Послесинодальное апостольское обращение «Verbum Domini», подписанное Бенедиктом XVI в Риме 30 сентября 2010 года, в день памяти святого Иеронима, переводчика Вульгаты, и вышедшее по-русски в Издательстве Францисканцев в 2011 году, принадлежит к особому жанру церковной письменности, который протестантскому читателю знаком мало. Это не энциклика и не догматическая конституция, а итоговый документ, в котором Папа собирает, отбирает и богословски переосмысляет плоды работы епископского Синода. В данном случае речь идёт о XII Ординарной Генеральной ассамблее Синода епископов, заседавшей в Ватикане с 5 по 26 октября 2008 года под темой о Слове Божием в жизни и миссии Церкви. Текст опирается прежде всего на итоговые предложения синодальных отцов, так что перед нами одновременно и голос всего католического епископата, и очень личное богословское высказывание автора. Йозеф Ратцингер был молодым богословским экспертом на Втором Ватиканском соборе, свидетелем рождения конституции о Божественном Откровении «Dei Verbum», затем почти четверть века возглавлял Конгрегацию вероучения, под эгидой которой Папская библейская комиссия выпустила в 1993 году известный документ «Толкование Библии в Церкви», а уже будучи Папой, опубликовал первый том своей книги об Иисусе из Назарета, задуманной как попытка соединить историческую критику с чтением Евангелий в вере. Поэтому «Verbum Domini» вполне закономерно читается как итог многолетних размышлений человека, для которого вопрос о Писании никогда не был отвлечённым.
Главный вызов, на который отвечает обращение, можно описать как двойной кризис. С одной стороны, автор видит кризис академической экзегезы, где историко-критический метод, освободившись от веры, превращает Библию в памятник древней литературы, интересный историку, но немой для верующего. С другой стороны, он видит кризис церковной практики, в которой Писание, несмотря на соборную реформу, так и не стало живым центром благочестия, проповеди и миссии, а пустоту заполняют либо поверхностная религиозность, либо искажённые и надуманные толкования сект. Ответ Бенедикта XVI строится не на полемике, а на богословском синтезе, и его метод аргументации определяется уже в первых параграфах: обращение предлагает читать всю тему сквозь Пролог Евангелия от Иоанна, где Слово, бывшее у Бога, становится плотью и обитает с нами. Именно Пролог задаёт трёхчастную композицию книги, каждая часть которой открывается его стихами: первая часть посвящена Слову Божию как таковому, вторая говорит о Слове в Церкви, третья обращена к Слову, посланному миру. Внутри этой рамки автор постоянно опирается на «Dei Verbum», на отцов Церкви и средневековых учителей, на собственные проповеди и речи, а цель документа он формулирует как желание, чтобы Библия не оставалась словом прошлого, но была живым и актуальным Словом.
Первая часть, озаглавленная «Verbum Dei», начинается с утверждения, что новизна библейского откровения состоит в том, что Бог даёт Себя узнать в общении. Слово Пролога извечно, и потому в самом сердце Божественной жизни заключено общение любви между Отцом, Сыном и Духом, к которому призван и человек. Отсюда вырастает одна из самых богословски насыщенных мыслей всего обращения, учение об аналогии Слова Божия. Выражение «Слово Божие», по мысли автора, употребляется в нескольких связанных, но различных смыслах, образующих своего рода «симфонию». В первичном смысле Слово есть вечный Сын, ставший человеком; затем Слово выражает себя в творении, которое Бонавентура называл книгой, возвещающей Творца; далее оно звучит в истории спасения и устах пророков, в апостольской проповеди, в живом Предании Церкви и, наконец, в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов. Именно поэтому, настаивает автор вслед за Бернардом Клервоским, христианство не является «религией Книги», но есть религия воплощённого и живого Слова. Эта мысль служит у Бенедикта двойной цели: она защищает от сведения веры к тексту и одновременно, что особенно важно для дальнейшей аргументации, встраивает Писание в более широкую реальность, где наряду с ним стоит Предание. Далее автор развивает космическое измерение Слова, утверждая, что творение не есть плод иррационального случая, а несёт на себе отпечаток творящего Разума, и делает отсюда смелый вывод: подлинный реалист тот, кто признаёт в Слове Божием основание всего, тогда как обладание, удовольствие и власть рано или поздно обнаруживают свою эфемерность.
