Бер - Формирование христианского богословия

Книга иерея Иоанна Бера «Путь к Никее», открывающая его многотомный труд «Становление христианского богословия», принадлежит к тем редким исследованиям по патрологии, которые одновременно являются и историей догмата, и богословским манифестом. Отец Иоанн Бер, православный патролог, получивший образование в Оксфорде и долгие годы преподававший в Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке, выпустил первый том по-английски в 2001 году под заглавием The Way to Nicaea; через три года последовал второй том, посвящённый никейской вере IV века. Русский перевод, вышедший в Твери в издательстве «Герменевтика» в 2006 году, снабжён двумя предисловиями, и уже они задают тон всему чтению. Митрополит Минский и Слуцкий Филарет, в то время возглавлявший Синодальную Богословскую комиссию, рекомендует книгу как написанную в строго церковной перспективе и подчёркивает, что благовестие о распятом и воскресшем Сыне Божием есть начало и основание христианского богословия. Предисловие священника Эндрю Лаута гораздо более программно: он напоминает о «псевдоморфозе», которую, по известному диагнозу Флоровского, пережило православное богословие при встрече с западной академической наукой, предостерегает от подмены православия консерватизмом, ориентированным на протестантскую библеистику, и называет метод Бера радикальным, поскольку, по его словам, православие «радикально, а не консервативно».

Главный вызов, на который отвечает Бер, имеет несколько лиц. Первое из них принадлежит Гарнаку и всей либеральной историографии догмата, для которой путь от Евангелия к Никее был путём постепенного превращения простой проповеди Иисуса в греческую метафизику. Второе связано с наследием Вальтера Бауэра и открытиями Наг-Хаммади, породившими, по выражению автора, цинизм относительно самой возможности говорить о нормативном христианстве. Третье лицо имеет социологическую природу: богословские тексты объясняются как прикрытие борьбы за власть и влияние, и тем самым, замечает Бер, исследователь молчаливо предполагает, будто знает подлинные мотивы древних авторов лучше их самих. Наконец, четвёртый вызов исходит от поисков «исторического Иисуса», которые, по убеждению автора, порождают лишь множество реконструкций, не отвечающих на тот вопрос, с которого Бер начинает всю серию, вопрос Христа, обращённый к ученикам, за кого они почитают Его (Мф. 16:15). Ответ на этот вопрос, настаивает он, есть дело истолкования, а не археологии. Отсюда и основной метод аргументации. Бер не строит панорамную историю всех доникейских течений, а сознательно жертвует широтой ради глубины, останавливаясь на конкретных фигурах и спорах. Подзаголовок «Путь к Никее» при этом не означает телеологии: доникейских авторов, по мысли Бера, следует читать самих по себе, а не как неудачные наброски позднейших формул. Традиция для него, как и канон, есть не оковы, а то, «в чем мы обретаем свободу», и всё развитие богословия мыслится как углубление понимания того, что было дано раз и навсегда.

