Бердяев - Царство Духа и царство кесаря

Книга «Царство Духа и царство Кесаря» занимает в наследии Николая Александровича Бердяева совершенно особое место: это последний его труд, написанный в 1947–1948 годах в Кламаре под Парижем и оставшийся на письменном столе философа, скончавшегося в марте 1948 года. Издательство YMCA-Press выпустило книгу в 1951 году, и уже само обстоятельство ее посмертного появления придает ей характер завещания. Перед нами не столько систематический трактат, сколько итоговая сводка тех тем, которые Бердяев развивал на протяжении сорока лет, начиная с «Философии свободы» и «Смысла творчества» и заканчивая книгами «О рабстве и свободе человека», «Истоки и смысл русского коммунизма» и «Опыт эсхатологической метафизики». Только что закончилась Вторая мировая война, над миром нависла атомная бомба, Европа раскололась на два лагеря, а сам философ, переживший революцию, высылку на «философском пароходе» 1922 года и оккупацию Франции, вызывал в эмиграции недоумение своим сочувствием к победившему в войне советскому народу. В этой атмосфере Бердяев ставит вопрос, который считает главным для эпохи: как сохранить человеческую личность и ее свободу в мире, где государство, экономика, техника и идеология притязают на всего человека без остатка. Евангельское различение кесарева и Божьего (Мф. 22:21) становится у него не частным правилом церковно-государственных отношений, а универсальной метафизической схемой, охватывающей познание, общество, политику, культуру и историю.

Основной метод аргументации Бердяева определяется его учением об объективации. Царство Кесаря для него есть не только государство, но весь «объективированный» мир, то есть мир, в котором духовная жизнь отчуждена во внешние, принудительные, безличные формы: в понятия, институты, коллективы, законы необходимости. Царство Духа есть сфера свободы, творчества, личности и непосредственного богообщения. Вся книга построена как последовательное применение этого противопоставления к различным областям бытия, причем автор настаивает, что дуализм двух царств необходим в условиях падшего мира как гарантия свободы, тогда как окончательное единство, «монизм», возможно лишь эсхатологически. Бердяев не доказывает, а свидетельствует; он мыслит афористически, движется короткими тезисами, постоянно возвращается к уже сказанному и открыто ссылается на собственные прежние книги. Читатель, привыкший к строгому дискурсивному доказательству, может воспринять такую манеру как произвол, однако сам автор считал ее единственно адекватной предмету: о духе, по его убеждению, нельзя говорить языком рациональных понятий, заимствованных из мира объектов.

Книга открывается гносеологическим введением «Борьба за истину», в котором Бердяев диагностирует болезнь эпохи: истину перестали любить и искать, ее заменили пользой, интересом и волей к могуществу, а ложь стала восприниматься как священный долг во имя высших целей. Главными разрушителями самой идеи истины он называет Маркса, превратившего истину в орудие классовой борьбы, и Ницше, подчинившего ее воле к могуществу. Но не менее решительно Бердяев отвергает и традиционный объективизм, понимающий истину как соответствие суждения внешней реальности, будь то в форме наивного реализма, кантовского трансцендентализма или гуссерлевской феноменологии. Истина, по его словам, не объективна, а «транссубъективна», она есть размыкание и трансцендирование, творческий акт духа. Центральная формула введения звучит так: «Истина, целостная истина есть Бог», и познание ее есть вхождение в божественную жизнь, находящуюся по ту сторону субъекта и объекта. Частные научные истины освещены отблеском Логоса, но, отпав от целостной Истины, они приводят к трагедии, символом которой стала атомная бомба. Здесь же Бердяев спорит с современными экзистенциалистами, Хайдеггером, Сартром и Камю, обвиняя их в смертобожничестве, в капитуляции перед смертью как последней правдой, и противопоставляет им христианство как религию воскресения и идеи Николая Федорова о деятельном воскрешении. Мир, говорит он, не бессмыслен по существу, но находится в бессмысленном, падшем состоянии. Уже во введении проступают и тревожные для евангельского читателя черты: высшую реальность автор готов описывать индусскими терминами («атман и брагман»), о многопланности мира заявляет: «В этом правы оккультисты», а упрек в том, что его философия предполагает миф о Боге, принимает спокойно, называя этот миф самым универсальным и целостным из мифов.

