Бенуа - Традиция и консервативная мысль

Имя Алена де Бенуа редко встречается в евангельской среде, и тем не менее его стоит знать каждому, кто пытается разобраться в идейной карте современной Европы, а с недавних пор и России. Французский философ и публицист, родившийся в 1943 году, де Бенуа на протяжении более полувека остаётся главным теоретиком течения, которое с конца 1970-х годов принято называть «новыми правыми». В книге он сам напоминает, что это выражение «первоначально не использовалось как самоназвание», а было придумано журналистами в 1979 году, и что он пользуется им «как можно реже». Организационным ядром течения стала основанная в 1968 году ГРЕСЕ (GRECE), то есть Группа изучения и исследования европейской цивилизации, а интеллектуальной трибуной служил журнал «Нувель эколь». Своеобразие «новых правых» заключалось в отказе от уличной политики в пользу того, что сам де Бенуа называл «метаполитикой»: борьбы за культурную и мировоззренческую гегемонию, заимствованной, как ни парадоксально, у марксиста Антонио Грамши. Для христианского читателя здесь важна ещё одна сторона: на раннем этапе де Бенуа прославился резкой критикой иудео-христианского монотеизма, в котором видел источник западного эгалитаризма и универсализма, и открытой симпатией к дохристианскому европейскому язычеству. Его книга «Как можно быть язычником?» (1981) стала программным текстом этого направления. Впоследствии взгляды автора заметно усложнились, однако неприятие библейского универсализма осталось одной из констант его мысли. Рецензируемый сборник вышел по-русски в 2017 году в небольшом московском издательстве «Тотенбург», которое, судя по рекламе на последних страницах, специализируется на литературе «консервативно-революционного» направления, в переводе Андрея Игнатьева, и насчитывает 186 страниц.

Первое, что следует сказать об этой книге, касается несоответствия названия содержанию. «Традиция и консервативная мысль» звучит как заглавие систематического трактата, однако перед нами сборник из десяти разножанровых текстов, написанных в основном в 2000-е годы по самым разным поводам. Здесь есть некролог, доклад на коллоквиуме, мемуарный очерк, дружеское юбилейное приветствие, журнальный репортаж, университетская лекция, аналитическая статья и пространное предисловие к итальянскому изданию чужих трудов. Сквозная задача сборника определена в издательской аннотации: это поиск альтернативных по отношению к сегодняшней цивилизации ценностных ориентиров. Иначе говоря, автор задаётся вопросом, на что может опереться человек, отвергающий либеральную и технократическую современность, но не желающий ни возвращаться к старому контрреволюционному роялизму, ни повторять трагические ошибки фашизма. Метод де Бенуа последователен на протяжении всей книги. Он строит интеллектуальный портрет, в котором биография неотделима от идей, излагает мысль героя сочувственно и изнутри, а затем, если находит нужным, мягко указывает на её противоречия. Галерея героев весьма показательна: Жан Бодрийяр, Эрнст Юнгер, Пьер Дриё ла Рошель, Кнут Гамсун, Армин Молер, Гомер, Мартин Хайдеггер и Юлиус Эвола. Почти все они так или иначе связаны с тем, что в Германии 1920–1930-х годов получило имя «консервативной революции», либо служат для неё ориентирами.

Открывает сборник очерк о Жане Бодрийяре, написанный вскоре после смерти философа в 2007 году. Де Бенуа подробно прослеживает путь Бодрийяра от неомарксистской критической социологии «Системы вещей» и «Общества потребления» к полному разрыву с марксизмом в «Зеркале производства», где марксизм объявлен «разочарованным горизонтом капитала», и далее к теории симулякров и гиперреальности. Потребление у Бодрийяра оказывается не материальной практикой, а систематической манипуляцией знаками; рыночное общество неспособно удовлетворить символические потребности человека; реальность вытесняется копией, которая становится реальнее оригинала. Масс-медиа превращаются в гигантскую машину нейтрализации смысла, массы становятся «молчаливыми большинствами», поглощающими всякую энергию, а Интернет подменяет встречу с Другим замкнутостью в себе. Для де Бенуа особенно ценны поздние тексты Бодрийяра о терроризме и глобализации. Он с явным сочувствием излагает тезис о том, что происходящее в мире есть не столкновение цивилизаций, а почти антропологический конфликт между всеобщей однородной культурой и всем, что сохраняет хоть какой-то элемент непримиримой инаковости. Здесь впервые звучит главный мотив всей книги: противопоставление «своеобразия» универсализму, который Запад, утративший собственные ценности, навязывает остальному миру.

