Бер-Сижель - Служение женщины в церкви

Книга Элизабет Бер-Сижель «Служение женщины в церкви» вышла в парижском издательстве Cerf в 1987 году в серии «Théologies» с предисловием митрополита Сурожского Антония, а в 2002 году появилась по-русски в переводе Андрея Бакулова под научной редакцией игумена Иннокентия (Павлова) в серии «Современное богословие» Библейско-богословского института св. апостола Андрея. Это не монография в строгом смысле слова, а собрание шести очерков, написанных между 1977 и 1986 годами для журналов, коллоквиумов и экуменических встреч, дополненное введением и приложением. Автор расположила их не в хронологическом, а в тематическом порядке, чтобы читатель увидел внутреннюю логику темы такой, какой она постепенно открывалась ей самой. Отправной точкой всего труда стала Международная консультация православных женщин в румынском монастыре Агапия в сентябре 1976 года, на которой Бер-Сижель неожиданно для себя получила приглашение выступить со вступительным докладом. Дальнейшие главы выросли из ее участия в многолетнем исследовании Всемирного совета церквей о сообществе мужчин и женщин в Церкви, проходившем через коллоквиумы в Клингентале и Нидералтайхе к конференции в Шеффилде в 1981 году. Митрополит Антоний в своем кратком, но насыщенном предисловии формулирует ту задачу, которую книга пытается решить: вопрос о служении женщины пока остается для православных внешним, навязанным экуменическим собеседником, но он должен стать внутренним, требующим молитвенного и смиренного осмысления.

Главную богословскую проблему книги можно определить как противоречие между тем, что Церковь исповедует о человеке, и тем, как она устроила свою жизнь. С одной стороны, при каждом крещении в православном храме звучит стих Гал 3:27–28, отцы-каппадокийцы утверждали равное достоинство мужчины и женщины как носителей образа Божьего, а Богоматерь почитается превыше херувимов. С другой стороны, сохраняются ветхозаветные табу ритуальной нечистоты, женщины фактически отстранены от участия в выработке церковных решений, а пресвитерское служение остается исключительно мужским. Метод Бер-Сижель заключается в том, чтобы различить единое Предание Церкви и многочисленные традиции, наслоившиеся на него, и проверить, что именно в церковной практике относится к первому, а что ко второму. Источниками для такой проверки служат церковное, но не историко-критическое прочтение Писания, святоотеческая антропология, литургические тексты и иконография, а также живой опыт православных общин и экуменического диалога. Немаловажен и автобиографический фон, изложенный во введении. Дочь эльзасского лютеранина и матери-еврейки, крещенная лютеранским пастором, она в 1927 году оказалась среди первых студенток богословского факультета в Страсбурге, а в 1931–1932 годах восемь месяцев несла в одиночку пастырское служение в сельской реформатской общине в должности «пастора-администратора», без рукоположения, которого, по ее словам, сама не желала. Общих выводов из этого опыта она не делает, но признается, что сохранила о нем воспоминание о свете и благодати. В православие ее привела пасхальная ночь среди русских эмигрантов, и именно в нем, у отца Сергия Булгакова и архимандрита Льва Жилле, она обрела богословских учителей. Эта двойная перспектива бывшего протестантского пастора и убежденной православной богословки придает книге особую интонацию: автор говорит изнутри Предания, но взгляд ее остается взглядом человека, знающего, как служат женщины в других церквах.

Уже во введении обозначены опорные тезисы, к которым книга будет возвращаться. Рукоположение никогда и ни для кого не является правом, но лишь церковным подтверждением исходящего от Бога призвания, и потому вопрос ставится не о правах женщин, а о том, может ли Церковь как аксиому утверждать, что Бог никогда не призывает женщин к служению. Автор ссылается на книгу своей знакомой, реформатского пастора Элизабет Шмидт, служившей в Алжире в годы войны, «Когда Бог призывает женщин», и на апостольский призыв Духа не угашать и все испытывать (1 Фес 5:19–21). Здесь же она честно описывает эволюцию собственных взглядов: аргумент литургической символики, согласно которому священник как икона Христа-Жениха должен быть мужчиной, долгое время производил на нее сильное впечатление, но после перечитывания Послания к Евреям, Иоанна Златоуста и Николая Кавасилы стал казаться ей менее решающим, поскольку священник представляет не только Христа, но и Церковь-Невесту, от лица которой он призывает Духа в эпиклезе. Отсюда ее предложение, развиваемое в пятой главе, рассматривать практику рукополагающих женщин церквей как терпимое различие дисциплины, а не как разрыв с апостольской верой.

