Бердяев и единство европейского духа

Сборник «Н. А. Бердяев и единство европейского духа», выпущенный Библейско-богословским институтом святого апостола Андрея в 2007 году в серии «Религиозные мыслители» под ответственной редакцией В. Н. Поруса, принадлежит к тому роду изданий, которые редко читают от первой страницы до последней, но к которым постоянно возвращаются. Это собрание докладов международной конференции, проведённой институтом совместно с Институтом восточных церквей в Регенсбурге осенью 2006 года при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству. Николай Александрович Бердяев, высланный из Советской России в 1922 году и проживший остаток жизни сначала в Берлине, а затем в Кламаре под Парижем, стал для Запада едва ли не главным лицом русской религиозной философии, а для постсоветской России начала двухтысячных годов оказался одновременно возвращённым классиком и неудобным собеседником. Конференция, собравшая российских, украинских, белорусских, немецких, английских и швейцарских исследователей, ставила вопрос, звучавший тогда особенно остро: можно ли видеть в Бердяеве свидетеля некоего единого европейского духа, в котором христианский Восток и христианский Запад не отменяют, а восполняют друг друга, и что вообще остаётся от этого единства после катастроф ХХ века. Богословский вызов, стоящий за сборником, сформулирован уже редактором: что делать с мыслителем, который до конца остался верен идеалам свободы, творческой личности и богочеловечества, когда история, казалось бы, только и делала, что опровергала эти идеалы.

Порус отвечает на этот вопрос в предисловии с прямотой, задающей тон всей книге. Он напоминает, что оценки Бердяева колеблются от признания гениального провидца до снисходительной иронии над путаником, и видит в самой этой разноголосице знак того, что бердяевская мысль задела живые нервы европейской культуры. Его главный тезис стоит привести полностью: «Но идеалы не опровергаются действительностью; напротив, они судят действительность и удерживают ее: часто — на самом краю бытия». Гибнут идеалы, по Порусу, не от столкновения с реальностью, а тогда, когда их превращают в прагматические инструменты приспособления, и тогда культура, как говорил сам Бердяев, ссыхается в цивилизацию. Отсюда и объяснение бердяевского эсхатологизма: если история культуры клонится к закату, сохранить идеалы можно, лишь вынеся их за её пределы, а это требует религии, причём религии, освобождённой от того, что Бердяев считал изменами исторического христианства. При этом редактор не скрывает слабостей своего героя: смешение антиномий с обычными противоречиями, внушение вместо доказательства, мысль-жест вместо мысли-аргумента. Завершает он образом русского европейца, для которого Россия призвана не подражать Европе и не враждовать с ней, а критически продолжать её путь, в противовес ложному националистическому мессианизму. Так определяется и метод книги в целом: почти все её авторы работают сопоставлением, ставя Бердяева рядом с Карсавиным, Булгаковым, Шпетом, Хайдеггером, Шпенглером, Киотской школой, обэриутами, современными теоретиками универсализма, и уже из этих встреч выводят суждение о его месте в европейской мысли.

Книга состоит из пяти разделов: о Бердяеве в контексте русской и европейской философии ХХ века, о богословии и религиозной философии, об эсхатологии и философии культуры, о личности и творчестве и, наконец, о философском дискурсе. Открывает первый раздел статья католического экумениста Альберта Рауха о России в Европе глазами Бердяева, отчасти мемориальная и благодарственная по тону. Раух подчёркивает антиномичность бердяевского мышления и обильно цитирует «Философию свободы»: Церковь как богочеловеческий организм и процесс, разделение Востока и Запада как провиденциальное, но не свободное от человеческого греха, а потому требующее воссоединения, образы готического храма, тянущего человека ввысь, и православного храма, куда нисходит Божество. Далее Раух кратко излагает ценности, которые он считает европейскими у Бердяева: личность в противоположность индивиду, свободу как Божье требование к человеку, меоническую природу зла, общество как дух, а не как природу, богочеловечество. Он верно замечает, что Бердяев не принимал софиологического оптимизма Булгакова, отвлекающего, по его мнению, от реальности зла и страдания, и столь же честно признаёт, что глубокого понимания таинства Церкви у Бердяева нет. Статья скорее подборка цитат, чем анализ, и не лишена фактических погрешностей: «О подражании Христу» Фомы Кемпийского и «Семь слов о жизни во Христе» Николая Кавасилы Раух помещает в XIII век, тогда как первое относится к XV, а второе к XIV столетию.

В. И. Красиков задаётся вопросом, почему именно Бердяев стал на Западе эмблемой русского философа. Он объясняет это особенностями личности, аристократизмом, знанием языков, боевым темпераментом и способностью вчувствоваться в чужое, не теряя себя, и показывает, что европейцы восприняли у Бердяева лишь персонализм, ставший питательной средой для французского движения вокруг журнала «Esprit», а главное для самого Бердяева, несотворённую свободу и Божью нужду в человеческом творчестве, сочли азиатской экзотикой. Красиков пересказывает и бердяевский перечень того, что он сам считал своим вкладом в западную мысль: эсхатологическое чувство истории, сознание кризиса исторического христианства, религиозный анархизм, понимание христианства как религии богочеловечества. Резкие отзывы автора об эмиграции и биологизирующие рассуждения о наследственности философа снижают научную ценность текста.