Центр первой части составляет то, что сам автор называет христологией Слова. Опираясь на Послание к Евреям, он показывает, что многократное и многообразное говорение Бога в пророках завершается говорением в Сыне, и подчёркивает радикально личностный характер этого завершения: «Здесь Слово выражается главным образом не в речи, не в понятиях или правилах. Тут мы стоим перед Самой Личностью Иисуса». Отеческий образ «сокращённого Слова», восходящий к греческому тексту Исаии, позволяет автору сказать, что вечное Слово стало настолько малым, что поместилось в яслях, а затем, на кресте, умолкло до смертного молчания, ничего не утаив из того, что должно было сообщить. Воскресение раскрывает смысл этого молчания, и Христос предстаёт как свет, которого не объяла тьма, как то самое Слово, которое псалмопевец называл светильником ноге своей. Пасхальная тайна, по Павлу, совершилась «по Писанию», и это значит, что вся история Завета получает свою логику от креста и воскресения. Отсюда вытекает эсхатологическое измерение Слова: в Иисусе Христе Церковь стоит перед окончательным Словом Бога, и никакого нового всеобщего откровения до славного явления Господа ожидать нельзя. Опираясь на слова Иоанна Креста о том, что ищущий новых видений оскорбляет Бога, автор предлагает различать Слово Божие и так называемые частные откровения. Последние, по его словам, не дополняют окончательное откровение, а лишь помогают переживать его в определённую эпоху; критерием их подлинности служит направленность ко Христу, а церковное одобрение означает только отсутствие противоречия вере и нравам, так что принимать их не обязательно.
Далее первая часть переходит к пневматологии Слова. Сын и Дух, по Иринею, суть две руки Отца, и без действия Утешителя невозможно ни написание, ни понимание Писания; автор подкрепляет эту мысль голосами отцов и древними молитвами-эпиклезами перед чтением Писания. На этом основании строится раздел о Предании и Писании, который для евангельского читателя является ключевым. Вслед за «Dei Verbum» автор утверждает, что апостольское Предание развивается в Церкви при содействии Духа, причём не в смысле изменения истины, а в смысле возрастания её понимания; что именно в Предании Церковь узнаёт полный канон; что живое Предание позволяет должным образом понимать Писание как Слово Божие; что Слово Божие предшествует Писанию и превосходит его, а Писание содержит это Слово совершенно особенным образом; наконец, что Писание вместе с живым Преданием составляет «наивысшее правило веры», а передаётся Откровение через действие Духа и под водительством Учительства. Сразу за этим следует раздел о богодухновенности и истине. Автор предлагает смелую аналогию: как Слово стало плотью в лоне Девы Марии действием Духа, так и Писание рождается из лона Церкви действием того же Духа. Он повторяет соборную формулу о том, что книги Писания твёрдо, верно и «безошибочно учат истине», которую Бог пожелал запечатлеть ради нашего спасения, но признаёт, что богодухновенность и истину Писания необходимо ещё адекватно развить, и выражает пожелание, чтобы исследования в этой области продолжались. Далее следует учение о молчании Бога, пережитом Христом на кресте, и размышление об ответе человека Богу. Завет, подчёркивает автор, не является договором равных сторон, но остаётся даром, в котором Бог делает человека своим собеседником; грех определяется как невнимание Слову, разрыв Завета, а вера как послушание, рождающееся от слышания. Образцом совершенной взаимности Слова и веры выступает Дева Мария, чей «Магнификат», по словам автора, соткан из нитей Писания, так что в Слове Божием Она чувствует себя дома.
