно арминиане». Против претеризма приведён весомый довод: в 2 Фес 1–2 говорится о видимом пришествии с ангелами и о «нашем собрании к Нему», а христиане из язычников в Фессалониках не стали бы тревожиться о судьбе Иерусалима. Символический взгляд Коппе, для которого антихрист лишь олицетворение мирового зла, Беляев называет «догматическим заблуждением». Особо он отмечает, что в XIX веке многие протестанты (Ольсгаузен, Гофман, Лютардт, Риггенбах, Альфорд, Элликот и другие) вернулись к «догматическому» ожиданию личного антихриста перед концом. Учения о папе-антихристе они при этом не опровергают, но молчат о нём, и это молчание, по словам автора, «красноречивее слов». Отдельно разобраны критические толкования Баура, Керна, Гитцига, Гильгенфельда, Вейсса и Шмиделя. Против них автор защищает подлинность 2 Фес, а гипотезу о Клавдии как «держащем» (claudit, «запирающий») опровергает хронологически. Глава о причинах ошибочных мнений написана живее прочих. Источниками ошибок названы смешение первого и второго пришествий в пророческой перспективе, хилиастическая схема шести тысячелетий с ожиданиями конца около 500, 1000 и 1492 годов, система Бенгеля, 1666 год, межконфессиональная вражда и апокалиптические паники, вызванные исламом и Наполеоном. Особую ценность имеет этнографический материал о том, как беспоповцы встретили перепись 1897 года.

Положительное решение автора изложено в главе «Общий взгляд на вопрос о времени и признаках пришествия антихриста». День Господень здесь понят как день видимого второго пришествия и всеобщего суда. Антихрист царствует три с половиной года и истребляется «явлением пришествия» Господа, следовательно, придёт непосредственно перед парусией. Отступление описано как религиозное и нравственное отпадение, вершиной которого является безбожие, причём «практический материализм» автор считает в некотором отношении опаснее теоретического атеизма. «Тайна беззакония» раскрыта через антитезу «велией благочестия тайне» из 1 Тим 3:16: тайну благочестия совершил Христос, тайну беззакония совершает диавол, который пока вынужден сеять зло под личиной добра. Отношение трёх понятий передано органическим образом, верным исходной притче: «Тайна беззакония — зелень плевел зла в человеческом роде; отступление — цвет их; антихрист — плод». Политическое понимание «удерживающего» отвергнуто окончательно, потому что законы выражают дух народа, а не создают его, и никакое государственное устройство не остановит отступления. Отсюда вывод автора: «Иисус Христос только и может быть держащим», а «удерживающее» в среднем роде он понимает как Святого Духа (τὸ πνεῦμα). Выражение «от среды будет» толкуется как добровольный отход Христа и Духа «от среды мира», но не от Церкви, как Главы благодатного царства и Освятителя: люди сами своим нечестием и нераскаянностью удалят от себя Искупителя. Обращение иудеев автор относит ко времени самого антихриста. Сначала они примут его как Мессию, а затем, разуверившись, обратятся через проповедь Илии. Глава завершается диагнозом 1898 года. Евангелие ещё не проповедано всем народам, отступление пока «в малых размерах», а потому конец, по всей видимости, не близок. Общеевропейскую войну автор допускает, но осторожно добавляет: «Мы лично гадаем, что эта война, как бы она ни была ужасна, не будет предпоследней бурей, не будет предвестницей последних времен; но догадка и есть только догадка».

Заключение состоит из ста пяти тезисов, которые сводят итоги всей книги. В них повторены историософия пшеницы и плевел и понимание безбожия как «болезни духа», дан портрет антихриста как человека, ставшего орудием сатаны, установлено правило толковать Писание под руководством отцов, но со знанием инославной литературы. О коллективном понимании антихриста сказано: «Это мнение еретическое, сектантское», папа признан антихристом лишь «в широком смысле», беспоповское учение о Никоне отвергнуто. Тезисы суммируют также выводы о седминах, мерзости запустения и трёх с половиной годах. Признаками пришествия названы бедствия, отступление, взятие держащего и всемирная проповедь, тогда как падение Рима признаком не считается. Пастырский итог состоит в том, что эпоха автора подготовительная, но не последняя, поэтому не следует «колебаться умом» (2 Фес 2:2), а нужно бодрствовать. Книга кончается заветом Кирилла Иерусалимского: имеющий признаки антихристовы пусть не только сам помнит их, но и всем сообщает щедро.

Кому адресован этот труд сегодня? Прежде всего пастырям и преподавателям, которым приходится отвечать на вопросы паствы о последних временах. Беляев учит трезвости: не вычислять сроков, не принимать каждое государственное нововведение за «печать зверя», различать предтеч антихриста и самого антихриста. Его этнографические страницы о панике 1897 года читаются как прямое предупреждение против современных апокалиптических слухов о технологиях, документах и «чипах». Студентам богословия и библеистам книга даёт редкую на русском языке историю толкования 2 Фес 2, Дан 9 и Мф 24:15 от отцов до немецкой критики конца XIX века. Специалисты по истории Церкви найдут здесь ценный материал о беспоповской эсхатологии, о проникновении учения о папе-антихристе в Юго-Западную Русь и о духовной атмосфере эпохи Победоносцева. Евангельским христианам, ведущим диалог с православными, книга покажет, насколько глубоко укоренены в православном предании личный антихрист, буквальные три с половиной года и национальное обращение Израиля. Мирянам, ищущим интеллектуальных ответов, книга, перегруженная каталогами мнений и хронологическими выкладками, будет тяжела, и начинать им лучше с введения, «Общего взгляда» и «Заключения».