Первая глава, «Человек и Бог. Духовность», развивает богословские предпосылки всей книги. Традиционные доказательства бытия Божия Бердяев считает не только несостоятельными после кантовской критики, но и вредными; единственное свидетельство о Боге он видит в самом человеке как существе, не вмещающемся в природный мир и трансцендирующем себя. Бог не есть бытие, субстанция или первопричина мира; Он есть Дух, Смысл и Свобода, и о Нем можно говорить лишь символическим языком духовного опыта. Отношения Бога и человека Бердяев описывает как драматические и взаимные, утверждая, что не только Бог рождается в человеке, но и человек рождается в Боге, обогащая божественную жизнь: «Есть нужда человека в Боге, и есть нужда Бога в человеке». Отвлеченный монотеизм вне богочеловечества объявляется формой идолопоклонства, а идея ничтожества человека перед Богом названа ложной и унизительной. Самая характерная формула главы гласит: «Бог есть свобода, а не необходимость, не власть над человеком и миром, не верховная причинность, действующая в мире». Отсюда вытекает радикальный пересмотр учения о Промысле: объяснение страданий грехопадением, по мнению автора, ничего не объясняет, Бог пребывает в мире «инкогнито», а сам мир подчинен скорее царству Кесаря, и на вопль страдающего человека можно ответить лишь эсхатологически, словами молитвы «Да придет Царствие Твое». Благодать перестает быть силой, действующей извне, и, по словам автора, есть лишь «просветленная свобода», а за всем этим стоит знаменитое бердяевское учение о несотворенной, предшествующей бытию свободе, восходящее к Якобу Бёме. Существование Бога есть, по яркому выражению автора, «хартия вольностей человека», внутреннее оправдание его борьбы против власти природы и общества.

Во второй главе, «Человек и космос. Техника», Бердяев описывает двойственное положение человека в природе: извне он лишь часть мира, изнутри мир есть часть его как микрокосма. Автор предлагает типологию отношений человека к космосу, проходящую через магическое погружение в природу, аскетическое освобождение от природных демонов, научно-техническую механизацию и, наконец, современное разложение космического порядка, связанное с открытием бесконечно большого и бесконечно малого. Власть техники он называет последней метаморфозой царства Кесаря: машина создает новую, организованную реальность, которой нет в Божьем творении, и это есть «новый день творения», а вернее, как тут же уточняет автор, новая ночь творения. Техника порождает этатизм, ускорение времени, превращение человека в функцию производства. Причину кризиса Бердяев видит в том, что начиная с Ренессанса все сферы культуры стали автономными и перестали подчиняться духовному центру, причем автономия политики, экономики, науки и техники не стала автономией самого человека. Тоталитаризм поэтому оказывается, по словам автора, религиозной трагедией, искаженным выражением тоски человека по целостности. Романтическое отрицание техники автор считает бессильным; задача заключается в том, чтобы подчинить технику духу.

Третья глава, «Человек и общество. Социализм», ставит вопрос о пределах власти общества над личностью. Общество, по Бердяеву, не есть ни организм, ни особое существо, хотя реальность «мы» он признает; всякая метафизика коллективизма от Гегеля и Маркса до Дюркгейма покоится на схоластическом реализме понятий, для которого общее реальнее индивидуального. Неотъемлемые права человека коренятся не в природе, как думали теоретики естественного права, а в духе, и христианство некогда совершило величайшую духовную революцию, освободив человека от тотальной власти античного полиса. Именно в этой главе впервые звучит тезис, который евангельский читатель не сможет оставить без внимания: слова апостола Павла о том, что нет власти не от Бога (Рим. 13:1), Бердяев объявляет лишенными всякого религиозного значения и имеющими лишь временный, исторический смысл, а затем видит в них источник церковного оппортунизма. Кризис христианства он связывает с пониманием его исключительно как религии личного спасения и требует нового сознания, в котором христианство станет религией социального и космического преображения. Социализм, по его оценке, обладает практической правдой в критике капитализма, который назван практическим атеизмом, но метафизика социализма ложна, поскольку утверждает примат общества над личностью. Автор различает социализм и коммунизм не по формуле распределения, а по тому, что коммунизм требует тоталитарного миросозерцания, и в итоге высказывается за «религиозный социализм», подчиненный духовным целям.