Огромный раздел о герменевтике Писания, которым завершается первая часть, представляет наибольший интерес для академического читателя. Автор формулирует основной принцип: первоисточником толкования Писания является жизнь Церкви, ибо Библия написана народом Божиим и для народа Божия, и потому читать её сами по себе, по слову Иеронима, мы не можем, иначе перед нами окажется слишком много закрытых дверей. Он прямо признаёт пользу историко-критического метода, коренящуюся в самом факте воплощения, ибо история спасения есть не мифология, а подлинная история, и с одобрением вспоминает, как Лев XIII защищал Писание от рационализма, а Пий XII от так называемой мистической экзегезы, отвергавшей науку. Однако соборная герменевтика требует двух уровней работы: исторического и богословского, причём второй уровень определяется тремя критериями, а именно вниманием к единству всего Писания, учётом живого Предания Церкви и аналогией веры. Разрыв между этими уровнями автор называет опасным дуализмом и подробно описывает его последствия: Писание превращается в памятник прошлого, место герменевтики веры занимает позитивистская герменевтика, заранее исключающая действие Бога в истории, под сомнение ставятся воскресение Христово и установление Вечери, а между научной экзегезой и молитвенным чтением возникает пропасть, отчего проповедник оказывается в замешательстве. Итог этого анализа выражен формулой, которую стоило бы вывесить в каждой семинарии: «если экзегеза — не богословие, значит, Писание — не душа богословия и, напротив, богословие, не являющееся, по сути, толкованием Писания в Церкви, оказывается безосновательным». Вера, по мысли автора, не должна вырождаться в фидеизм, провоцирующий фундаменталистское прочтение, а разум не должен априори отвергать всё, что выходит за пределы рационального осмысления.
На этом фоне автор обращается к отцам Церкви как к толкователям Писания по преимуществу, вспоминает средневековое учение о четырёх смыслах Писания и тезис Фомы Аквинского о том, что всякий смысл Писания основан на буквальном, но настаивает на необходимости выйти за пределы буквы к духу, понимая этот переход не как интеллектуальную операцию, а как жизненный процесс, требующий вовлечённости в жизнь Церкви. Пример Августина, уверовавшего в Писания благодаря типологическому толкованию Амвросия, служит иллюстрацией. Самая сильная мысль этого раздела касается внутреннего единства Библии, которое автор вслед за Гуго Сен-Викторским видит во Христе: всё Писание есть одна книга, и эта книга есть Христос, ибо всё оно о Нём говорит и в Нём исполняется. Примечательно, что при этом Папа с исторической точки зрения признаёт Библию собранием сочинений, создававшимся более тысячи лет, некоторые из которых, по его словам, «явно противоречат друг другу», и снимает эту трудность именно христологическим единством. Далее он говорит о соотношении Заветов, решительно отвергая всякий современный маркионизм, описывая исполнение Писания как сочетание преемственности, разрыва и превосходящего завершения, и приводя знаменитую формулу Августина о Новом Завете, сокрытом в Ветхом, и Ветхом, раскрытом в Новом. Отдельный параграф посвящён «тёмным» страницам Библии, где описано насилие и безнравственность; автор объясняет их педагогикой постепенного откровения, приспосабливавшегося к нравственному уровню древних эпох, и призывает читать их в свете Пасхальной тайны. Затем следует тёплое слово об иудеях. Наконец, в параграфе о фундаментализме автор, ссылаясь на документ 1993 года, обвиняет фундаменталистскую интерпретацию в том, что она, отказываясь учитывать исторический характер откровения, не может в полной мере принять истину воплощения и трактует текст так, словно он был продиктован Духом слово за словом. Завершают первую часть параграфы об экуменическом значении Библии, о богословском образовании и о святых, чья жизнь оказывается самым глубоким толкованием Писания.