Открывающая книгу первая часть, «Евангелие Иисуса Христа», начинается с двух проблем, которые автор считает предварительными для всякого разговора о раннехристианском богословии: проблемы историчности и проблемы соотношения Писания, предания и канона. Бер различает высказывание историческое, то есть утверждение о том, что Иисус родился от Марии и был распят при Понтии Пилате, и высказывание истолковательное, исповедующее Его воплощённым Словом, распятым и воскресшим Господом, и Новый Завет для него есть первое из таких истолкований. Именно поэтому, пишет он, «„Реальный Иисус“, встречающийся нам на страницах Нового Завета, – это уже истолкованный Иисус, и потому, чтобы понять Его наиболее глубоко и полно, следует прежде всего обратиться к символическому языку Писания, посредством которого Христос с самого начала понят и истолкован – открыт людям». Столь же решительно Бер отвергает и унаследованную от Реформации и Контрреформации рамку «Писание против Предания». Принцип sola scriptura, по его мнению, оставляет без ответа вопрос о происхождении самого списка книг; противоположная же позиция, растворяющая Писание в предании на том основании, что Церковь старше Нового Завета, «в стиле Маркиона» забывает, что Писание у Церкви было с самого начала, ведь апостолы проповедовали из Закона, Псалмов и Пророков. Отправной точкой оказывается апостольская формула 1 Кор. 15:3–4: Христос умер и воскрес «по Писаниям». Евангелие, таким образом, не заключено в каком-то одном тексте, а существует в истолковательном отношении к Писанию Израиля, и христианское исповедание изначально «интертекстуально». Ключевое понятие, которое Бер вводит здесь и которое проходит через всю книгу, это «гипотеза» Писания, то есть его замысел, сюжет, внутренняя логика, а канон истины оказывается кристаллизацией этой гипотезы, а не перечнем догматов или книг. Здесь же автор делает существенную уступку Бауэру: картину изначально беспримесного православия, какую рисуют Деяния и Евсевий, всё труднее отстаивать, поскольку уже послания Павла обращены к общинам, сбивающимся с пути, и золотого века не было ни при апостолах, ни после. И всё же, утверждает Бер, даже если «ортодоксия» исторически оформляется позже «ереси», что он называет «почти общепризнанным», она основана на Евангелии в его изначальном виде.

Первая глава, «Традиция и канон Евангелия по Писаниям», вводит два «трудных момента» раннего христианства. Первый из них связан с Маркионом, богатым судовладельцем с Понта, который противопоставил благого Отца Иисуса Христа жестокому Богу Закона, оставил из апостольских текстов лишь отредактированные послания Павла и Евангелие от Луки и отказался от аллегорического чтения. Бер проводит иронический параллелизм между Маркионом и Гарнаком, видевшим в сохранении Ветхого Завета протестантизмом XIX века своего рода церковное недоразумение, и замечает, что напряжение между Заветами становится особенно острым именно тогда, когда апостольские тексты сами начинают восприниматься как Писание. Против философского монотеизма, полагающего, что Бога можно знать прежде Писания, автор утверждает, что исповедание единого Бога, Бога Авраама и Отца Иисуса Христа, проистекает из откровения в Писании, а не предшествует ему как метафизическая предпосылка. Второй «трудный момент» представлен Валентином и гностической традицией: здесь канон не сокращается, а творчески переплавляется в новые мифы, источником истины становится визионерский опыт, и различие между Писанием и комментарием исчезает. Положительную модель автор находит в античной практике мимесиса и пайдейи и в той внутренней типологии, которая уже действует в самом Писании Израиля, где Ной предстаёт новым Адамом, а исход повторяется в пророческих обетованиях. Особенно подробно разобран отрывок 2 Кор. 3:12–4:6 о покрывале на лице Моисея, которое снимается Христом, и Бер показывает, что задача апостолов состояла не в восстановлении «первоначального смысла» древних текстов, а в том, чтобы объяснить Христа через Писание, о чём прямо говорят Лк. 24:27 и Ин. 5:46.

Центр первой главы составляет Ириней Лионский. «Доказательство апостольской проповеди» выстраивает всё благовестие исключительно из Ветхого Завета, а в трактате «Против ересей» появляется знаменитый образ царского портрета из драгоценных камней, который еретики переложили в изображение пса или лисицы. Бер вскрывает эллинистический фон иринеевской терминологии: «гипотеза» у поэтов означала сюжет, у Аристотеля первопринцип, недоказуемый и принимаемый верой, а «канон» у эпикурейцев и стоиков был линейкой и критерием истины. Канон истины, принимаемый при крещении, трёхчастен по образцу Мф. 28:19, но не является фиксированной формулой; это гибкий богословский ориентир, который не закрывает вопросы, а делает их возможными. Тонко подмечено, что в ПЕ 1.10.1 всё домостроительство Христа помещено в член о Духе, возвестившем через пророков, а не во второй член, как в поздних символах. Далее, разбирая третью книгу «Против ересей», Бер показывает, что апостолы сначала проповедовали, а затем предали Евангелие в Писаниях как основание и столп веры, что еретики, обличаемые Писанием, ссылались на тайное устное предание, а обличаемые преданием объявляли себя мудрее апостолов. Вывод автора сформулирован с принципиальной ясностью: «апостольские сочинения и предание – это не два независимых или дополнительных источника, но две модальности Евангелия «по Писаниям»». Предание у Иринея, подчёркивает Бер, никогда не содержит ничего сверх Писания, сам Ириней неизменно возвращается к доказательствам из Писаний, а варвары, имеющие спасение «без хартии или чернил», веруют в то же, что записано у апостолов. Римский список епископов в этой перспективе указывает на открыто хранимое учение, а не на юрисдикцию. Завершается глава расширением понятия канона: анафоры, жития святых, соборные правила оказываются «каноничными» постольку, поскольку указывают на тот же образ Царя, и Слово «растёт», тогда как вера остаётся неизменной.