Четвертая глава, «Человек и Кесарь. Власть», является смысловым средоточием книги. Кесарь для Бердяева есть вечный символ власти, государства и царства этого мира, и отношение его к царству Духа можно мыслить либо монистически, либо дуалистически. Монизм, религиозный или атеистический, всегда тяготеет к тирании, тогда как верно понятый дуализм есть основание свободы и, по словам автора, укреплен кровью мучеников. Слова Христа о кесаревом и Божьем означают не освящение государства, а различение сфер. Бердяев прослеживает историю сакрализации власти от апофеоза римских императоров и религиозной реформы Августа через константиновский поворот, сделавший церковь «императорской», через византийское «таинство царской власти» и западные теократии до современных тоталитарных режимов. Он разоблачает мифы о суверенитете монарха, народа и пролетариата и утверждает, что суверенитет не принадлежит никому. Анархистом себя автор не считает, признавая за государством функциональное значение, однако радикально заявляет, что от Бога происходит лишь свобода, но не власть, ссылаясь при этом на библейский рассказ об установлении царской власти вопреки воле Божией (1 Цар. 8). Бердяев анализирует иррациональную, гипнотическую природу власти, роль пропаганды и коллективного подсознательного, вспоминает Гоббса, Руссо, Боссюэ и Прудона и завершает главу признанием, которое многое объясняет в его богословии: в христианстве, по его мнению, не было откровения об обществе, и оно должно быть отнесено к «Эпохе Духа Святого». Из трех идей мирового единства, империи, равновесия суверенных государств и федерации народов, отказавшихся от суверенитета, он принимает только последнюю.

Пятая глава, «Об иерархии ценностей. Цели и средства», обличает подмену целей жизни средствами, прежде всего экономикой, которая в марксизме стала первореальностью. Бердяев подчеркивает, что зло никогда не провозглашает злых целей, оно всегда крадет у добра, и поэтому распознается по средствам. Опираясь на Достоевского и его вопрос о слезинке замученного ребенка, автор показывает, что злые средства не просто аморальны, но и никогда не приводят к цели: они формируют душу, а цель превращается в риторику. С горечью он признает, что и христианство в истории насаждалось кровавыми средствами, от инквизиции до Варфоломеевской ночи, и формулирует один из самых сильных тезисов книги: «Никогда свобода не осуществляется через насилие, братство через ненависть, мир через кровавый раздор». Выход из магического круга ненависти открывают лишь слова Христа о любви к врагам. Здесь же Бердяев защищает аристократизм духовного творчества, ссылаясь на Пушкина, различает всенародное и коллективное, критикует «социальный заказ» и снимает ложную альтернативу справедливости и свободы, которую его современники географически распределяли между Советской Россией и Америкой. Справедливость в юридическом смысле он называет идеей законнической и безблагодатной, противопоставляя ей русское слово «правда», и заключает главу размышлением о трех возможных исходах мирового кризиса: фатальном хаосе, механическом принудительном порядке и духовном преодолении хаоса, которое единственно желанно и возможно лишь через свободу.

Шестая глава, «Противоречия свободы», возвращается к метафизике. Свобода есть дух, а не бытие, и всякая философия, ставящая бытие выше свободы, неизбежно детерминистична. Противопоставление свободы и благодати автор считает ошибкой западного богословия, а споры Августина с Пелагием и Лютера с Эразмом, как и само понятие предопределения, относит к судебному пониманию христианства, которому противопоставляет идею преображения: настоящая проблема свободы есть проблема творчества. Бердяев различает свободу формальную, как выбор, и реальную, как внутреннюю творческую энергию, и настаивает, что свобода есть не право, а обязанность, совершеннолетие человека перед Богом. Здесь появляется одна из самых проникновенных страниц книги: марксизм, перефразируя евангельское слово о познанной истине, которая делает человека свободным (Ин. 8:32), превращает его в принуждение к единственно верному учению, тогда как «Христианство есть религия распятой правды. Распятая правда не принуждает, она обращена к свободе». Мерилом свободы автор считает веротерпимость, а фанатизм описывает как сужение сознания, в равной мере свойственное ортодоксальным католикам, православным и марксистам. Экономическая свобода, по его мысли, может быть ограничена ради свободы же, но интеллектуальная и духовная диктатура недопустима ни при каких обстоятельствах, ибо ради свободы можно пожертвовать жизнью, а ради жизни нельзя жертвовать свободой.