Вторая часть, «Verbum in Ecclesia», открывается стихом Пролога о том, что принявшим Слово дана власть быть чадами Божиими. Церковь определяется как община, слушающая и возвещающая Слово, как невеста, которой Бог непрестанно говорит, и потому центром второй части становится литургия как преимущественное место звучания Слова. Автор повторяет соборное учение о том, что Христос присутствует в Своём слове и что, когда в Церкви читается Писание, говорит Он Сам; он настаивает на перформативном характере Слова, вспоминая, что еврейское «давар» обозначает одновременно слово и дело; он подробно развивает связь Слова и Евхаристии на материале беседы о хлебе жизни в шестой главе Иоанна и рассказа об Эммаусе. В этом месте звучит тезис, принципиально важный для понимания католической позиции: Слово Божие сакраментальным образом становится плотью в евхаристическом событии, и потому «Без признания реального присутствия Господа в Евхаристии познание Писания остается неполным». Развивая эту мысль, автор говорит о сакраментальном характере Слова и прямо предлагает понимать его по аналогии с реальным присутствием Христа в пресуществлённых хлебе и вине, приводя слова Иеронима о том, что Евангелие есть Тело Христово. Затем следует практический блок: о реформированном лекционарии, который сделал Писание гораздо доступнее, сопоставляя чтения обоих Заветов; о подготовке чтецов; о Писании в других таинствах, в литургии часов и в обрядах благословения.
Особенно ценны в этой части страницы о проповеди. Автор оговаривает, что литургическую гомилию в католической традиции произносят только рукоположенные служители, но сам призыв к качеству проповеди звучит так, что его с пользой прочтёт любой евангельский пастор: «Нужно избегать общих и абстрактных проповедей, затемняющих простоту Слова Божия, а также бесполезных фантазий, привлекающих внимание к проповедующему, а не к сути Евангельской вести». Проповедник должен прилежно изучать текст, готовиться в молитве, поставить в центр Христа и задать себе три вопроса: о чём говорят прочитанные тексты, что они говорят лично ему и что он должен сказать общине в её конкретной ситуации. Автор предлагает даже составить специальное руководство по гомилетике. За этим следует ряд литургических рекомендаций: богослужения Слова, особенно там, где нет священника; ценность молчания, ибо, по слову Августина, когда возрастает Слово, слова умаляются; торжественное возвещение Евангелия; достойное место для амвона и для самой книги Писания в храме; недопустимость замены библейских чтений любыми другими текстами, даже самыми благочестивыми; библейски вдохновлённое пение.
Вторая половина второй части говорит о Слове Божием во всей церковной жизни. Автор желает наступления новой поры любви к Писанию у всех членов народа Божия и приводит советы Иеронима никогда не выпускать из рук Святую Книгу. Он вводит понятие «библейское пастырство», понимая под ним не дополнительные встречи, а библейскую направленность всей пастырской деятельности, и делает важное наблюдение о связи библейской безграмотности с ростом сект: «Где верующие не учатся понимать Библию согласно вере Церкви и в русле ее живого Предания, там фактически образуется пастырский вакуум, то есть подходящая почва для укоренения сект». Далее следует обзор всех церковных призваний в их отношении к Слову: катехизация по образцу Эммауса, с разумным заучиванием наизусть ключевых стихов и опорой на Катехизис; библейская подготовка мирян и катехизаторов; епископы, которые прежде, чем стать передатчиками Слова, должны быть его слушателями; священники, диаконы и семинаристы, у которых нельзя допускать разрыва между учёбой и молитвой; монашествующие, чья жизнь, по выражению документа, становится живой экзегезой Слова; миряне в миру; наконец, семья, для которой Синод желает, чтобы в каждом доме была своя Библия, хранимая, читаемая и используемая в молитве.