Христианского читателя в этом очерке остановит рассуждение Бодрийяра о добре и зле, которое де Бенуа приводит без всякой критики. Абсолютное зло, по Бодрийяру, рождается из избытка добра, из «тоталитарной морали» и неудержимого желания творить благо; добро и зло возрастают одновременно и неразрывно сплетены. В этой мысли есть доля горькой правды, хорошо знакомой читателю Евангелий: самодовольная праведность фарисея действительно может быть страшнее открытого греха. Однако Бодрийяр делает из этого наблюдения вывод о принципиальной двойственности всего сущего, где граница между добром и злом размывается, а сама эта двойственность возводится в закон бытия. Знаменательно, что именно этот текст де Бенуа поставил в начало книги. Задан тон: современность подвергается беспощадной критике, но не с позиции абсолютной истины, а с позиции радикальной иронии, для которой любая претензия на всеобщую истину подозрительна.

Два следующих очерка посвящены Эрнсту Юнгеру, и это не случайно: Юнгер является, пожалуй, главным героем сборника. В докладе о типах и образах в творчестве Юнгера де Бенуа предлагает изящную схему четырёх юнгеровских Образов, которые последовательно сменяли друг друга в его творчестве: Фронтовика, Рабочего, Повстанца и Анарха. Опираясь на позднюю книгу Юнгера «Тип, имя, образ» (1963), автор различает Тип, доступный интеллекту и называемый человеком, и Образ (Gestalt), который можно лишь пережить, но нельзя присвоить через имя. Принципиально важно, что юнгеровский Образ, по де Бенуа, не является платоновской идеей, отражённой в чувственном мире. Для Юнгера, подчёркивает автор, «трансцендентальность существует только в имманентности», то есть невидимое раскрывается только в видимом и не имеет самостоятельного бытия за его пределами. Фронтовик Первой мировой войны свидетельствует о конце рыцарской войны и о господстве «материала», то есть техники, над человеком; его героизм обезличен, он по самой своей сути Неизвестный солдат. Рабочий из одноимённой книги 1932 года уже не пассивный объект техники, а её сознательный носитель, устремлённый к «тотальной мобилизации» мира. Только Рабочий, по мнению де Бенуа, является Образом в строгом смысле, поскольку определяет целую эпоху; остальные три фигуры скорее Типы.

Перелом в творчестве Юнгера де Бенуа связывает с романом «На мраморных утёсах» (1939) и с влиянием его брата Фридриха Георга, автора книги «Совершенство техники». Юнгер осознаёт, что «титаническое» царство техники ведёт прямиком к нигилизму, что освобождение Титанов есть восстание против Богов, и отвергает Прометея. На смену коллективным Образам приходят индивидуальные. Повстанец уходит в лес, становясь внутренним эмигрантом; Анарх из романа «Эвмесвиль» (1977) не бежит никуда, а просто поднимается над миром и созерцает его с высоты, подобно неподвижной полярной звезде, вокруг которой вращается небосвод. Де Бенуа подчёркивает, что «второй» Юнгер не противоречит «первому»: склонность к созерцательной жизни была заметна уже в ранних военных книгах, и весь путь писателя ведёт «от существования к Бытию». При этом в очерке звучит мотив, который пройдёт через всю книгу: нигилизм понимается как неизбежный этап, царство Титанов предвещает «возвращение Богов», а линейному, механическому времени часов противопоставляется природное, циклическое время песочных часов. Множественное число в выражении «возвращение Богов» здесь не стилистическая вольность, а точное указание на духовный горизонт, в котором мыслят и Юнгер, и его французский истолкователь.