Первая глава, первоначально доклад на междисциплинарном коллоквиуме в Оттаве в 1984 году, посвящена несходству мужчины и женщины в контексте христианской культуры. Автор начинает с описания традиционных обществ, где различие полов воспринималось как отражение незыблемого космического порядка и выражалось в понятиях подчиненности, где социальное унижение женщины сочеталось с романтической идеализацией Вечной Женственности, а женское очарование внушало мужчинам страх. Затем она обращается к переменам XX века: массовому вступлению женщин в профессиональную жизнь, управлению рождаемостью, распаду семей и радикальному феминизму, готовому отрицать само понятие женской идентичности. Данные биологии и наук о человеке, по ее выводу, показывают, что непреодолимой органической границы между мужским и женским не существует и что несходство полов, превосходя животную противоположность, по своей природе символично. Христианский дискурс о женщине она, вслед за Кари Борресен и Павлом Евдокимовым, характеризует как амбивалентный: Церковь пронесла через века слово о равенстве мужчины и женщины перед Богом, которое составляет одновременно ее достоинство и ее крест, потому что судит ее собственную практику. Далее следует богословское прочтение первых глав Бытия, которые автор, оговариваясь, что не занимается историко-критической экзегезой, понимает как символическое выражение духовной истины, а не историческое повествование. В первом рассказе о творении главным откровением оказывается единство и двойственность человечества в Быт 1:27, а также совместное царственное и священническое призвание мужчины и женщины по отношению к земле. Подробно разбирается гипотеза Григория Нисского о двойном творении, согласно которой разделение на два пола было дано в предвидении грехопадения и смертности; эта гипотеза не была принята традицией, но, по мнению автора, обнажает нерешенную проблему: не выносит ли святоотеческая мысль сексуальную дифференциацию за пределы образа Божьего. Во втором рассказе Бер-Сижель подчеркивает, что сотворение женщины вторым не означает ее низшего положения, что глагол banah имеет оттенок усовершенствования, а слово 'ezer, «помощник», в Ветхом Завете часто прилагается к самому Яхве и вовсе не означает подчиненности. Господство мужа над женой в Быт 3:16 оказывается не замыслом Творца, а следствием разлома, внесенного грехом.

Особенно важен в первой главе разбор современных православных попыток укоренить различие полов в самой Троице. От Владимира Соловьева и софиологии отца Сергия Булгакова до Павла Евдокимова, видевшего в Святом Духе божественный архетип женственности, и отца Фомы Хопко, связавшего призвание мужчины с ипостасью Сына, а призвание женщины с ипостасью Духа, эта линия выросла из благородного желания возвысить женственность. Однако автор задает ей неудобные вопросы: не вносит ли такое ипостазирование сексуальности пол в бытие трансцендентного Бога, сближая христианское богословие с языческими пантеонами, и не смешивает ли оно неизреченное различение Лиц с различием полов? Последствия для сотериологии кажутся ей еще более тревожными: если Христос и Дух всегда действуют вместе как две руки Отца, то из этой дихотомии следует невозможный вывод, и автор формулирует его в виде вопроса: «Разве существует разное спасение для мужчин и для женщин?» Мужской пол Христа Бер-Сижель не считает случайностью. Он связан с откровением Слова как Сына Отца, а преобладание мужской символики в Писании, как показывает Оливье Клеман, выражает приглашение к личной встрече с Богом вместо растворения в безличных маточных глубинах божества. Но отцы, напоминает она, интересовались прежде всего тем, что Христос стал anthropos, человеком, а не aner, мужчиной, и было бы рискованным шагом выводить из богословской символики принципиально различные духовные миссии мужчин и женщин. Образ Марии, в свою очередь, оказывается не моделью покорной женственности, а знаком того свободного и смиренного принятия Слова, к которому призван каждый ученик Христа.