Кульминацией второй части является учение о молитвенном чтении Писания и прежде всего о lectio divina. Автор опирается на Августина и Оригена, для которых понимание Писаний неотделимо от молитвы. Он предостерегает от индивидуалистического подхода, напоминая, что живым субъектом Писания является народ Божий, и описывает пять ступеней lectio divina: чтение, в котором спрашивают, что текст говорит сам по себе, размышление, в котором спрашивают, что он говорит нам, молитву как ответ Богу, созерцание, в котором человек принимает Божий взгляд на реальность и спрашивает, как Господь хочет изменить его ум, сердце и жизнь, и, наконец, действие, без которого чтение не завершено. Тут же, однако, следуют вещи, для протестанта непривычные: напоминание о том, что за благоговейное чтение Писания в течение получаса можно получить полную индульгенцию для себя или для умерших, рекомендация молиться Розарием, сопровождая каждую тайну чтением соответствующего библейского отрывка, и читать молитву «Ангел Господень», а также похвала Акафисту и Параклису византийской традиции. Вторая часть заканчивается словом о Святой Земле, которую синодальные отцы назвали «пятым Евангелием», и призывом поддерживать христиан, живущих на земле Иисуса.
Третья часть, «Verbum mundo», открывается стихом о Единородном Сыне, который явил Бога, которого не видел никто никогда, и Иисус назван здесь «экзегетом» Бога, исходящим от Отца и возвращающимся к Нему, причём Слово, по Исаии, не возвращается тщетным. Отсюда выводится миссионерская природа Церкви: она не может удержать для себя слова вечной жизни, потому что они предназначены каждому человеку. Пример Павла на ареопаге служит образцом встречи с другими культурами, а суть благовестия выражена одной из лучших фраз всего обращения: «Новизна христианской вести заключается не в мысли, а в факте: Он Сам Себя открыл». Автор подчёркивает, что возвещать Слово обязаны все крещёные, что Церковь не может ограничиваться «поддерживающим» пастырством уже верующих, что миссионерское рвение есть признак зрелости общины, а новая евангелизация нужна народам, где многие крещены, но недостаточно евангелизированы. Слово неотделимо от свидетельства жизни, и, вслед за Павлом VI, автор напоминает, что евангелизация не подлинна, если не возвещаются имя, учение, жизнь и тайна Иисуса из Назарета. Особо почтены христиане, гонимые в Азии и Африке.
Большой раздел третьей части посвящён обязанностям верующих в мире. Слово Божие, напоминающее о суде Сына Человеческого над тем, как мы поступили с «братьями меньшими», побуждает к справедливости, к защите человеческого достоинства и прав, основанных на естественном законе, к примирению и миру, ибо насилие во имя Бога недопустимо, и прежде всего к деятельной любви. Автор приводит здесь замечательное суждение Августина: кто думает, что понял Писания, но не взращивает через это понимание двоякую любовь к Богу и ближнему, тот их ещё не понял. Затем идёт речь о молодёжи, для которой Писание должно стать компасом, о мигрантах, имеющих право услышать керигму предлагаемую, а не навязываемую, о страждущих и о бедных, которые первыми имеют право услышать Евангелие, и, наконец, об ответственности за творение. Следующий раздел говорит о Слове и культуре: значение Библии предлагается восстановить в полной мере как великого «культурного кода»; Папа говорит о её месте в школах и университетах, в искусстве и иконописи, в средствах массовой коммуникации и интернете, где виртуальный мир не должен подменять живую встречу. Важны страницы об инкультурации, подлинной парадигмой которой названо воплощение и которая не должна вырождаться в синкретизм, а также о переводах Библии: с горечью констатируется, что многие местные Церкви до сих пор не имеют полного перевода на свой язык, и автор поощряет работу Католической библейской федерации в сотрудничестве с Библейскими обществами. Завершается третья часть разделами о межрелигиозном диалоге с мусульманами и представителями других религий, ведущемся без синкретизма и релятивизма, и о религиозной свободе как условии подлинного диалога. Заключение возвращается к началу: Слово Божие окончательно, его надлежит слушать по-новому ради новой евангелизации, возвещение Слова созидает общение и приносит радость, которую, в отличие от праздника, нельзя устроить человеческими средствами, а образом этой радости вновь названа Мария, Матерь Слова, о блаженстве которой Христос сказал, что оно принадлежит всем слушающим Слово Божие и соблюдающим его. Последние строки обращения звучат как молитва Духа и невесты из последней главы Откровения.