Очерк «Эрнст Юнгер и „новые правые“» написан в совсем ином жанре: это личные воспоминания, приуроченные к 110-летию писателя. Де Бенуа рассказывает, что во Франции Юнгера долго знали лишь как утончённого литератора, тогда как его политическая публицистика 1920-х годов оставалась неизвестной. Открытием «другого Юнгера» автор обязан Армину Молеру, чей справочник по консервативной революции стал для молодого француза «откровением». Здесь де Бенуа делает заявление, которое заслуживает внимания историка: в консервативной революции он видел не движение, проложившее дорогу национал-социализму, а альтернативу, которая при лучшей организации могла бы «избавить мир от ужасов гитлеризма». Далее следуют трогательные подробности: неожиданная встреча с Юнгером в Ницце в 1977 году, телеграмма к девяностолетию, письмо из одной короткой фразы благодарности за то, что адресат жив, работа над библиографией писателя. Этот очерк многое говорит о самом де Бенуа и об интеллектуальной генеалогии «новых правых», но мало добавляет к пониманию Юнгера.

Гораздо содержательнее сравнительный очерк о Юнгере и Дриё ла Рошеле. Двух писателей, сражавшихся в 1915 году на одном участке фронта по разные стороны окопов и позже встречавшихся в оккупированном Париже, объединяли Ницше, опыт войны как возвращения «естественного человека», ненависть к буржуазному миру и мечта о единой Европе. Различия, однако, существенны: Юнгер увидел в технической войне рождение Рабочего, тогда как Дриё ощутил в ней лишь «промышленную мясорубку» и деградацию человека; Юнгер ушёл из политики в начале 1930-х годов, а Дриё, вечный денди и наблюдатель, продолжал «пачкать себе руки» до самого конца, перейдя к сотрудничеству с оккупантами и закончив жизнь самоубийством. Для богословской оценки особенно важно наблюдение де Бенуа о религиозности обоих писателей. Оба постоянно говорят о сакральном, но не связывают его ни с какой конкретной религией: «Сакральное для него — это синоним божественного, и это божественное более имманентно, нежели трансцендентно». Эта формула, сказанная о Дриё, по сути, может служить эпиграфом ко всей книге. Тревожит и то, с каким эстетическим любованием автор говорит о самоубийстве Дриё, приводя без возражений максиму Юнгера, согласно которой самоубийство есть часть «нашего человеческого капитала», и завершая очерк словами о братских узах, связывавших двух писателей.

Короткий очерк о Кнуте Гамсуне представляет собой изящный литературный портрет. Де Бенуа напоминает о нобелевском лауреате 1920 года, которого Исаак Башевис Зингер считал источником всей современной литературы, и рисует его врагом буржуазной, урбанистической и денежной современности. Природа у Гамсуна, по де Бенуа, не идиллический декор, а дикая стихия, неотделимая от человеческой души; любовь является «подлинной душой его творчества», но она всегда трагична и неотделима от ненависти. Германофильство Гамсуна и его послевоенное осуждение упомянуты вскользь, причём слово «коллаборационизм» автор ставит в кавычки, а самого писателя называет «не политиком, но музыкантом слов». Читатель, знающий о публичной поддержке Гамсуном нацистской оккупации Норвегии, вправе ожидать здесь большей определённости.

Очерк «Мой друг Армин Молер» написан к юбилею швейцарского публициста, бывшего секретаря Юнгера и автора классического справочника о консервативной революции. Де Бенуа характеризует Молера как человека зрения, мыслящего образами, а не понятиями, номиналиста и непримиримого противника всякой абстракции. Предпочтение живописи перед музыкой, конкретного своеобразия перед всеобщим объясняет, по мнению автора, и то, почему Молер был так мало расположен к религии, отдающей предпочтение слуху перед образом, то есть к религии Слова. В этом же тексте содержится одно из самых откровенных признаний книги. Вспоминая, как в начале 1960-х годов, едва владея немецким, он открыл для себя книгу Молера, де Бенуа пишет, что увидел в ней «образ „правых“, которые не имели отношения ни к либерализму, ни к нацизму, и в очень умеренной степени были связаны с христианством! Удивительное открытие». Восклицательный знак здесь красноречивее любого трактата: именно возможность правой мысли, свободной от христианства, стала для молодого де Бенуа тем, что он сравнивает с квартирой, заранее обставленной по его вкусу.