Достоинства книги очень велики. Первое из них составляет эрудиция, для русского богословия своего времени беспрецедентная. Беляев читал Лютера, Кальвина и Герхарда в оригинале и находил ошибки у Нильского, Некрасова и Дёллингера. Второе достоинство состоит в научной честности. Противные мнения он излагает раньше, чем опровергает, и отделяет «догадку» от доказанного. Он признаёт, что для ряда преданий нет основания в Писании, и разоблачает подложные тексты, на которые опирались даже его единомышленники. Третье достоинство связано с методологией. Таковы правило «от известного к неизвестному», требование согласовать толкование с хронологией, а не наоборот, вероятностная постановка вопроса о сроках и мысль, что святые без обширных знаний лучше понимают дух времени, чем учёные, ослеплённые страстями. Четвёртое достоинство богословское. Различение антихриста в собственном и несобственном смысле, понимание тайны беззакония как предшественника антихриста «не по времени, а по духу и по существу» и отказ видеть в Боге виновника зла остаются полезными и для евангельского богословия. Наконец, книга обладает редкой цельностью: от первой главы до последней проходит одна мысль о том, что безбожие есть почва, отступление есть цвет, а антихрист есть плод.

Для премилленариста-футуриста особенно поучительно то, как далеко Беляев, исходя из святоотеческого предания и совершенно независимо от Дарби и англо-американской пророческой школы, продвигается в сторону футуристического чтения. У него антихрист есть одно конкретное лицо в конце истории. Его власть продлится буквально три с половиной года и соответствует второй половине последней седмины, как у Ипполита. Перед концом будут десять царей, наследников Рима. Антихрист сядет в храме и будет принят иудеями. Енох и Илия придут лично как два свидетеля. Израиль обратится как народ. Последнее гонение будет кровавым и всемирным, а Христос лично истребит беззаконника «духом уст Своих». И историцизм с его принципом «день равен году», и претеризм, и идеалистическое понимание антихриста как «принципа» Беляев отвергает с той же последовательностью, с какой это делает современная футуристическая экзегеза. Его толкование удерживающего как Христа и Святого Духа, отходящих «от среды мира», структурно близко к нашему доводу о том, что Дух, действующий через Церковь, удерживает явление беззаконника. Расхождения, однако, не менее существенны. Беляев последовательный противник хилиазма. Он отмечает хилиазм как изъян у Иринея, Лактанция, Бенгеля и Лютардта и прямо упрекает новых хилиастов в том, что они относят пришествие антихриста не к последним годам мира, а к годам перед тысячелетним царством. Второе пришествие у него единое и видимое, с всеобщим воскресением и судом, а тысячелетнего царства на земле в его схеме нет. Церковь у него проходит через царство антихриста: она бежит «в пустыню», тайно совершает Евхаристию и к концу оскудевает. О восхищении Церкви до скорби он не говорит вовсе, что для автора его традиции понятно. Наконец, у Беляева нет ясного разрыва между шестьдесят девятой и семидесятой седминами. Семидесятая седмина у него исполняется при Христе и одновременно «по сходству» проецируется на конец мира, и эта двойственность остаётся непроясненной, тогда как диспенсационалистская схема разрешает её последовательнее, хотя и ценой собственных допущений.

Теперь о слабостях книги, и начать здесь нужно с самого тяжёлого. В главе о причинах безбожия автор называет «образованное еврейство» «могучим деятелем» в распространении материализма и неверия, приписывает евреям власть над прессой и «дух наживы». В главах о седминах он говорит о «христоубийстве», которое будто бы решило участь всего иудейского народа, идеализирует Тита, которого римляне прозвали «отрадой человечества», и возлагает вину за жестокость римлян на самих иудеев. Среди социалистов он находит «продажных евреев», «озлобленных поляков» и «сумасбродных украинофилов». Эти пассажи нельзя оправдать духом эпохи. Они противоречат и Рим 11, которое сам автор блестяще толкует в пользу будущего обращения Израиля, и любви, которую апостол Павел, по признанию самого Беляева, питал к своему народу. Близко к этому стоит иерархия народов и рас, «низшие племена цветных рас» и народы-деревья разного возраста. Это колониальный эволюционизм, с которым автор сам же спорит в биологии. Требует оговорки и аргументация ad hominem. Безбожники у него посредственности и недоучки, «гениальность не уживается с безбожием», а безумие Ницше, самоубийства и сумасшествие отдельных неверующих поданы как «жребий» неверия. Подобные доводы ничего не доказывают и сегодня скорее вредят апологетике.