Вопрос об аудитории этого документа в евангельском клубе требует трезвой оценки. Прежде всего, обращение будет чрезвычайно полезно преподавателям и студентам богословских учебных заведений, изучающим герменевтику, библеистику и сравнительное богословие. Это, пожалуй, лучший краткий и авторитетный источник, позволяющий из первых рук понять современное католическое учение о Писании, Предании и Учительстве, о богодухновенности и о методах толкования, и при этом изложенный не сухим языком канонического права, а языком библейского богословия. Для курсов по истории и методам экзегезы раздел о двух уровнях толкования и об опасности дуализма между наукой и верой может служить готовым материалом для семинарского обсуждения. Вторая группа, которой книга принесёт реальную пользу, это пасторы и проповедники. Страницы о гомилии, о подготовке проповеди в молитве, о христоцентричности всякой проповеди и об ответственности проповедника, который должен первым услышать то, что возвещает, звучат как гомилетическое наставление, вполне применимое в баптистской общине. Третья группа включает служителей, занятых библейским образованием, переводами и миссией, поскольку мысль о библейской направленности всей пастырской деятельности и о необходимости Библии в каждом доме близка нашему собственному наследию, а разделы о переводах и инкультурации перекликаются с опытом библейских обществ. Наконец, книга будет интересна тем, кто ведёт межконфессиональный диалог или просто хочет понимать католических соседей не по карикатурам, а по их собственным текстам. Рядовому члену церкви без руководства читать её, напротив, будет трудно: обилие ссылок на соборные документы и пропозиции, богословские понятия, предполагающие знакомство с католической догматикой, и практические указания, относящиеся к мессе и литургии часов, требуют комментария.
Говоря о сильных сторонах обращения, необходимо прежде всего отметить его последовательную христоцентричность. Решение строить всю книгу на Прологе Иоанна оказалось не риторическим приёмом, а настоящим богословским ключом: Писание здесь не самодостаточный кодекс, а свидетельство о Личности, в которой Бог сказал Своё окончательное Слово. Учение о единстве Библии во Христе, о Пасхе, совершившейся «по Писанию», об Иисусе как «экзегете» Бога и о недопустимости ожидания новых всеобщих откровений вполне созвучно евангельскому богословию. Последнее особенно ценно на фоне увлечения «новыми откровениями» и в харизматической среде, и в народном католицизме: слова Иоанна Креста об оскорблении Бога поиском видений помимо Христа баптист мог бы подписать без колебаний. Второе бесспорное достоинство состоит в глубоком и честном анализе кризиса академической библеистики. Автор не отказывается от исторической критики и не впадает в обскурантизм, но точно указывает на философские предпосылки, превращающие метод в мировоззрение, где Бог заранее не может действовать в истории. Его диагноз дуализма между экзегезой и богословием, наукой и благочестием, кафедрой и амвоном описывает болезнь, которой страдают и многие протестантские семинарии, а настойчивое утверждение историчности воскресения и Вечери против секулярной герменевтики делает Бенедикта союзником всех, кто исповедует сверхъестественное христианство.