Вторая глава, «Христос Писания», утверждает, что Христос канонических текстов всегда есть распятый и воскресший Господь. Евангелия, по Беру, не хроники, а свидетельство керигмы и основанное на ней толкование Писания; неканонические тексты могут сохранять подлинный материал, но в них нет ни креста, ни Писания, а гармонии вроде Диатессарона Татиана переносят Христа в мир, созданный воображением составителя. Все библейские образы, от Мессии и Раба до Первосвященника и Агнца, меняют, по Беру, смысл в свете Страстей. Значительную часть главы занимает лексический анализ, весьма полезный для студента. Бер показывает, что «Бог» с артиклем в Новом Завете почти всегда относится к Отцу, что 1 Кор. 8:6 есть монотеистическая сердцевина будущих символов, что Павел в Рим. 9:5, вполне вероятно, называет Христа Богом, что у Иоанна кульминацией становится исповедание Фомы (Ин. 20:28), тогда как Ин. 17:3 оставляет именование «единый истинный Бог» за Отцом. Полемизируя с Буссе, видевшим в культе Kyrios эллинистическое заимствование, Бер указывает на молитву Стефана как на раннейшее письменное обращение к Христу как к Господу, а разбирая Флп. 2:5–11, говорит, что Распятому дано Имя, но Он не отождествляется с YHWH, ибо YHWH есть Его Отец. Истоки учения о Логосе автор ищет в Притчах, Сирахе и Варухе, а не в эллинистической философии, поскольку мысль о Слове, ставшем плотью, для философа немыслима.

Вторая часть, «Слово Божие», открывается вводным разделом, где Бер формулирует две аксиомы, которые, по его мнению, неумолимо ведут к Халкидону: спасти может только Бог, и Бог спасает, лишь став человеком. Отклонения от этой логики он сводит к трём типам: адопционизму, докетизму в его маркионитском и василидианском вариантах и разделительной гностической христологии. Общее у них то, что они избегают причастности Бога кресту и мыслят Христа «материалистически», как сумму частей. Переход от керигмы к догме, предупреждает автор, есть переосмысление, но не обязательно искажение. Третья глава посвящена Игнатию Антиохийскому. Бер внимательно разбирает его экклезиологию, но предостерегает от чтения её в духе позднего монархического епископата: послушание обращено и к пресвитерам, епископ не назван преемником апостолов, а связан прежде всего с литургией, а не с учением. Сам Игнатий не цитирует Писание в доказательство своих тезисов, потому что Христос для него есть «неложные уста» Отца. Центральный эпизод главы составляет спор в Филадельфии, где противники Игнатия заявляли, что не поверят Евангелию, если не найдут его в древних писаниях, на что епископ отвечал: «Но для меня древние писания – Иисус Христос». Бер решительно отвергает толкование, согласно которому Христос здесь поставлен выше Ветхого Завета: «будучи адекватно поняты, древние писания говорят для него об Иисусе Христе; более того, они и есть Иисус Христос в том смысле, что Он – это воплощение Писания, Слово, ставшее плотью». Слово, исшедшее из молчания, означает для Игнатия, что всё, кроме Христа, есть молчание. Далее следует разбор знаменитых антитез из Послания к Ефесянам 7.2, которые автор считает ближайшим подходом к христологии двух природ во II веке, с оговорками против позднего тринитарного и аполлинаристского прочтения, а также теопасхитских формул и мученического богословия Игнатия, который надеется стать «словом Божиим», если римляне не помешают его смерти.