Самой заметной содержательной неудачей книги следует признать прогноз. Целая глава доказывает, что безбожие идёт к упадку, а связь социализма с атеизмом не необходима и ослабеет. Автор умер в 1919 году, на пороге воинствующего советского атеизма. Это ставит под сомнение его «законы» исторического маятника, а вместе с ними обнажает внутреннее напряжение: если безбожие по самой своей природе самоограничено и всегда вызывает реакцию, то как возможно всемирное отступление? Беляев отвечает лишь ссылкой на Писание и на возрастание ярости диавола, но не объясняет, как цикличность истории переходит в окончательную необратимость. Парадокс в том, что эмпирический прогноз Беляева не сбылся, а библейская картина «всемирных войн», анархии и массового практического материализма, которую он вывел из Писания, оказалась пугающе точной. Смущает и антропология наследственного накопления зла. Антихрист будет злым с самого зачатия, его врождённый порок «непременно разовьётся», а Антиох назван «психопатом» вырождающегося рода. Здесь заметно влияние позитивистской теории дегенерации, и такой квазидетерминизм плохо согласуется с собственным тезисом автора о том, что Бог не предопределяет зла, а также с учением о свободе воли, которое Беляев разделяет с арминианским богословием.

Ряд экзегетических решений устарел или уязвим. Довод от мужского рода ἑστώς в Мф 24:15 опирается на византийский текст, тогда как критическое издание читает средний род ἑστός, а мужской род засвидетельствован в Мк 13:14. Гипотеза о соправлении Артаксеркса с 475/474 года, которой подчинена вся хронология седмин, не принята исторической наукой. Выбор года Рождества «по закону вероятностей» как середины между крайними датами методологически наивен. Текстологический довод в пользу ὡς θεόν во 2 Фес 2:4 слаб. Буквализм проведён выборочно: числа объявлены буквальными потому, что они «не круглые», хотя половина седмины прямо в контексте седмин очевидно несёт символическую нагрузку. Сомнения вызывает и заявленная самостоятельность решения о «держащем». Христа видели в нём уже Ринк, Клифот и Энгельгардт, Святого Духа видел Вестрик, а сам автор их излагал. Кроме того, решение плохо согласуется с его собственным принципом следовать отцам, ведь большинство отцов понимало «удерживающее» как Римскую империю. Ответ на вопрос, мог ли Павел надеяться дожить до парусии, по существу выведен из догмата о непогрешимости и потому снимает проблему, а не решает её. Встречаются и фактические неточности: утверждение, что мысль о воскресшем Нероне впервые появляется у Викторина, не учитывает Сивиллиных книг и «Вознесения Исаии». С критикой Баура, Гильгенфельда и Пфлейдерера читателю следует знакомиться, помня, что библеистика XX века ушла далеко вперёд.

Евангельскому читателю придётся критически отнестись и к конфессиональной полемике. Беляев справедлив в частностях: он признаёт протестантские переводы Библии и историко-филологическую экзегезу, хвалит тон Кальвина, учёность Уитби, дух Оберлена и Бенгеля. Но в целом протестантизм он оценивает огульно, заявляя, что у его толкователей нет «благоговения и молитвенного настроения», а толкование Писания без отцов объявляет источником субъективизма и того, что он называет толковательным рационализмом. Лютера он психологизирует и делает предметом анекдотов, а «Застольные речи» использует наравне с трактатами без оговорок о жанре. Генеалогия беспоповской эсхатологии выводится из протестантизма почти исключительно по правдоподобию, хотя сам автор показывает, что учение о папе-антихристе и о 1666 годе пришло к старообрядцам через вполне православных Зизания и Кириллову книгу. Свой проницательный анализ того, как идентичность определяет толкование, а именно римскую идентичность Запада и оппозиционную идентичность протестантов, Беляев к собственной традиции не применяет. Защита мессы, чудес при мощах и иконах, отеческого предания как герменевтического мерила относится к области, где баптист не может с автором согласиться.

При всех этих оговорках «О безбожии и антихристе» остаётся одной из вершин русской эсхатологической мысли. Это книга, с которой можно и нужно спорить, но обойти её нельзя. Евангельскому христианину, ожидающему личного пришествия Господа, она даёт неожиданное подтверждение: учение о личном антихристе, о буквальной седмине скорби, о будущем Израиля и о Христе, лично истребляющем беззаконника, не является изобретением англо-американского протестантизма XIX века. Оно глубоко укоренено в древнем церковном предании от Иринея и Ипполита до Кирилла Иерусалимского. Пастырю она даёт образец трезвения, при котором внимание к знамениям времени не превращается в вычисление сроков, а бодрствование понимается прежде всего как нравственная задача. Читателю нашего клуба она напоминает, что богословие последних времён бесплодно без глубокого анализа неверия своей эпохи. Если Беляев прав в том, что отступление есть цвет плевел, а антихрист их плод, то ответ Церкви, как и во дни апостолов, остаётся прежним: проповедовать Евангелие всем народам, хранить верность Писанию и, по слову Кирилла, не только самим помнить признаки антихристовы, но и всем сообщать их щедро.