Третья сильная сторона обращения заключается в его пастырской направленности. Призыв к личному и семейному чтению Библии, к ежедневной встрече со Словом, к заучиванию стихов, к тому, чтобы Писание стало душой богословского образования, к подготовке мирян и к молитвенному чтению в форме lectio divina представляет собой для католической Церкви серьёзное движение навстречу тому, что евангельские христиане всегда считали нормой. Сама схема lectio divina, от вопроса о том, что говорит текст, через размышление и молитву к созерцанию и действию, по существу совпадает с хорошей практикой индуктивного изучения Библии и личного благоговейного чтения, и евангельский читатель может многое почерпнуть из её древнего и выверенного языка. Нельзя не оценить и сильные страницы о проповеди, о единстве Слова и свидетельства жизни, о миссии как деле всех крещёных, о сострадании к гонимым и бедным, а также о переводах Библии и сотрудничестве с Библейскими обществами, где без малейшего снижения тона признаётся значение работы, в которой протестанты исторически лидировали. Наконец, обращение красиво написано: богатство святоотеческих цитат, от Иринея и Оригена до Бонавентуры, делает его своего рода антологией христианского размышления о Слове, а мысль Августина о любви как критерии понимания Писания способна смирить любого, кто считает себя знатоком Библии.
Переходя к критическому анализу, необходимо начать с главного, с вопроса о соотношении Писания, Предания и Учительства, поскольку именно здесь пролегает граница между католическим и евангельским пониманием Слова. Обращение честно и последовательно воспроизводит учение «Dei Verbum»: Писание вместе с живым Преданием составляет высшее правило веры, канон узнаётся Церковью в Предании, аутентичное толкование вверено Учительству, а Предание, Писание и Учительство связаны так, что без одного нет и другого. Автор добавляет к этому, что Учительство не выше Слова Божия, но служит ему, однако механизм, посредством которого Слово могло бы исправить Учительство, нигде не указан, и потому эта оговорка остаётся благочестивым пожеланием. Аналогия, согласно которой Писание рождается из лона Церкви, как Слово из лона Девы, логически подчиняет текст общине, которая его рождает, тогда как евангельские исповедания, начиная с Лондонского баптистского исповедания 1689 года, исповедуют Писание единственным достаточным, надёжным и непогрешимым правилом всякого спасительного знания, веры и послушания, а верховным судьёй во всех спорах о вере называют Святого Духа, говорящего в Писании. Евангельское богословие также не отрицает значения церковного чтения, и баптисты охотно соглашаются, что Писание следует читать в общении святых и с благодарностью к толкователям прошлого. Однако мы видим в Церкви творение Слова, а не его родительницу, и полагаем, что Писание толкует само себя, а Церковь проверяет своё учение Писанием, а не наоборот. Для евангельского читателя важно отчётливо видеть, что все прекрасные страницы о любви к Библии вписаны в эту рамку и без неё не читаются.
Вторая критическая тема касается богодухновенности и безошибочности. Обращение повторяет соборную формулу о том, что Писание безошибочно учит истине, которую Бог пожелал запечатлеть ради нашего спасения, однако оставляет открытым вопрос, ограничивается ли безошибочность только вероучительными и спасительными утверждениями или распространяется на все утверждения текста, и прямо признаёт, что учение об истине Писания нуждается в дальнейшем развитии. Одновременно автор спокойно говорит, что некоторые библейские книги «явно противоречат друг другу», и разрешает эту трудность только христологическим единством, не разбирая её по существу. Евангельский читатель вправе спросить, как такое утверждение согласуется со словами Христа о том, что Писание не может нарушиться, которые сам Папа приводит несколькими страницами ниже. Здесь же лежит наиболее уязвимое для нас место книги, параграф о фундаментализме. Определяя фундаментализм как убеждение, будто текст продиктован Духом слово за словом без учёта человеческого языка и литературных жанров, обращение описывает позицию, которую серьёзное евангельское богословие никогда не защищало. Чикагское заявление о безошибочности Библии 1978 года прямо отвергает мысль о том, что Бог, побуждая авторов употреблять избранные Им слова, подавлял их личность, и утверждает органическое, а не механическое вдохновение при полном признании жанров и исторического контекста. Если бы автор различил вульгарный буквализм и исторически сформировавшееся евангельское учение о полной богодухновенности и безошибочности, его критика была бы справедливее и плодотворнее. Связь же, которую он проводит между отсутствием церковно-предписанного толкования, «пастырским вакуумом» и ростом сект, без оговорок может восприниматься как косвенная оценка евангельских церквей, особенно в Латинской Америке, хотя справедливости ради нужно сказать, что в другом месте обращение говорит о реальной, хотя и неполной общности со всеми христианами, совместно слушающими Писания.