Седьмая глава, «Коммюнотарность, коллективизм и соборность», содержит, пожалуй, наиболее плодотворное различение всей книги. Коллектив, по Бердяеву, не есть реальность, а лишь состояние сознания, родственное хайдеггеровскому das Man; критерием подлинной реальности служит способность к страданию, а страдать может только личность, но не нация, класс или даже церковь как социальное образование. Коллективизм означает отношение человека к человеку через посредство объективированного общества, стоящего над ними, тогда как «Коммюнотарность же означает непосредственное отношение человека к человеку через Бога, как внутреннее начало жизни». Коллективизм не знает ближнего в евангельском смысле, он есть соединение дальних. Хомяковская соборность понимается как пребывание церковного народа в любви и общении со Святым Духом, без всяких внешних авторитарных признаков, и автор остроумно замечает: «Коллективизм не соборность, а сборность». Трагическим примером экстериоризации совести, перенесения ее из глубины личности на авторитарный коллектив, служат московские процессы над старыми большевиками. Бердяев признает, что коллективизм существовал и в исторических формах православия и католичества, и предсказывает, что после неизбежной эпохи социализации наступят века индивидуализации.

Восьмая глава, «Противоречия марксизма», представляет собой блестящий философский анализ учения, которое Бердяев знал изнутри со времен своей молодости. Он показывает, что материализм Маркса спорен, что ранний Маркс вырос из гегельянского идеализма и романтизма, что понятие эксплуатации есть понятие моральное, а диалектика материи является противоречием в терминах, ибо смысл и направленность исторического процесса материи взять неоткуда. Особенно ярко раскрыт религиозный характер марксизма: догматическая система, разделение на ортодоксию и ересь, священное писание классиков, иерархическая партийная «церковь», отлучение еретиков, учение о первородном грехе эксплуатации и о мессианском скачке из царства необходимости в царство свободы. Марксизм определяется как «секуляризованная форма идеи предопределения» и как неосознанный хилиазм, а пролетариат как мессианский миф, наделенный чертами избранного народа. Логическое противоречие марксизма автор видит в том, что учение не может последовательно ответить, является ли оно само классовой надстройкой или открывшейся абсолютной истиной, а моральное противоречие в том, что марксисты не столько отрицают мораль, сколько имеют иную, относя общечеловеческую мораль в будущее и разрешая по отношению к врагу всё. Глава завершается признанием, которое звучит как упрек церкви: сила марксизма отчасти зависит от слабости христиан.

Девятая глава, «Единство человечества и национализм», различает национальность как положительную ступень индивидуализации, определяемую языком и общей исторической судьбой, а не кровью, и национализм как болезнь, связанную скорее с ненавистью к чужому, чем с любовью к своему. Интернационализм объявлен другой болезнью, отвлеченной бедностью, которой противопоставляется конкретный универсализм великих национальных культур. Здесь Бердяев говорит и о войне: наступательная война никогда не оправдана, оборонительная и освободительная оправдана, но в эпоху двух мировых войн и угрозы третьей война становится абсолютным злом, а суверенитет национальных государств есть самая зловредная из политических идей. Расизм назван абсолютной ложью, мессианская идея Третьего Рима и советский мессианизм искаженными волей к могуществу, и автор впервые прямо говорит о христианском мессианизме, включающем ожидание второго явления Христа в силе и славе, но тут же соединяет его с ожиданием новой эпохи Святого Духа и с экуменическим движением.

Десятая глава, «О вечном и новом человеке», разоблачает претензии революций создать «нового человека». Смена социального положения не меняет человека внутренне; коммунист-победитель может оставаться буржуа до мозга костей, а террор революции есть проявление старого, а не нового. Бердяев проницательно описывает, как в русской истории более мягкие типы сменялись более жесткими, от идеалистов сороковых годов до большевиков-строителей, и как советский технический человек оказывается удивительно похож на человека американского. Подлинная новизна, по его словам, возможна лишь как победа над ветхим Адамом, и только «новое рождение», рождение прежде дремавшего духовного человека, есть действительно явление нового человека. Развитие предполагает неизменный субъект развития, и потому новый человек есть реализация вечного человека, носящего образ Божий. Глава заканчивается различением труда, принадлежащего царству необходимости, и творчества, принадлежащего царству свободы.