Завершающие разделы первой главы обращены к Евангелию и к апостолу Павлу. Иисус не был реформатором нравов, но беседовал с женщинами как с мыслящими личностями, позволял им прикасаться к Себе, не делил слушателей по полу, и исповедание Марфы перед воскрешением Лазаря, по замечанию автора, по существу не отличается от исповедания Петра. Трудные тексты Павла Бер-Сижель читает, опираясь на работы католической исследовательницы Анни Жобер и православного библеиста Веселина Кесича. Наставление женам в Еф 5 нельзя отрывать от предваряющего его призыва к взаимному повиновению в страхе Божьем, а требование к мужу подражать Христу, предавшему Себя за Церковь, звучало немыслимо как для иудеев, так и для греков. Иерархическое рассуждение 1 Кор 11 уравновешено словами о том, что в Господе ни муж без жены, ни жена без мужа, и это круговое движение исключает онтологическую субординацию. Предписание о молчании в 1 Кор 14:34 автор считает либо интерполяцией, либо, вслед за Златоустом, запретом пустой болтовни, поскольку иначе оно противоречило бы пророчествующим женщинам 11-й главы. Харизмы, по Павлу, даются личностям, а не биологическим категориям, и нигде в его посланиях нет особых женских харизм. Отсюда заключение главы, направленное против модной идеи взаимодополнительности ролей. Признавая, что за пределами нескольких фундаменталистских групп о естественной подчиненности женщины уже не говорят, автор подозревает, что тезис о различных, но дополняющих друг друга служениях лишь переодевает старое неравенство, и спрашивает: «Не оборачивается ли он на практике попыткой увековечить в более возвышенной форме традиционную подчиненность женщин, их пребывание на второстепенных ролях под контролем мужчин?» Мужчина и женщина, по ее мысли, не детали одного механизма, а две загадочные тотальности, и различие между ними есть то «доброе расстояние», по выражению Эммануэля Левинаса, без которого невозможен диалог личностей.

Вторая глава, озаглавленная словами Василия Великого «И женщина сотворена по образу Божьему», представляет собой краткий очерк патристической антропологии. Автор показывает, что учение об образе Божьем, лишь бегло намеченное в еврейской Библии, было развито отцами IV века в противовес платоновской идее эманации, и что для них образ означает не какую-то часть человека, а динамическую устремленность к Богу, дар и задание одновременно. В Григории Нисском она обнаруживает глубокую двойственность: признавая равное достоинство женщины, он в духе монашеской эпохи считает женскую природу синонимом слабости и пишет о своей сестре Макрине как о женщине, если только можно называть ее женщиной, поскольку она возвысилась над природой. Святость, таким образом, как будто требует, чтобы женщина перестала быть женщиной. Василий Великий, напротив, ближе к Писанию и пастырски трезвее: в его беседе о происхождении человека женщине прямо сказано не ссылаться на свою слабость, ибо сила ее в душе, а образ добродетельной женщины соединяет черты, которые культура приписывает обоим полам. Вывод главы сформулирован осторожно. Отцы не сделали из своей антропологии выводов о равном участии женщин в церковном служении, и эту непоследовательность нельзя объяснить ни одной лишь мужской волей к власти, как полагают некоторые феминистки, ни ссылкой на неизменное Предание; ее следует исследовать в духе творческой верности, а не склеротического традиционализма.