Четвёртая глава, посвящённая Иустину Мученику, оказывается самой критичной во всей книге. Иустин обращён вовне, к язычникам в Апологиях и к иудеям в «Диалоге с Трифоном», и Писание для него целиком пророческое. Бер показывает, что в Апологии Иустин доказывает христианскую истину от исполнения пророчеств, отвечая на обвинение в новизне, а в «Диалоге» сталкивается с ограниченностью своего метода: он и Трифон читают одни и те же тексты с разными «гипотезами», и спор оказывается неразрешимым, отчего Иустин и говорит о «благодати разумения». Евангелия у него названы «воспоминаниями» апостолов, впервые встречается и множественное число «Евангелия», читаемые в собраниях наряду с пророками. Любопытно для читателя с премиллениальными убеждениями, что Бер нейтрально отмечает отношение Иустина к хилиазму и его готовность признавать христианами тех, кто тысячелетнего царства не ожидает. Христос у Иустина есть прежде всего Учитель и толкователь пророчеств, и под влиянием среднего платонизма его мысль претерпевает три модификации. Первая связана с трансцендентным Отцом и «другим Богом и Господом», совершающим ветхозаветные теофании; по Беру, это «подрывает само откровение», поскольку божественность Сына становится меньшей, подчинённой, и путь отсюда ведёт к арианству. Вторая модификация состоит в создании «биографии Слова», где Воплощение становится последней, пусть и важнейшей, из теофаний, что темпорализует Бога, делая Его обитателем вселенной. Третья связана с учением о семенном логосе, которое Бер, вслед за Эдвардсом, читает не как теорию естественного сродства разума с Богом, а как вариант теории заимствования: семена истины у философов восходят к знакомству с пророками.

Пятая глава возвращает читателя к Иринею, который, по выражению автора, распутал в Лионе римский клубок идей Игнатия, Маркиона, Валентина и Иустина и знаменует важнейшую смену вех. При Иринее складывается общий корпус Писания, включающий апостольские тексты, четверовидное Евангелие, канон, предание и преемство, и при этом сохраняется терпимость к разнообразию практики, ярко проявившаяся в споре о дне Пасхи. По сравнению с Иустином Ириней делает шаг назад: Сын являет Отца, а не есть «другой Бог», и ветхозаветные теофании понимаются как пророческие видения грядущего Христа. Христос для Иринея не только предмет, но и автор всего Писания, и на вопрос Маркиона о том, что же нового принёс Господь, Ириней отвечает, что Он принёс всякую новизну, принеся Самого Себя. Образ семян Слова у Иринея переработан: сеется не логос в каждой душе, а Сам Христос, посеянный в Писании, Он есть сокровище, скрытое на поле, и без истолкования Закон подобен мифу, но в свете креста оказывается сокровищем. Ключом становится крест, закланный Агнец, раскрывающий книгу, и именно здесь Бер формулирует одну из главных мыслей тома: «Ударение на то, что Слово открывается именно через крест, означает, что Слово Божие всегда соотносится с крестом и как таковое крестообразно». Учение о рекапитуляции автор возводит к риторике, где этим словом обозначалось итоговое резюме, вновь ставящее всё дело перед глазами судьи; многословие Закона «сокращено» в Евангелии. Христологически Ириней настаивает, что Иисус Христос «один и тот же», и Бер видит в этой формуле прямой путь к Халкидону, понимая две природы как способ отнести и божественное, и человеческое к одному субъекту, а не как гностическое разделение страдающего и бесстрастного. Воплощение у Иринея, по мысли автора, не новый эпизод биографии Слова, а итог длительного повествования, и спасение заключается не только в восстановлении утраченного в Адаме, но и в усыновлении и нетлении.