Последняя, одиннадцатая глава, «Трагедия человеческого существования и утопия. Сфера мистики», обращена к пределам истории. Марксизм, по Бердяеву, есть духовная утопия, претендующая уничтожить трагизм человеческого существования, однако более справедливый строй сделает жизнь не менее, а более трагической, ибо, устранив внешние социальные препятствия, обнажит чистый трагизм смерти, любви и конечности, а предельный трагизм есть трагизм отношения человека к Богу, разрешимый лишь в христианской вере в воскресение. Утопии, замечает автор, вполне осуществимы, но всегда в искаженном виде; всякая утопия тоталитарна, а всякий тоталитаризм утопичен, ибо утопия стремится к целостности, исключающей свободу. Коренную ошибку всех социальных утопий, от Мора и Фурье до Маркса, Бердяев формулирует с замечательной ясностью: «Совершенным и гармоничным может лишь быть царство Божие, царство Духа и не может быть царство Кесаря, мыслить его можно лишь эсхатологически». Социализм поэтому есть вещь элементарная и необходимая, но не спасительная, и после его утверждения начнется главная борьба за свободу против окрепшего царства мещанства. Книга обрывается наброском темы мистики, которой автор собирался посвятить отдельный труд: мистика определяется как духовный опыт, преодолевающий разделение субъекта и объекта, отличается от организованной религии, в которой этот опыт объективирован, и противопоставляется лжемистике коллективизма, сакральной монархии и дионисийского растворения в стихии. Последние строки возвещают грядущую мистику с сильным пророческо-мессианским элементом, в которой должен раскрыться «подлинный гнозис», мистику, «которая глубже религии и должна объединить религии».

Определяя аудиторию книги, следует сразу сказать, что она не предназначена для начинающего читателя, ищущего систематического изложения христианского вероучения. Наибольшую пользу она принесет пасторам и преподавателям, служащим в русскоязычной среде, где наследие советского коллективизма и опыт государственного давления на совесть все еще живы в памяти общин: бердяевские различения коллективизма и общинности, власти и свободы, целей и средств дают точный язык для осмысления этого опыта. Студенты богословских школ найдут здесь образцовый анализ марксизма как светской религии, а также ключ к пониманию русской религиозной философии в ее зрелой, итоговой форме, которую невозможно обойти при изучении отечественной интеллектуальной истории. Специалистам по социальной этике и церковно-государственным отношениям книга полезна как радикальный опыт христианской критики суверенитета и сакрализации власти, а историкам церкви как свидетельство того, как православный мыслитель оценивал константиновское и византийское наследие. Мирянам, ищущим интеллектуальных ответов на вызовы секулярного мира, книга может дать сильное противоядие против идолопоклонства государству, технике и экономике, но читать ее им лучше вместе с наставником, способным отделить ценные прозрения от богословски сомнительных утверждений.

Сильные стороны последней книги Бердяева весомы и бесспорны. Прежде всего это последовательный христианский персонализм: утверждение, что личность, носящая образ Божий, выше всякого коллектива, нации, класса и государства, и что ни одна социальная цель не оправдывает превращения человека в вещь или средство. Критерий способности к страданию как признака подлинной реальности относится к числу тех формулировок, которые остаются в памяти надолго и помогают распознавать идолов любой эпохи. Не менее ценна критика тоталитаризма, которую Бердяев не ограничивает коммунизмом и фашизмом, а распространяет на теократию, якобинскую демократию и обожествленное техническое государство, показывая, что тоталитаризм есть всегда извращенная религиозная жажда целостности. Для евангельских христиан баптистской традиции особенно близка бердяевская защита свободы совести как высшей и неотчуждаемой свободы, его утверждение, что веротерпимость есть мерило свободы, и его беспощадная оценка константиновского союза церкви и империи. Здесь философ, сам того не подчеркивая, говорит языком, давно знакомым баптистскому наследию со времен Томаса Хелвиса и Роджера Уильямса, настаивавших, что земной властитель не имеет власти над бессмертными душами подданных. Ценно и учение о целях и средствах, сформулированное с этической строгостью, которой недостает многим христианским социальным программам, равно как и отказ видеть свободу в status quo, позволяющий различить подлинную свободу и консервативную защиту привилегий. Анализ марксизма как секуляризованной эсхатологии остается одним из лучших в мировой литературе и не утратил значения после крушения советского проекта, поскольку новые идеологии воспроизводят ту же структуру мессианского ожидания без Бога. Наконец, важно и то, что Бердяев решительно отказывается видеть Царство Божие в каком-либо земном строе: эта мысль, проходящая через всю книгу и увенчанная тезисом о неизбежном искажении утопий, служит сильным предостережением против всякого «социального евангелия», обещающего построить Царство человеческими руками.