Третья глава, импровизированный доклад в Шеффилде, отвечает на вопрос, какое вдохновение православные почерпнули в своей традиции для построения новой общины. Здесь дано, пожалуй, самое ясное изложение понимания Предания, на котором держится вся книга. Традиция, по мысли автора, начинается не только с Пятидесятницы, но и с встречи нескольких женщин с воскресшим Господом в пасхальное утро, и она есть сама жизнь Церкви в ее непрерывности и в постоянно прорывающейся новизне. Отсюда емкая формула: «Традиция — это не какое-то неприкосновенное священное животное, не темница, в которую мы будто бы заключены. Это река жизни, которую пронизывает и животворит Дух Святой». Вместе с тем Бер-Сижель решительно отмежевывается от тех участников Шеффилдской встречи, которые представляли всю историю Церкви как сплошное угнетение женщин мужчинами, и напоминает, что патриархальная семья имела свои светлые стороны, а Златоуст допускал, что духовно сильная жена может стать главою и наставником своего мужа. Центральная часть доклада посвящена двум иконам. «Троица» Андрея Рублева являет образ единения Лиц без слияния и самоотдачи без раболепия, в которое вовлекается и примиренное человечество. Деисис, где к Христу стекаются два шествия святых во главе с Иоанном Крестителем и Богородицей, становится для автора образом мужского и женского начал в деле спасения: суровое покаяние Предтечи готовит путь, но начало нового человечества положено в Марии, чья женственность есть знак принятия Другого. В этом смысле Церковь, включающая мужчин и женщин, оказывается по сути женской. Глава заканчивается предостережением против двух противоположных соблазнов: Запад склонен забывать о духовном видении, а православные склонны любоваться им, уклоняясь от трудного труда «распятого ума», к которому призывал отец Георгий Флоровский.

Четвертая глава, самая объемная и самая ранняя, опубликована в 1977 году под впечатлением от Агапии и написана, как признает автор, в перспективе более экзистенциальной, чем теоретической. Она призывает православных женщин нарушить молчание, понимаемое не как плодоносная тишина молитвы, а как бесплодное молчание покорности. Характерен приведенный эпизод: совещание православных епископов о контрацепции и абортах обошлось без единой женщины. Женское движение автор, при всех его крайностях, трактует как знамение времени, в котором проступает порыв Духа и евангельская закваска, освобождающаяся от языческих наслоений, но при этом жестко критикует его секуляризованную, «феминистскую» форму, превратившую человека в машину желаний. Раздел о тео-антропологии мужского и женского строится на троичной аналогии: Лица Троицы соединены в священном порядке, но без подчиненности, а мужчина и женщина призваны действовать вместе, как Сын и Дух вместе исполняют волю Отца. Далее автор прослеживает, как сияющий образ Девы Марии парадоксально оставлял в тени ее униженных сестер, как отцы, не пытаясь, в отличие от Фомы Аквинского, рационально обосновать низшее положение женщины, принимали его как социальный факт, и как монашество, при всей опасности ложного ангелизма, освобождало женщину от биологического и семейного детерминизма. Особое внимание уделено русской мысли от Александра Бухарева, которого автор считает первым православным богословом, смело и сдержанно заговорившим о поле и браке, до Евдокимова с его учением об «ипостасном материнстве» Духа. Здесь Бер-Сижель еще пересказывает Евдокимова с явной симпатией, но уже предупреждает, что духовное видение не должно оправдывать сублимированный сексизм, и указывает, что противопоставление мужского творчества женскому рождению есть, по сути, утонченная форма старой веры в интеллектуальное превосходство мужчин.