Совершенно особняком стоит очерк «Гомер и гомеровский эпос», который по жанру ближе к журнальному репортажу. Значительная его часть посвящена Международному обществу гомеровских исследований, основанному на острове Хиос в 1960 году, пещере, где, по преданию, слагал свои поэмы слепой поэт, и даже местным «оливкам поэта». Автор защищает историческую реальность Троянской войны и тождество гомеровского мира микенской цивилизации против «эллинистов-марксистов», пересказывает экстравагантные гипотезы о маршрутах Одиссея, вплоть до «спорной, но обоснованной» теории о «нордической Атлантиде». Однако за этой пёстрой мозаикой проступает важная для автора мысль: «Илиада» и «Одиссея» были «подлинными священными книгами греческого мира», а Гомер был «стражем Традиции». Боги Гомера наделены человеческими страстями, и де Бенуа замечает: «Они не ревнивые и не суровые боги, они — боги, любящие жизнь». Читатель Библии без труда узнает в этой фразе полемический намёк на Бога, Который в Десятословии называет Себя Богом ревнителем (Исх. 20:5). Гомер, таким образом, предлагается как альтернативное священное писание Европы, а путешествие на Хиос завершается характерным словом «паломничество».

Интеллектуальной вершиной сборника является лекция «Хайдеггер, критик Ницше», прочитанная в Риме в ноябре 2000 года. Здесь де Бенуа ясно и сжато излагает хайдеггеровское прочтение Ницше. Ницше хотел «перевернуть» платонизм, объявив чувственный мир единственно подлинным, но переворачивание, по Хайдеггеру, не есть преодоление: тот, кто противостоит чему-либо, неизбежно остаётся в его власти. Ключевым понятием становится «ценность». Начиная с платоновского «блага», истина в западной философии подчиняется ценности; Декарт превращает истину в достоверность, а человека в субъект, для которого всякое иное сущее становится объектом; Ницше же доводит этот процесс до конца, вовсе растворяя истину в ценности, которая есть лишь перспектива воли к власти. Воля к власти и вечное возвращение оказываются двумя сторонами одной метафизики, а сама воля к власти есть «воля к воле», лишённая всякой цели, кроме собственного возрастания. Поэтому Ницше, по Хайдеггеру, не преодолевает нигилизм, а завершает метафизику, оставаясь «самым неистовым платоником». Для богослова в этом изложении важны два момента. С одной стороны, хайдеггеровский диагноз современности как эпохи безграничной воли к господству во многом созвучен библейской критике человеческой гордыни. С другой стороны, де Бенуа мимоходом замечает, что ницшеанское вечное возвращение «превосходит христианские представления о вечности», и эта оценка остаётся без всякого обоснования.

В заключительной части лекции автор переходит к политике и делает смелое утверждение: Хайдеггер, которого, по его словам, «очень несправедливо» упрекали за молчание о Третьем рейхе, развил через критику Ницше одну из самых глубоких критик нацизма, когда-либо появлявшихся. Нацизм в лекциях 1940 года предстаёт как чистая власть без цели, как одна из форм нигилизма. Однако де Бенуа тут же добавляет, что критика национал-социализма у Хайдеггера является «лишь моментом» критики техники, поскольку тоталитарный импульс принадлежит всей современности. Этот ход мысли, превращающий нацизм в частный случай общего упадка Запада, весьма характерен для автора и заслуживает отдельного обсуждения.