Третья часть, «Сын Отца», переносит читателя в споры конца II и III века о соотношении Христа и единого Бога, развернувшиеся в Риме, Александрии и Антиохии. Во вводном разделе Бер ставит центральную дилемму всего тома: строить ли богословие как анализ того, из чего «состоит» Христос, или как размышление над керигмой изнутри канона и предания «Евангелия по Писаниям». Формулируя её заострённо, он спрашивает: «направляется ли богословие мифологией или, напротив, провозглашением и исповеданием?» III век, по его оценке, этих вопросов не решил, но очертил запретные территории, обозначенные именами Савеллия и Павла Самосатского, а наибольший положительный вклад внесли александрийцы, утвердившие вечное существование Сына. Шестая глава, «Ипполит и дебаты в Риме», начинается с Феодота, учившего, что Иисус был простым человеком, получившим Духа при крещении. Автор «Малого лабиринта» обвиняет феодотиан в том, что они «отбросили канон древней веры» и вместо исследования Писаний «предпочитают заниматься геометрией», и Бер видит в этом обвинении прежде всего герменевтический упрёк. Здесь же звучит фраза, которую можно назвать девизом книги: «То, что Иисус Христос умер во плоти, бесспорно, важно, но что Он умер и воскрес «по Писаниям» — представляет собой самый фундамент христианской веры». Далее автор последовательно смягчает оценку так называемых монархиан, Ноэта, Зефирина и Каллиста, указывая, что сведения о них прошли через враждебные руки, а их христоцентризм продолжает иринеевскую линию, где местом откровения является видимый Христос. Напротив, «Истинное рассуждение» из «Опровержения всех ересей» подвергается жёсткой критике: оно начинается с философской абстракции единого Бога и порождённого Логоса, почти не обращается к Писанию, не называет имени Иисуса и тем самым приближается к гностическому мифу. Ипполит в трактате против Ноэта занимает срединную позицию, исповедуя, что знание о едином Боге мы получаем лишь из Священных Писаний, различая Отца и Сына как свет от света и предлагая яркую метафору креста как ткацкого станка, на котором патриархи и пророки ткут Христу хитон.

Седьмая глава, «Ориген и Александрия», открывается пересмотром евсевиевской картины непрерывного Огласительного училища: Бер считает, что в Александрии, как и в Риме, существовали независимые учители и домашние церкви, а «училище» оформилось при Димитрии одновременно с монархическим епископатом. Евангелием он называет всё, что готовит пришествие Слова в душу, Закон и Пророки становятся Евангелием ретроспективно, и откровение сосредоточено на кресте. Аналогия между плотью Христа и буквой Писания позволяет Оригену говорить о том, что облачениями Слова служат строки Писания, а восходящий на Фавор видит Преображение в каждом Писании. В вопросах тринитарного богословия Ориген настаивает на ипостасном существовании Сына и трёх ипостасях, утверждает вечное рождение, о котором Афанасий позднее скажет, что не было времени, когда Сына не было, но одновременно называет Сына Богом без артикля и, как честно признаёт Бер, оставляет Его, похоже, на положении посредника. Душа Христа, неразлучно прилепившаяся к Слову, становится посредницей между Богом и плотью, отсюда учение об общении свойств и образ раскалённого железа, хотя формула о душе, не имевшей возможности ко греху, звучит, по замечанию автора, несколько докетически. Ориген оказывается предтечей и Ария, и Никеи, но делать его провозвестником одной из сторон, полагает Бер, неправомерно, поскольку для него всякое богословское размышление оставалось экзегетическим. Когда эта педагогико-экзегетическая скрепа распалась, его положения разошлись по противоположным лагерям, что и показал спор Дионисия Александрийского с Дионисием Римским, завершившийся формулой о Монаде, неразделимо расширяемой до Троицы.