Вторая половина четвертой главы переходит к церковной практике. Автор перечисляет сохраняющиеся запреты: девочек при воцерковлении не вносят в алтарь, хотя женщинам нередко разрешают входить туда для уборки, после родов назначаются дни очищения, в некоторых поместных церквах женщин не допускают к причастию в определенные дни цикла. Она сожалеет, что женщинам поручают преимущественно хозяйственные заботы и катехизацию детей, а преподавание богословия по-прежнему считается мужской монополией, и вспоминает мечту Бухарева о приходе как огне, зажженном посреди града. Вопрос о священстве в этой главе рассмотрен с заметной осторожностью. Подчеркнув, что Христос есть единственный Первосвященник, что все крещеные участвуют в царственном священстве и что рукоположенный служитель поставлен не над общиной, а внутри нее, автор вместе с тем отвергает простое отрицание без аргументов: «Тем, кто просит у нас хлеба понимания, мы не можем предлагать лишь камни сурового отрицания». Слабые доводы вроде ритуальной нечистоты или подозрения в непомерных амбициях она отбрасывает, но в 1977 году ее собственный вывод еще консервативен: священник в литургии олицетворяет Христа, мужской пол есть подходящий знак Жениха Церкви, а призвание женщины, вероятно, теснее связано с пророчеством и личными харизмами, чем с объективным культовым выражением тайны. Примечание к этому месту отсылает к введению, где описано, как эта позиция была затем пересмотрена. Глава завершается историческим очерком о женском диаконате, от Дидаскалии, повелевающей почитать диаконису как наместницу Святого Духа, через 19-е правило Никейского собора и византийскую практику, когда диаконисе вручали орарь, до исчезновения этого служения в XII веке. Простое археологическое восстановление автор считает бессмыслицей, но предлагает переосмыслить диаконат как служение, открытое для женщин, но не обязательно исключительно женское, и ни в коем случае не замещающее священство.

Пятая глава, «Место женщины в Церкви», излагает ту же проблематику в более широкой экуменической перспективе. Автор противопоставляет две модели Церкви, пирамидальную патриархальную, скопированную с античных структур власти, и новозаветную модель koinonia, общения равных по достоинству и различных по дарам личностей. У Павла она видит напряжение между предвидением Царства и необходимостью приспособиться к конкретной культуре. Примечательно, что здесь автор прямо признает: в Первом послании к Тимофею женщине запрещено учить, поскольку это означало бы претендовать на власть над мужем. Однако главную ось мысли апостола она предлагает искать в Гал 3, а слова 1 Кор 11:11–12 о взаимозависимости мужчины и женщины восторженно называет местом, где Дух прокладывает новый путь сквозь толщу предрассудков. Затем следует сжатая история: отцы, не допускавшие женщин к евхаристии, возможно, из страха перед языческим жречеством и ересями монтанистов; Августин и Фома, канонизировавшие подчиненный статус женщины богословски; и рядом с ними длинный ряд святых жен от Бландины и Терезы Авильской до Ольги, Нины и Ульянии Лазаревской, матери тринадцати детей и молитвенницы Смутного времени. Подробно и с личной осведомленностью описан путь экуменического движения от Лозанны 1927 года, где среди четырехсот делегатов было семь женщин, через Амстердам и Упсалу к Шеффилду и острому столкновению в Дрездене, а также встреча в Агапии, где около пятидесяти православных женщин без агрессии, но с достоинством просили допустить их к участию в церковных советах на уровне принятия решений.

Самые смелые страницы книги относятся к последним разделам пятой главы. Восстановление диаконата, которое поддерживают профессор Эвангелос Теодору и епископ Каллист, автор подкрепляет текстом молитвы посвящения диаконисы по Матфею Властарю, где Бог прославляется за то, что излил Духа не на одних мужчин, но и на женщин, и примером святителя Нектария Эгинского, посвящавшего монахинь в диаконисы. Против Евдокимова, делавшего из женственности Духа главный аргумент против рукоположения женщин, она возражает, что противопоставление женщины-духоносицы мужчине-образу Христа несовместимо с христианской антропологией и сотериологией. Переходя к пресвитерству, Бер-Сижель признает весомость довода об избрании Двенадцати мужчин, но напоминает, что Павел употреблял слово «апостол» шире и что Церковь называет мироносиц апостолами апостолов. Затем звучит ключевое признание: долгое время автор считала, что мужской пол священника оправдан его иконической функцией в евхаристии, теперь же уверенности в этом у нее нет, поскольку священник, по Кавасиле, опосредует действие Христа не своим полом, а произнесением слов Господа над дарами. Ее вывод выражен вопросом: «Но разве этот голос не мог бы быть женским?» Рукоположенный служитель, по ее мысли, лишь свидетель реального присутствия, отдающий свой язык и свои руки Господу и Церкви. Отсюда предложение о плюрализме дисциплины: одни христиане еще пребывают в позднем Средневековье, другие уже в третьем тысячелетии, и местные церкви могли бы сами судить о допустимом, не разрывая единства веры.