Очерк «Юнгер, Хайдеггер и нигилизм» продолжает ту же тему, анализируя знаменитый обмен текстами 1950-х годов: эссе Юнгера «Через линию» и ответ Хайдеггера «О „линии“». Юнгер, как врач, ставит диагноз нигилизму, понимая его как обесценивание традиционных ценностей, среди которых первое место занимают христианские; он замечает, что нигилизм вполне совместим с порядком и здоровьем, и, по мнению де Бенуа, в действительности описывает тоталитарное, прежде всего нацистское государство. Отсюда его оптимизм: если Третий рейх рухнул, то «голова уже пересекла линию», и спасение следует искать в поэзии, эросе и внутренней свободе сердца. Хайдеггер отвечает, что линия вовсе не пройдена, что нигилизм есть забвение Бытия, начавшееся с Сократа и Платона и продолженное христианством и западной метафизикой, и что сам человек является «зоной линии». Преодолеть нигилизм волевым усилием невозможно, нужно «благоговейно погрузиться в его сущность» и обрести новый язык, свободный от метафизики, будь то метафизика «живого Бога или умершего». Итог очерка сформулирован де Бенуа с предельной ясностью: «Юнгер видит в нигилизме нечто противоположное ценностям западной метафизики и христианства. Хайдеггер же видит в нем окончательное следствие этих самых ценностей». Симпатии автора явно на стороне Хайдеггера, и это значит, что христианство в его глазах относится не к лекарству от нигилизма, а к его генеалогии.

Почти треть книги занимает последний текст, написанный в 2002 году как предисловие к итальянскому изданию двух послевоенных книг Юлиуса Эволы, «Ориентации» и «Люди среди руин», и снабжённый подзаголовком, который обещает критический анализ политических взглядов Эволы. Только здесь название сборника наконец оправдывается, потому что только здесь речь идёт о «Традиции» в том специфическом смысле, который придавали этому слову Рене Генон и его последователи. Де Бенуа напоминает, что Эвола отличался от Генона и Шуона постоянной политической вовлечённостью и сознательно избирал роль «воина», а не «жреца». Политика для Эволы есть не автономная сфера, а лишь проекция метафизики, которая является «исполнением повелений сверх-мира»; вся история последних двух с половиной тысячелетий представляет собой инволюцию, нисхождение от изначальной Традиции к современному «царству количества»; государство, основанное на трансцендентном принципе, должно формировать народ, который сам по себе лишь бесформенная материя; источником подлинной власти служит «мужской союз», высшая форма которого есть рыцарский Орден. Автор отдаёт должное бескомпромиссности Эволы, но тут же отмечает, что тот почти не обращается к классикам политической мысли, не даёт ни социологического, ни экономического анализа, а его практические предложения носят самый общий характер, «даже покрытый пеленой тумана».

Наиболее острый раздел предисловия посвящён антагонизму мужского и женского начал, который, по наблюдению де Бенуа, лежит в основании всей системы Эволы. Мужское отождествляется с формой, духом, государством, солнечной ясностью и «Светом Севера»; женское с материей, природой, народом, лунным мраком и «гинекократическими» культурами Юга. История оказывается процессом феминизации, а современность угрозой кастрации духовной мужественности. Именно здесь появляется христианство, которое Эвола описывал как «типичную религию кали-юги», то есть эпохи упадка, и обвинял в том, что оно, будучи религией любви и проповедуя «лунную» идею морального равенства людей, способствовало исчезновению духовной мужественности на Западе. Де Бенуа фиксирует эти суждения, не солидаризируясь с ними, но и не опровергая их. Зато он проницательно указывает на внутреннюю логику эволианского презрения ко всему природному, плотскому и семейному, вплоть до апологии целибата и отказа от деторождения: в этой критике «плоти» и в нападках на «абсурдность произведения на свет потомства», пишет он, «нетрудно обнаружить „гностическую“ тенденцию, характерную для маркионитов или катаров». Любопытно, что, замечая, что брак для Эволы является «только крайним средством», автор сближает его с апостолом Павлом, и к этому сравнению мы ещё вернёмся.