Восьмая глава, «Павел Самосатский и Антиохийский Собор», представляет собой образец источниковедческой работы. Бер показывает, что имя Павла веками служило ярлыком для самых разных противников, от Артемона до Нестория, и послойно разбирает источники: соборное послание у Евсевия, «Послание шести епископов» и поздние «Деяния» с диалогом Павла и Малхиона, сохранившиеся в полемике V–VI веков. Особенно интересно наблюдение о том, что соборы III века были устроены как вероучительный диспут с участием церковного учителя, нередко пресвитера, и что миряне и пресвитеры активно участвовали в развитии богословия. Автор считает вероятным, что собор действительно отверг термин «единосущный», хотя и в смягчённом смысле, принимает подлинность «Послания шести епископов», утверждающего, что Сын есть Бог прежде веков не по предведению, а по сущности, и называет его важнейшей вехой. Но решающий вывод главы парадоксален: Малхион, обличая Павла, выстроил модель «сущностного союза», где Слово занимает в Христе место внутреннего человека, то есть души, и тем самым собор закрепил понимание воплощения как «одушевления» тела Словом. Это наследие перейдёт к Евсевию, арианам и Аполлинарию. В Заключении автор сводит линии воедино и различает два подхода. Первый, представленный Иустином, автором «Опровержения» и Малхионом, исходит из «личного субъекта» с биографией во времени и превращает богословие в мифологию, а Христа в составное существо. Второй, вероисповедный и предикативный, представлен Игнатием, Иринеем, Ипполитом, Оригеном и, по осторожному намёку автора, даже Павлом Самосатским. Контраст Иустина и Иринея параллелен контрасту Ария и Никеи, и книга завершается формулой: «Путь к Никее – это, таким образом, не предыстория Никеи, но необходимый фон, помогающий нам лучше понять богословские споры последующих веков».

Кому адресован этот труд и какую пользу он способен принести? Прежде всего это книга для студентов богословия и преподавателей патрологии, для которых она станет не столько справочником, сколько школой мышления: Бер учит читать доникейских авторов в их собственной логике, видеть в формулах результат истолкования Писания, а не механическое заимствование философских категорий. Специалистам по истории Церкви особенно ценны главы о Риме, Александрии и Павле Самосатском, где показано, как полемика позднейших веков переписывала образ древних фигур. Пастырям и проповедникам книга полезна иначе: она напоминает, что богословие рождается из проповеди распятого и воскресшего Христа «по Писаниям», а не из отвлечённых спекуляций, и даёт богатый материал для христоцентричного чтения Ветхого Завета. Мирянам, ищущим интеллектуальных ответов, книга будет трудна: она предполагает знакомство с основными вехами истории ранней Церкви, насыщена греческими терминами, ссылками на первоисточники и научные дискуссии и почти не даёт социального и бытового фона. Тем не менее подготовленный читатель, которого волнует, не является ли учение о Троице позднейшим философским наростом на простом Евангелии, найдёт здесь продуманный ответ. Евангельскому читателю книга позволит увидеть, как один из ведущих православных патрологов понимает вопросы, разделяющие наши традиции, и вести диалог предметно, а не на уровне стереотипов.

Сильные стороны книги значительны, и для евангельского читателя главная из них состоит в центральном тезисе автора: христианское богословие вырастает не из философии, а из чтения Писания «по Писаниям» и из проповеди Евангелия. Бер убедительно показывает, что ранние отцы не прилагали к Евангелию готовую греческую метафизику, а пользовались эллинистическим понятийным аппаратом, «гипотезой», «каноном», «критерием», «мимесисом», как инструментом для выражения библейского содержания. Его возражение Гарнаку и тезису об эллинизации христианства продумано и документировано; его критика социологических редукций, предполагающих, что мы знаем мотивы древних авторов лучше их самих, звучит освежающе трезво. Для баптистского пастора особенно дорога настойчивость, с которой автор утверждает, что фундаментом веры является смерть и воскресение Христа «по Писаниям», что Ветхий Завет есть книга о Христе, Который посеян в нём на всём его протяжении, и что крест служит герменевтическим ключом ко всему откровению. Глава об Иринее, где показано, что предание не содержит ничего сверх Писания, что Писание в письменной форме завершено и что сам Ириней неизменно возвращается к доказательствам из Писаний, даёт протестантскому читателю неожиданную опору для учения о достаточности Писания, хотя сам Бер, как мы увидим, делает из этого иные выводы.