Шестая глава, лекция 1986 года на коллоквиуме Всемирной лютеранской федерации в Страсбурге, посвящена Марии и написана для смешанной, преимущественно протестантской аудитории. Автор начинает с контраста между лирической щедростью православного богослужения и сдержанностью православной догматики, которая, кроме Символа веры и эфесского именования Богородицы, ничего не определила о Марии и не знает ни Непорочного зачатия, ни догмата о телесном взятии на небо. Подробно излагается спор Нестория и Кирилла, и автор убедительно показывает, что титул Theotokos есть прежде всего утверждение о Христе, о единстве Его Лица, и что Эфесский собор, открыв двери прославлению Марии, тем самым указал его пределы: Мария неотделима от Сына. Далее разбираются богородичные праздники. Благовещение раскрывается через проповедь Кавасилы о том, что воплощение было делом не только Отца и Духа, но и воли и веры Девы, ставшей соработницей Бога. Сретение связано с темой сострадания у Креста, Успение представлено как эсхатологический знак, Рождество Богородицы и Введение во храм, восходящие к апокрифическому Протоевангелию Иакова, толкуются как образы святости, понимаемой не как изъятие из первородного греха, а как освящение Духом, своего рода личная Пятидесятница. Праздник Покрова автор очищает от представления о Марии как самостоятельном источнике благодати, ссылаясь на слова Льва Жилле о том, что покров Богородицы есть не что иное, как туника самого Иисуса. Православие, подчеркивает она, видит в Марии олицетворение Церкви, но не Мать Церкви, как провозгласил папа Павел VI, чтобы не ставить наше усыновление Марией в один ряд с усыновлением Отцом через Христа. В разделе о женском начале в Марии Бер-Сижель полемизирует с аскетическим отделением Богородицы от обычных женщин и пишет, что «ангелизация» Марии «представляется мне сущей ересью, которая сродни докетизму в христологии». Не менее показательно ее предупреждение, что возвышенные построения о мужском и женском в Боге особенно опасны, когда используются в полемике против рукоположения женщин. В заключении предложены пути экуменического сближения: православным следует яснее объяснить смысл и пределы использования апокрифов, а протестантам допустить саму возможность евангельского почитания Марии.

Приложение содержит программный документ о мужчине и женщине в народе Божьем, подписанный в Париже в 1979 году тридцатью шестью православными мирянами и священниками, среди которых Оливье Клеман, протоиерей Борис Бобринской, Николай Лосский, протоиерей Иоанн Брек и члены семьи Евдокимовых. Авторы документа отвергают обвинение в модернизме, но настаивают на отмене обычаев, основанных на книге Левит, напоминая, что ветхозаветные предписания о нечистоте касались и мужчин, однако в памяти сохранилось лишь то, что относится к женщинам. Они предлагают допустить богословски подготовленных женщин к академическому преподаванию и к комментированию Евангелия за богослужением, как это иногда делают в Греции миряне-мужчины, и возродить диаконат не как реконструкцию, а как служение, соотнесенное с нуждами современного мира и подчиненное епископу и пресвитеру в смысле тринитарного устроения.