Далее де Бенуа разбирает эволианский индивидуализм, восходящий к идее «абсолютного индивидуума» из юношеских работ, написанных под влиянием немецкого идеализма, Ницше и Штирнера. Эвола впоследствии отрёкся от индивидуализма, видя в нём лишь «сущность либерализма», но его «личность» определяется не принадлежностью к общности, а открытостью «высшему» и принадлежностью к элите; поэтому, как показывает автор, Эвола остаётся индивидуалистом, только аристократическим, и разделяет с либералами враждебность к идее социальной справедливости. В разделе об «органическом государстве» отчётливо проступает собственная позиция де Бенуа. Он противопоставляет эволианскому органицизму, навязанному сверху, классический органицизм, для которого органичным может быть только общество, растущее снизу, и ссылается на опыт Франции, где абсолютная власть государства разрушила местные свободы, в отличие от Священной Римской империи, основанной на принципе субсидиарности. Анализируя отношение Эволы к фашизму и национал-социализму, автор показывает, что тот критиковал оба режима за плебейство, партийность, биологический расизм и «одержимый фанатизм» антисемитизма, мечтал не о суперфашизме, а о супрафашизме, и всё же считал, что они боролись «за правое дело». Де Бенуа прямо спрашивает, не ошибся ли Эвола «печальным образом», указывая, что оба режима были порождениями современности, а национал-социализм в своей основе был биологическим материализмом.

Заключительные разделы посвящены влиянию Эволы на послевоенных правых радикалов и его итоговому уходу в «аполитейю». В книге «Оседлать тигра» (1961) Эвола признал, что в эпоху конца цикла никакое политическое действие невозможно, и призвал «обособленных людей» к внутреннему отстранению. Де Бенуа вскрывает здесь коренное противоречие эволианской мысли: если упадок неотвратим и подчинён метафизическим законам, то воля, могущество и свобода, которые Эвола так превозносит, теряют всякое поле приложения; его теория упадка есть лишь перевёрнутое зеркало идеологии прогресса. Вывод автора отточен как афоризм: «„Эволианская политика“, в отличие от эволианской критики политики, кажется, ведет к отказу от занятия политикой вообще». Завершая предисловие, де Бенуа называет то, что находит у Эволы ценным: критику государства-нации, критику «современного мифа труда» и, прежде всего, критику экономизма, когда подлинный антагонизм проходит не между капитализмом и марксизмом, а между обществом, где господствует экономика, и обществом, где она подчинена высшему порядку.

Кому может быть полезна эта книга? Прежде всего исследователям современных идеологий, политологам и религиоведам, которым необходимо понимать интеллектуальные истоки европейских «новых правых» и их многочисленных подражателей, в том числе русскоязычных. Сборник даёт редкую возможность услышать главного теоретика течения не в пересказе противников, а в его собственной интонации, увидеть, кого он считает своими учителями и как выстраивает генеалогию своих идей. Немалую пользу книга принесёт христианским апологетам и преподавателям, работающим со студенческой молодёжью. Идеи «Традиции», «консервативной революции», «пробуждения Европы» сегодня активно распространяются в интернете, и среди людей, ищущих твёрдой почвы в мире релятивизма, они нередко выглядят как союзники христианства. Знакомство с этим текстом позволяет увидеть, что в своих истоках это движение не только не опирается на библейскую веру, но во многом противопоставляет себя ей. Студентам богословия и философии будет полезна лекция о Хайдеггере и Ницше, которая представляет собой компактное и ясное введение в одну из центральных тем философии XX века. Пастырям книга может пригодиться опосредованно, как материал для понимания того, почему некоторые прихожане, особенно молодые мужчины, увлекаются «традиционализмом», культом силы и мужественности, и какие духовные опасности за этим скрываются. Рядовому читателю, не имеющему философской подготовки и не знакомому с контекстом, книгу рекомендовать трудно: она предполагает знание множества имён и понятий, которые нигде не поясняются.

Переходя к оценке, начнём с несомненных достоинств. Де Бенуа обладает огромной эрудицией и редким даром ясного изложения сложных идей. Его разбор хайдеггеровской критики Ницше отличается точностью и стройностью, а сопоставление текстов Юнгера и Хайдеггера о нигилизме даёт читателю ключ к одному из важнейших интеллектуальных диалогов послевоенной Европы. Портрет Бодрийяра остаётся одним из лучших кратких введений в творчество этого трудного автора, а схема четырёх юнгеровских Образов отличается подлинной стройностью. Ценность книги и в обилии биографического и библиографического материала, в живых подробностях интеллектуальной жизни Франции, Германии и Италии второй половины XX века, которые трудно найти в другом месте. Следует признать и честность автора в последнем, самом значительном тексте. Де Бенуа не пишет апологию Эволы; он вскрывает его противоречия, указывает на гностический характер его аскетизма, на нелепость его исторических конструкций вроде «тотального матриархата древнего Израиля», на его роковые заблуждения относительно фашизма и национал-социализма. Наконец, некоторые линии критики современности, проходящие через весь сборник, созвучны христианскому взгляду на мир. Обличение общества потребления, где человек превращается в вещь, критика власти экономики над жизнью, сомнение в безграничной воле к технологическому господству, тревога по поводу растворения смысла в информационном шуме могут найти отклик у читателя, помнящего слова Спасителя о том, что нельзя служить Богу и маммоне (Мф. 6:24).