Третья критическая тема связана с литургическим и сакраментальным контекстом. Желание укоренить чтение Писания в собрании верующих понятно и баптистам, у которых проповедь стоит в центре богослужения. Однако обращение идёт значительно дальше, утверждая, что без признания реального присутствия в Евхаристии познание Писания остаётся неполным, и предлагая понимать сакраментальный характер Слова по аналогии с пресуществлением. Для евангельского читателя здесь возникает двойная трудность: само учение о пресуществлении не может быть выведено из Писания, а сделав его герменевтическим ключом к Писанию, автор фактически ставит истолкование Библии в зависимость от догмата, который сам нуждается в библейской проверке. Ограничение литургической проповеди рукоположенными служителями, индульгенция за получасовое чтение Библии, рекомендация Розария как способа размышления над Писанием и требование, чтобы место для книги Писания в храме не умаляло центральности дарохранительницы, показывают, что призыв к библейскому обновлению неизбежно встроен в сакраментальную систему, которую евангельские церкви считают отклонением от апостольской простоты. Индульгенция же, связанная с учением о сокровищнице заслуг, особенно резко контрастирует с евангельским пониманием того, что чтение Слова есть благодатная встреча с Богом, а не дело, приносящее какую-либо заслугу.
Наконец, четвёртая критическая тема касается мариологии. Образ Марии как девы, слушающей Слово, хранящей его в сердце и отвечающей Богу послушанием веры, сам по себе глубоко библеен, и баптист не может не согласиться, что Магнификат соткан из слов Писания и что Мария есть образец верующего слушания. Однако обращение походя называет Её Непорочным Зачатием, предлагает учёным исследовать связь мариологии и богословия Слова как перспективное направление, именует Её образом Церкви и Матерью радости, а повторение того, что произошло с Марией, в жизни каждого верующего связывает со слушанием Слова и совершением таинств. Примечательно, что сам евангельский текст, которым автор завершает книгу, свидетельствует скорее в пользу евангельского прочтения: когда женщина из толпы благословила чрево, носившее Христа, Господь перенёс блаженство на всех слушающих Слово Божие и соблюдающих его. Это не умаляет Марию, но и не возвышает Её над общим для всех верующих путём послушания, и в этом смысле богословие Слова у Луки работает скорее против, чем за развитую мариологию. Можно было бы добавить и то, что о спасении одной благодатью через веру, о связи Слова с оправданием грешника и о достаточности Писания для спасения обращение говорит лишь вскользь, хотя именно эти вопросы стояли в центре исторического спора о Слове Божием.
Подводя итог, можно сказать, что «Verbum Domini» представляет собой один из самых глубоких и привлекательных текстов современного католического богословия о Писании и одновременно ясное свидетельство того, где проходят наши расхождения. Баптистский читатель найдёт в нём многое, что согреет сердце и обогатит служение: христоцентричное чтение всей Библии, решительную защиту историчности спасительных событий против секулярной критики, призыв к ежедневному молитвенному чтению, к библейской проповеди, к переводу Писания на все языки и к миссии всех крещёных. Вместе с тем он ясно различит, что все эти прекрасные страницы держатся на основании, которое для евангельского христианина остаётся неприемлемым: на равенстве Писания и Предания, на решающей роли Учительства в толковании, на сакраментальной системе и развитой мариологии. Уважительное и внимательное чтение этого документа поможет нам не только лучше понимать наших католических современников, но и строже спросить себя, действительно ли наша собственная верность принципу sola Scriptura проявляется в той ежедневной, молитвенной, проповеднической и миссионерской любви к Слову, к которой с таким красноречием призывает Бенедикт XVI.
Комментарии
Пока нет комментариев. Будьте первым!