Именно в этом пункте, однако, начинаются и серьезные расхождения, которые евангельский рецензент обязан назвать прямо. Первое и, быть может, главное из них касается авторитета Священного Писания. Бердяев свободно отделяет в Библии то, что считает имеющим религиозное значение, от того, что объявляет исторически обусловленным, и делает это без каких-либо герменевтических критериев, кроме собственного духовного опыта. Апостольское учение о власти в Послании к Римлянам низводится до тактического приспособления к обстоятельствам Римской империи, тогда как образ зверя, выходящего из бездны, охотно привлекается для характеристики власти Домициана. Такая избирательность неприемлема для тех, кто исповедует богодухновенность всего Писания (2 Тим. 3:16). Можно и должно соглашаться с Бердяевым в том, что Рим. 13 нередко использовался для оправдания сервилизма, но правильный ответ состоит не в отказе от апостольского текста, а в его целостном прочтении вместе с Деян. 5:29 и Откр. 13, где одна и та же богоустановленная по своему назначению власть может стать зверем, требующим поклонения. Столь же проблематичен тезис о том, что в христианстве не было откровения об обществе и что оно ожидается в грядущей эпохе Святого Духа. Здесь отчетливо звучит иоахимитская схема трех эпох, на которой стоит все «новое религиозное сознание» Бердяева, но она противоречит библейскому учению о завершенности откровения в Сыне (Евр. 1:1–2) и о вере, «однажды преданной святым» (Иуд. 3). Дух Святой, по обетованию Христа, не приносит нового откровения, а напоминает и раскрывает сказанное Христом (Ин. 14:26; 16:13–14).

Второй круг проблем связан с учением о Боге. Бердяевская полемика с рационалистической схоластикой во многом справедлива, и библейская символика действительно драматична, а не статична. Однако отрицание того, что Бог есть Творец, Господин и Правитель мира, причина его бытия, не может быть согласовано ни с первым стихом Библии, ни с исповеданием Навуходоносора о Всевышнем, Который по воле Своей действует и в небесном воинстве, и у живущих на земле (Дан. 4:32). Утверждение о нужде Бога в человеке и о рождении человека в Боге, обогащающем божественную жизнь, подрывает учение о самодостаточности Бога (Деян. 17:25), а концепция несотворенной свободы, предшествующей бытию, ставит под вопрос творение из ничего и делает зло метафизически изначальным, существующим помимо Бога. Пересмотр учения о Промысле, при всей искренности сострадания к страдающим, ведет к образу Бога, который пребывает лишь в свободе и «не присутствует в необходимости», то есть, по сути, бессилен в истории. Библейская теодицея, от Иова до Рим. 8:28, напротив, утверждает и реальность зла, и верховную власть Бога над ним, не требуя от нас рационального разрешения этой тайны.

Третий круг касается сотериологии. Для арминианского читателя отказ Бердяева от учения о безусловном предопределении и его настойчивое утверждение свободы человека, отвечающего на Божий призыв, звучат знакомо и созвучно. Но философ идет гораздо дальше: он отвергает само «судебное» понимание христианства, то есть учение об оправдании, и считает понимание христианства как религии спасения поверхностным, экзотерическим. Между тем юридическая сторона искупления есть не схоластическая надстройка, а сердцевина апостольского благовестия (Рим. 3:21–26; 2 Кор. 5:21). Показательно, что в книге, где столько говорится о распятой правде как правде ненасилия, почти ничего не сказано о кресте как умилостивлении за грех. Благодать у Бердяева становится обнаружением из глубины божественного начала в человеке, а не даром извне, и такая модель, вопреки намерениям автора, ближе к мистическому имманентизму, чем к евангельскому учению о благодати, которая приходит к мертвому во грехах человеку от Бога (Еф. 2:1–9). Вместе с тем справедливо отметить, что бердяевские страницы о новом рождении как единственном пути к подлинно новому человеку и его упрек христианам в сведении веры к частному благочестию, равнодушному к социальной неправде, содержат вызов, к которому евангельским церквам стоит прислушаться.