Круг читателей, которым эта книга будет по-настоящему полезна, достаточно широк, хотя и неоднороден. Студентам богословия и преподавателям она даст редкий в русскоязычной литературе свод материалов о православной дискуссии вокруг женского служения: о Евдокимове, Хопко, Клемане, Бухареве, о документах Агапии и Шеффилда, о богословских спорах вокруг диаконата. Историкам Церкви и специалистам по экуменизму будут интересны свидетельства непосредственной участницы событий, а также подробные сведения о византийском женском диаконате с указанием канонов и чинопоследований. Пастырям книга полезна как зеркало, в котором видны повседневные недоумения сестер в общине, о которых редко говорят вслух. Мирянам, которые хотят понять, почему вопрос о месте женщины в Церкви стал столь острым и как его обсуждают богословы, не принимающие ни секулярного феминизма, ни простого охранительства, книга поможет увидеть подлинную сложность проблемы. Читателям-протестантам особенно полезна шестая глава, дающая трезвое изложение православной мариологии.

К несомненным достоинствам книги относится прежде всего ее интеллектуальная и духовная честность. Автор не скрывает, что ее взгляды менялись, позволяет читателю увидеть ранний и поздний варианты своей аргументации и неоднократно отказывается от удобных упрощений, будь то карикатурное осуждение церковной истории или некритическое преклонение перед современностью. Ее критика «женских харизм» как утонченного способа удержать женщин на второстепенных ролях представляется весьма проницательной и выходит далеко за пределы православного контекста: она заставляет задуматься всякого, кто говорит о различии призваний мужчин и женщин, не обманывает ли он себя возвышенной риторикой. Столь же весомо ее возражение против проецирования половых различий на Святую Троицу: защищая святоотеческое учение о Лицах и о единстве спасения, она оказывается в данном случае более традиционной, чем ее консервативные оппоненты. Ценно и внимательное чтение Еф 5:21, и напоминание о значении слова 'ezer, и последовательная борьба с представлениями о ритуальной нечистоте женщины, которые не имеют никакого основания в учении Христа. Мариологическая глава заслуживает отдельной похвалы: Бер-Сижель настойчиво связывает почитание Марии с христологией, отвергает превращение Богородицы в богиню или посредницу наряду со Христом и называет Христа единственным Спасителем и мужчин, и женщин. Наконец, книга подкупает человечностью: рассказы об Ульянии Лазаревской, матери Марии Скобцовой и русских бабушках, названных одним советским христианином пехотой Церкви, напоминают, что за спорами о служении стоят живые люди.

Вместе с тем книга вызывает ряд существенных вопросов. Как всякий сборник статей, она изобилует повторами: одни и те же цитаты из Гал 3:28, Дидаскалии и Деян 1:14, одни и те же сведения об Агапии и о запретах для женщин встречаются по три-четыре раза. Важнее, однако, то, что четвертая и пятая главы фактически противоречат друг другу в главном вопросе о священстве, и примечание, отсылающее к введению, не снимает этого противоречия. Читатель вправе спросить, какие именно аргументы разрушили прежнюю позицию автора, ведь доводы о Кавасиле и эпиклезе были известны и в 1977 году. Еще серьезнее проблема герменевтического критерия. Бер-Сижель призывает не следовать буквально предписаниям Писания, а распознавать за буквой его дух и динамическую направленность, видит в женском движении знамение времени и даже прямо говорит, что усматривает в нем проявление истинного Предания. Но как отличить веяние Духа от давления эпохи? Сама автор предупреждает о недопустимости «стать на колени перед миром», однако не предлагает ясного правила различения духов, кроме общей ссылки на соборность и соответствие евангельскому духу, который каждый может понимать по-своему. Сопоставление с рабством, к которому автор прибегает, чтобы показать, как Церковь со временем дорастает до выводов из Евангелия, тоже нуждается в проверке: апостол обосновывает свои наставления о поведении жен ссылкой на порядок творения (1 Тим 2:13; 1 Кор 11:8–9), чего он никогда не делает в отношении рабства. Экзегетическая база книги вторична и опирается преимущественно на Жобер и Кесича. Сомнения в авторстве Пастырских посланий, допущение интерполяции в 1 Кор 14 и оговорка о неисторичности рассказов Бытия высказаны мимоходом, без обсуждения и без учета того, что для значительной части христиан, в том числе православных, эти утверждения отнюдь не очевидны. Наконец, в мариологической главе автор признает, что почитание Богородицы во многом опирается на апокрифические предания, но не объясняет, на каком основании Церковь вводит их в богослужение как источник поучения.