Не менее значимы и другие достоинства книги. Экзегетический разбор новозаветных текстов, где Христос называется Богом, исследование именования Kyrios и титула «Единородный» дают студенту сжатый и надёжный обзор ранней новозаветной христологии. Трактовка халкидонских двух природ как способа приписать божественное и человеческое одному и тому же Христу, а не как анализ составных «частей», является глубоким и проясняющим богословским различением, полезным для преподавания христологии в любой традиции. Исторически трезвая экклезиология Бера, признающего, что монархического епископата в Риме II века не было, что Игнатий не делает епископа преемником апостолов, что отлучение было самоотлучением, а соборы III века представляли собой диспуты, где решающая роль принадлежала учителю, нередко пресвитеру или мирянину, особенно интересна для читателей из свободных церквей, ибо подтверждает, что ранняя Церковь была устроена проще и разнообразнее, чем её позднейший образ. Наконец, сам замысел различить «мифологическое» и «вероисповедное» богословие, богословие биографии Слова и богословие исповедания Распятого, задаёт мощную интерпретационную рамку, которая позволяет по-новому увидеть и арианский спор, и сам смысл никейского исповедания.

Вместе с тем книга вызывает и серьёзные вопросы, и первый из них касается того, как Бер понимает предание и Церковь в качестве герменевтического контекста Писания. Автор блестяще показывает, что у Иринея предание и апостольские писания суть две модальности одного Евангелия и что предание ничего не прибавляет к Писанию; однако, отвергая sola scriptura как тупик, он тем самым помещает Писание внутрь церковного канона и предания так, что именно они становятся условием правильного чтения. Евангельский читатель охотно согласится, что Писание никогда не читалось в вакууме. Но из того, что Ириней проверял предание Писанием и возвращался к доказательствам из Писаний, следует скорее верховенство Писания как нормы, нежели равновесие двух модальностей. Конец первой главы, где «каноничными» оказываются анафоры, жития святых, соборные правила и, по сути, весь строй православной жизни, обнаруживает, как расширенное понимание канона уже выходит за пределы того, что Бер сам показал у Иринея. Как совместить тезис о неизменности предания, которое не «растёт», с этим расширением, автор не объясняет, и отказ от ньюмановского учения о развитии доктрины декларирован, но не обоснован. Протестантская мысль, отвечая на вопрос о происхождении списка книг, всегда различала признание Церковью богодухновенных книг и наделение их авторитетом; Бер не вступает в разговор с этой позицией и критикует скорее её карикатуру. Показательно и то, что вместо учения о богодухновенности Писания в книге работают категории «интертекстуальности» и «гипотезы»: они плодотворны, но сами по себе не отвечают на вопрос, почему именно эти тексты обладают авторитетом слова Божия.

Второй круг вопросов связан с историчностью. Бер справедливо критикует проекты «исторического Иисуса», но порой создаёт ложную альтернативу между истолкованием и историческим свидетельством. Утверждение, что четыре канонических Евангелия не являются попытками сохранить точные исторические сведения, допущение подлинного материала в Евангелии от Фомы, равнодушие к вопросу о правдивости Деяний вступают в напряжение с самосвидетельством Писания, будь то пролог Луки о тщательном исследовании всего от начала или Павлово упоминание пятисот братий, видевших Воскресшего. Сам Иустин, называя Евангелия «воспоминаниями» апостолов, указывает на их свидетельский характер, но Бер этот жанровый маркер скорее обесценивает. Уступка Бауэру сформулирована чрезмерно: к моменту выхода книги тезис о первичности «ереси» уже подвергся основательной научной критике, о которой автор не говорит, хотя его собственная аргументация от 1 Кор. 15:3–4 фактически работает против Бауэра. С этим связано и более глубокое догматическое беспокойство. Называя «биографию Слова» мифологией и предлагая понимать предсуществование Сына «из Писания», как присутствие Христа, сокрытого в пророчествах, Бер рискует растворить личное, ипостасное бытие Сына до воплощения, о котором ясно говорят Ин. 1:1–2, 8:58, 17:5, Флп. 2:6–7 и 2 Кор. 8:9, в литературной категории. Утверждение, что исповедание Слова, ставшего плотью, основано не на соединении Ин. 1:14 с рассказами о Рождестве, а на литературной динамике соотношения Писания и Евангелия, ослабляет историческую реальность Рождества. Автор сам признаёт, что Ориген и «Послание шести епископов» утверждали вечное ипостасное бытие Сына, но его собственная риторика тяготеет в иную сторону, и читатель, держащийся исторической достоверности и богодухновенности Евангелий, вправе ожидать здесь большей ясности.