Четвертая проблема, вероятно, самая тревожная, есть гностический и синкретический горизонт книги. Ссылки на индусские категории, одобрение оккультистов, упоминание каббалистического Адама Кадмона, мечта о подлинном гнозисе и, наконец, завершающее книгу ожидание мистики, которая глубже религии и должна объединить религии, показывают, что для Бердяева христианское откровение не является окончательной нормой, а лишь одной, пусть высшей, символизацией духовного опыта. Это прямо противоречит исключительности Христа как единственного пути к Отцу (Ин. 14:6; Деян. 4:12). Принципиальное противопоставление мистики и организованной религии, в которой опыт будто бы неизбежно «объективирован», лишает церковь, таинства, исповедание и само Писание их нормативного значения и превращает веру в дело индивидуального духовного опыта, не подлежащего проверке Словом.

Пятая проблема касается эсхатологии, к которой книга постоянно возвращается как к своему последнему горизонту. Бердяев справедливо утверждает, что окончательное единство и гармония возможны лишь эсхатологически и что никакое царство Кесаря не станет Царством Божиим. Для премилленаристского читателя это звучит родственно: Писание учит, что Царство придет не через постепенное совершенствование мира, а через личное, видимое и славное возвращение Христа (Деян. 1:11; Откр. 19:11–16), как камень, отторгнутый от горы без содействия рук и сокрушающий царства мира (Дан. 2:34–35, 44). Однако эсхатология Бердяева устроена принципиально иначе. Конец истории мыслится у него как изменение структуры человеческого сознания и преодоление объективации, а человек призван своим творческим и даже теургическим действием «уготовлять» царство Духа. Ожидание второго пришествия упоминается лишь мимоходом и тут же уравнивается с ожиданием новой эпохи Духа и экуменического единства; в книге нет ни суда, ни личного антихриста, ни воскресения праведных и неправедных как исторического события, ни Церкви, ожидающей своего Господа. Тема вечной участи в этой книге прямо не поднимается, но из других трудов Бердяева, прежде всего из «О назначении человека» и «Опыта эсхатологической метафизики», известно его неприятие учения о вечном аде и тяготение к всеобщему восстановлению, и отказ от «судебного» понимания христианства в настоящей книге вполне согласуется с этой позицией. Библейская эсхатология, напротив, неотделима от суда (Мф. 25:31–46; Откр. 20:11–15), и именно надежда на праведный суд Божий, а не творческая активность человеческого духа, является последним ответом на тиранию кесарей и страдания невинных.

Наконец, следует сказать и о слабостях иного, нефилософского свойства. Книга, оставшаяся без авторской редакции, страдает многочисленными повторами и непоследовательностью: Бердяев отвергает все мифы о суверенитете, но тут же провозглашает «один великий миф» о человеке; называет революцию порождением рока и источником порабощения, но признает необходимость социальной революции в мире; клеймит коллективизм, но защищает «религиозный социализм» и экономическую диктатуру в вопросе о хлебе. Его политические прогнозы о мировой федерации, о неизбежной социализации и о сближении американского и советского человека выглядят сегодня скорее как выражение послевоенных настроений, чем как продуманная социальная теория, а оценка советского опыта местами удивительно снисходительна для мыслителя, так глубоко понимавшего природу тоталитаризма. Афористичность, составляющая обаяние Бердяева, нередко заменяет доказательство: многие тезисы, например о социологическом характере логической общеобязательности или о том, что права человека коренятся не в природе, а исключительно в духе, просто провозглашаются.

И все же «Царство Духа и царство Кесаря» остается книгой, которую стоит прочитать и осмыслить в богословском клубе. Ее главная интуиция, различение двух царств как условие свободы человека, глубоко библейская, и в эпоху, когда государство, рынок, технологии и идеологии снова притязают на всего человека, голос Бердяева звучит своевременно и отрезвляюще. Но евангельский читатель должен принимать эту интуицию не в бердяевской рамке творческой мистики и нового религиозного сознания, а в рамке Писания, где царство Кесаря действительно не станет совершенным, но не потому, что ему противостоит неопределенная стихия духа, а потому, что над ним уже воцарился Господь Иисус Христос, Который придет судить живых и мертвых и установит Свое Царство не усилием человеческого сознания, а Своей личной силой и славой. Прочитанная в этом свете, последняя книга русского философа свободы может стать для пастыря и студента не руководством, а сильным и честным собеседником, острота вопросов которого помогает яснее увидеть глубину библейских ответов.