Для евангельского читателя оценка книги неизбежно двойственна, и полезно провести ее с учетом той практики, которая сложилась в баптистских общинах. Многое в аргументации Бер-Сижель к нам непосредственно не относится: мы не признаем рукоположенного священства как особой степени, совершающей евхаристическую жертву, и потому спор об иконичности священника у престола для нас лишен предмета. Однако едва ли не самый ценный для нас тезис книги состоит в том, что служитель поставлен не над общиной, а внутри нее и что все крещеные участвуют в едином священстве Христа. Это то самое всеобщее священство верующих, которое баптисты всегда исповедовали. Но именно поэтому вопрос, который автор задает православным, для нас встает иначе: речь идет не о священнодействии, а о пасторском служении как служении авторитетного учительства и руководства церковью. Здесь важно отметить, что Бер-Сижель сама признает смысл 1 Тим 2:12: женщине запрещено учить, поскольку это было бы властвованием над мужем. Она лишь отказывается считать этот текст определяющим, подчиняя его Гал 3:28. Комплементарианская позиция, которой придерживается большинство баптистских общин, исходит из противоположного соотношения: Гал 3:28 говорит о равном доступе к спасению и к наследию во Христе, а апостол, обосновывая ограничение порядком творения, указывает не на культурную условность, а на устойчивое Божье установление, которое выражено и в требованиях к епископу как мужу одной жены (1 Тим 3:2; Тит 1:6). При этом книга убедительно показывает, сколь широким может и должно быть служение сестер вне пасторского учительства. Рим 16:1 называет Фиву служительницей церкви Кенхрейской, а упоминание «жен» в 1 Тим 3:11 среди требований к диаконам многие евангельские толкователи понимают именно как указание на диаконисс. Женский диаконат, подробно описанный Бер-Сижель как служение милосердия, наставления женщин, посещения больных и помощи при крещении, вполне совместим с комплементарианской практикой и существовал в истории многих евангельских общин. Ее наблюдение о том, что женщинам слишком часто доверяют лишь уборку и детскую катехизацию, а богословски образованную сестру встречают иронией, заслуживает серьезного внимания и в наших церквах. Писание видит женщин, наставляющих других женщин (Тит 2:3–5), Прискиллу, вместе с Акилой точнее объясняющую путь Господень Аполлосу (Деян 18:26), пророчествующих дочерей Филиппа, и между запретом на пасторское руководство церковью и фактическим молчанием сестер лежит огромное пространство служения, которое мы нередко оставляем незаполненным. Евангельский читатель с благодарностью примет и ее предупреждение, что разговоры о «женской природе» не должны подменять собой послушание Слову. Что же касается мариологии, то при всей сдержанности и христоцентричности изложения баптистская совесть не сможет принять молитвенного обращения к Богородице, учения о Ее заступничестве и использования апокрифов в богослужении. Здесь принцип достаточности Писания, о котором Бер-Сижель вспоминает с уважением, остается для нас решающим, а ее собственное напоминание, что Христос есть единственный Посредник, лишь подкрепляет эту позицию.

В целом «Служение женщины в церкви» представляет собой не систематический трактат, а свидетельство многолетнего поиска, в котором соединились личный опыт, святоотеческая эрудиция, литургическая чуткость и участие в экуменическом диалоге. Книга не дает исчерпывающего ответа на поставленные вопросы, и ее выводы о пресвитерском служении евангельский читатель, верный букве и смыслу апостольских наставлений, принять не сможет. Но она учит видеть разницу между Преданием и обычаем, между возвышенной риторикой и подлинным уважением к сестрам, между отказом от женского пасторства и отказом от женского служения вообще. Для участников нашего клуба она может стать поводом не столько для полемики с православной писательницей, сколько для честного вопроса к самим себе: всё ли мы сделали, чтобы дары, которые Дух изливает на дочерей так же, как и на сыновей, нашли свое место в жизни наших церквей.