Однако именно здесь начинается главная проблема, требующая трезвой христианской оценки. Книга называется «Традиция и консервативная мысль», но читатель так и не узнаёт, что же, собственно, предлагается сохранять. Традиция у героев де Бенуа то сводится к «силе», «энергии» и «могуществу», как у Эволы, то к бытию, скрытому за метафизикой, как у Хайдеггера, то к игре форм и образов, как у Юнгера и Молера, то к эстетическому жесту денди, как у Дриё. Нигде в книге традиция не связывается с откровением живого, личного и трансцендентного Бога. Формула о божественном, которое «более имманентно, нежели трансцендентно», точно описывает мировоззрение почти всех героев сборника. Перед нами консерватизм без Христа, а потому, при всех оговорках, консерватизм без содержания: защита формы ради формы, иерархии ради иерархии, своеобразия ради своеобразия. Апостол Павел предупреждал колоссян, чтобы их не увлекли философией «по преданию человеческому», по стихиям мира, «а не по Христу» (Кол. 2:8). Для евангельского христианина это различение принципиально: подлинное Предание есть не цепь древних мифов и не инстинкт аристократической касты, а вера, основанная на Писании, та самая, за которую апостол призывает подвизаться, «за веру, однажды преданную святым» (Иуд. 3).

Отсюда вытекает и вторая важная проблема, связанная с пониманием истории. Почти все герои книги мыслят время циклически: Юнгер противопоставляет песочные часы механическим, предрекает «возвращение Богов» и ведёт речь о «междуцарствии» между Титанами и Богами; Эвола говорит о кали-юге и «времени волка»; Ницше учит о вечном возвращении. Сам де Бенуа в разборе Эволы прекрасно видит, что циклическая метафизика упадка парализует волю и ведёт к бегству в «аполитейю», однако не делает из этого вывода о несостоятельности самой циклической модели. Библейская вера знает совсем иное время: линейное, устремлённое к цели, имеющее начало в творении, средоточие в воплощении, смерти и воскресении Христа и завершение в Его славном пришествии. Именно эта эсхатологическая надежда позволяет христианину не впадать ни в прогрессистский оптимизм, ни в традиционалистское отчаяние. Христианин, ожидающий возвращения Господа, не нуждается ни в том, чтобы «оседлать тигра», ни в том, чтобы «благоговейно погрузиться» в сущность нигилизма; он призван быть солью земли и светом мира в любую эпоху, зная, что история находится в руках Божьих.

Третья проблема касается генеалогии нигилизма. Солидаризируясь с Хайдеггером, де Бенуа фактически принимает тезис, что христианство входит в историю забвения Бытия и что нигилизм есть окончательное следствие христианских и метафизических ценностей. С библейской точки зрения всё обстоит ровно наоборот. Нигилизм есть не плод веры в трансцендентного Бога, а результат отказа от неё: люди, по слову апостола, познали Бога, но не прославили Его как Бога и «осуетились в умствованиях своих» (Рим. 1:21). Утрата смысла, которую с таким блеском описывает Бодрийяр, есть закономерное следствие того, что человек, отвергнув Творца, остался наедине с собственными знаками и симулякрами. Показательно, что сам Хайдеггер, как его излагает де Бенуа, признаёт, что Ницше так и остался в тени Бога, Чью смерть провозгласил. Христианский ответ на нигилизм заключается не в новом языке Бытия, а в Слове, ставшем плотью.