Третья группа замечаний касается интерпретации отдельных отцов. Оценка Иустина представляется чрезмерно жёсткой: логос-богословие апологетов во многом подготовило никейское учение о вечном Сыне, и сведение его к мифологии, будто бы подрывающей само откровение, противоречит заявленному во Введении принципу читать доникейских авторов самих по себе, а не ретроспективно через арианский спор. Схема «хороший Ириней, плохой Иустин» и параллель между Иустином и Иринеем, с одной стороны, и Арием и Никеей, с другой, придают книге ту телеологичность, от которой автор декларативно отказывается. Напротив, реабилитация монархиан и особенно Павла Самосатского, причисленного в Заключении к вероисповедной традиции рядом с Игнатием и Иринеем, выглядит натяжкой: фрагменты, на которые опирается Бер, сохранились во враждебных и, по его же словам, частично поддельных антологиях, и метод подозрения применяется к противникам Павла строже, чем к нему самому. Ориген, у которого Отец превосходит Сына так же, как Сын превосходит тварь, получает в итоге весьма благосклонную оценку, а учение о предсуществовании душ истолковано по ревизионистской линии как предведение, что спорно в свете трактата «О началах». Без критического комментария изложены и иринеевское утверждение, что Господь учил после сорока лет, и мысль Оригена о сознательных неточностях евангелистов ради духовной истины, хотя последняя прямо затрагивает учение о достоверности Писания. Можно упомянуть и ряд экзегетических решений, которые консервативного читателя насторожат: молчаливое принятие поздней датировки Пастырских посланий и Второго послания Петра, категоричная оценка септуагинтовского перевода Втор. 6:4 как недопустимого, снятие вопроса о смысле Деян. 2:36 указанием на неприменимость временных категорий к вечному Христу, что больше похоже на решение декретом, чем на ответ адопционистскому прочтению.

Наконец, следует сказать несколько слов о самом русском издании. Перевод добросовестен, но местами тяжеловесен, изобилует кальками вроде «констелляции» и «темпорализует», а текст содержит заметное число опечаток. Стефан ошибочно назван христианином из язычников, хотя по шестой главе Деяний он принадлежит к эллинистам, то есть к грекоязычным иудеям; Второй Константинопольский собор, осудивший Оригена, датирован 533 годом вместо 553-го. Особенно досадно, что в имеющемся у нас тексте издания при разборе Послания Игнатия к Ефесянам 7.2 на месте самой цитаты стоят пустые разделители: по-видимому, утрачена таблица, где антитезы Игнатия были расположены в два столбца, и читатель вынужден следить за подробным анализом пяти противопоставлений, не видя самого текста. Эти недочёты не умаляют достоинств исследования, но заслуживают исправления.

«Путь к Никее» является одной из самых значительных и самых провокативных книг по доникейскому богословию, доступных русскому читателю. Её главная заслуга в том, что она возвращает историю догмата к её источнику, к проповеди распятого и воскресшего Христа «по Писаниям», и показывает, что великие формулы Церкви родились не из спекуляции, а из напряжённого, благоговейного, крестоцентричного чтения Библии. Евангельский читатель найдёт здесь многое, что подтверждает и углубляет его убеждения о первенстве Писания и христоцентричности всего откровения, и одновременно встретится с православным пониманием предания и Церкви, с которым придётся вести вдумчивый и уважительный спор. Именно в этом сочетании согласия и несогласия книга Бера особенно полезна для богословского клуба: она заставляет заново задуматься над тем, что значит читать Писание как единое свидетельство о Христе, и над тем, на каком основании мы утверждаем, что наше чтение верно.