Четвёртая проблема антропологическая. Неприязнь Молера к религии слуха, то есть к религии Слова, идеал «дифференцированного человека» у Эволы, его презрение к «плебсу», противопоставление «чести» и достоинства, которое «без разбору приписывают каждому», и вся антиуниверсалистская направленность сборника вступают в прямое противоречие с библейским учением о человеке. Каждый человек сотворён по образу Божию (Быт. 1:27), и именно поэтому его достоинство не зависит ни от касты, ни от пола, ни от принадлежности к элите. Мужчина и женщина вместе, а не в вечном метафизическом антагонизме, несут этот образ. Евангелие действительно провозглашает то, что Эвола презрительно называл «лунной» идеей равенства: во Христе нет ни Иудея, ни язычника, ни раба, ни свободного, «нет мужеского пола, ни женского» (Гал. 3:28). Здесь же уместно поправить сближение Эволы с апостолом Павлом. Апостол действительно ценит безбрачие ради служения (1 Кор. 7), но никогда не презирает ни брак, ни плоть, ни деторождение; напротив, он называет учением бесовским запрет вступать в брак (1 Тим. 4:1–3) и видит в браке образ союза Христа и Церкви (Еф. 5:32). Гностическое презрение к творению, которое де Бенуа справедливо обнаруживает у Эволы, есть одна из древнейших ересей, против которой Церковь боролась с первых веков.

Пятая проблема нравственная. Автор, способный к тонкому анализу идей, удивительно сдержан в нравственной оценке своих героев. Сотрудничество Дриё ла Рошеля с оккупантами и поддержка Гамсуном нацистского режима почти не обсуждаются, самоубийство окружено эстетическим ореолом, Хайдеггер объявлен одним из глубочайших критиков нацизма, хотя его членство в партии и позднейшие публикации его записных книжек дают повод для гораздо более осторожных суждений. Тезис о консервативной революции как несостоявшейся альтернативе гитлеризму высказывается без серьёзной аргументации, и многие историки с ним не согласятся. Даже в самом критическом тексте о Эволе такие темы, как сближение «женского и еврейского характера» по Вейнингеру, лишь фиксируются, но не получают оценки. Представление нацизма как частного «момента» в общей истории технической современности, при всей его философской глубине, рискует растворить конкретную вину конкретных людей в безличной судьбе Запада. Для христианина, верящего в личную ответственность человека перед Богом, такое растворение неприемлемо.

Наконец, следует сказать и о недостатках издания как такового. Сборник лишён какого-либо предисловия, комментария или указания на время и обстоятельства написания большинства текстов, так что читателю приходится самому вычислять, что очерк о Бодрийяре написан в 2008 году, а очерк о Юнгере и «новых правых» в 2005-м. Название вводит в заблуждение, обещая систематическое исследование там, где перед нами пёстрая мозаика. Очерк о Гомере заметно уступает остальным текстам по уровню и выглядит случайным. Перевод в целом передаёт мысль автора, но изобилует опечатками, сбитыми номерами сносок и дублированными примечаниями, а некоторые фразы явно нуждались в редакторской правке. Всё это свидетельствует о том, что издатели больше заботились о распространении идей, чем о научной добросовестности публикации.

Подводя итог, можно сказать, что «Традиция и консервативная мысль» есть книга умная, местами блестящая и при этом глубоко чуждая библейскому взгляду на мир. Её ценность для участников богословского клуба определяется прежде всего тем, что она позволяет из первых рук узнать, как мыслит один из самых влиятельных правых интеллектуалов Европы, и понять, почему критика современности, сама по себе во многом справедливая, не может стать опорой для христианина, если она отрывается от Христа. Де Бенуа и его герои правильно видят болезнь: потерю смысла, власть техники и денег, растворение человека в массе. Однако лекарство, которое они предлагают, будь то возвращение богов, внутренняя эмиграция Анарха, аристократический Орден или благоговейное погружение в сущность нигилизма, оказывается лишь иной формой той же болезни. Христианский ответ на кризис современного мира состоит не в восстановлении языческой «Традиции», а в возвращении к живому Богу, открывшему Себя в Писании и во Христе. Книгу стоит прочитать внимательно и критически, именно для того, чтобы научиться отличать союзников от попутчиков и не принимать за консерватизм то, что в своём основании является новым язычеством.