Значительно основательнее статья Ю. Б. Мелих о Бердяеве и Карсавине, двух наследниках соловьёвской идеи всеединства. Бердяев, рыцарь свободы и мистический персоналист, мучительно переживает раздвоенность духа и материи и стремится прорваться сквозь объективацию; Карсавин, мыслитель симфонический, усматривает в этом скрытое манихейство и мыслит всеединство как реальность, вмещающую всё эмпирическое бытие. Мелих оспаривает распространённое мнение о нигилистическом анархизме Бердяева, показывая, что личность у него есть заданность, предполагающая свободное подчинение сверхличному, но приходит к выводу, что Карсавину удаётся то, что Бердяев только провозглашает, а именно последовательно персоналистическое мышление о бытии. Сближение Бердяева с постмодернистским концом метафизики выглядит, впрочем, натяжкой, если учесть его постоянную апелляцию к Логосу и к Христу как Истине.

Самая полемичная статья раздела принадлежит Ж. Л. и В. П. Океанским, сопоставляющим философию трагедии Бердяева с «Трагедией философии» о. Сергия Булгакова. Авторы пишут с позиций булгаковского богословия и не стесняются в выражениях. Учение об Ungrund они прочитывают как теогонию из бездны, где Бог лишён всевластия и потому не отвечает за зло, так что, по их саркастической формуле, Бога надо защищать, а человека спасать. В «Трагедии философии» всякая философская система есть ересь, односторонность, а истина отражена в триединой структуре суждения; Бердяев оказывается в идеалистическом типе, его бездна противопоставлена булгаковской Софии, нисходящей свыше. Авторы вспоминают раннюю апологию Ставрогина с надеждой на его спасение и признанием всеобщего спасения русской религиозной идеей, а также поздний тезис о том, что объективная истина есть смерть существования. Вместе с тем они честно напоминают о связях Бердяева с Церковью: о благословении о. Алексея Мечева на миссию в Западной Европе, о духовнике-архимандрите, о статье в защиту имяславия. Беда статьи в том, что сильные выражения подменяют разбор, а единственным выходом объявлена софиология, которая сама была осуждена церковной властью в 1935 году, о чём авторы умалчивают.

Г. Я. Миненков предлагает социально-философское прочтение, пропуская Бердяева через теорию универсального и партикулярного Эрнесто Лакло. Последовательность античной, христианской, модерной и демократической моделей универсальности нужна ему, чтобы найти у Бердяева недостающее Лакло положительное содержание: универсальное достигается не навязыванием истины, а встречей личностей, каждая из которых есть образ Бога-Личности, а восстание личности против власти общего оказывается глубоко христианским восстанием. Именно у Миненкова приведено бердяевское суждение о том, что Евангелие есть лишь закваска новой жизни, а не собрание правил и заповедей, и автор видит в нём путь говорить с секулярным миром на понятном ему языке. В. Ю. Даренский разбирает бердяевский парадокс, согласно которому славянофилы были первыми русскими европейцами, а крайнее западничество есть явление азиатской души, и строит на нём собственную историософию смирения как народной черты, которая, однако, больше походит на публицистику, чем на анализ. Б. И. Пружинин и Т. Г. Щедрина реконструируют воображаемый разговор Бердяева, Шпета и Шестова об эпистемологии общения, сосредоточенный вокруг понятия опыта: духовный опыт у Бердяева, вера там, где кончаются опыт и разум, у Шестова, опыт, становящийся знанием лишь через слово, у Шпета. Для Бердяева идеалом подлинного общения остаётся Церковь в её онтологической чистоте. Статья ценна малоизвестным материалом о Шпете и о разговорах Шестова с Гуссерлем.

Второй раздел, посвящённый богословию и религиозной философии, вопреки названию в основном философско-культурологический. Наиболее интересна в нём статья Кэтрин Личфилд, сопоставляющая меоническую свободу Бердяева с абсолютным Ничто Киотской школы. Нисида упрекал иудео-христианскую традицию в том, что она мыслит Бога как совершеннейшее бытие; Личфилд отвечает ему через Иоанна Зизиуласа, через апофатику Ареопагита и Максима Исповедника, через различение сущности и энергий. Бердяев, как и Хайдеггер, критикует западный онтологизм, но в отличие от Нисиды и Ниситани не растворяет личность в монизме пустоты. Автор признаёт, что представление о свободном ничто, первичном по отношению к Богу и находящемся вне Его, расходится с учением о творении из ничего, и предлагает примирение: меоническая свобода нужна Бердяеву, чтобы человек мог прийти к Богу не по принуждению, а в любви, и здесь она ссылается на вопрос воскресшего Христа к Петру (Ин 21:15–17) и на слова о том, что Бог есть любовь (1 Ин 4:8). Человек при этом оказывается творением не только Бога, но и меонической свободы, а трансцендирование понимается как движение к другой личности, тогда как в Киото оно есть опустошение самости. Защита личности от восточной её элиминации вызывает уважение, хотя богословская цена примирения остаётся очень высокой.

Инок Дамаскин (Д. Л. Шукуров) сопоставляет философию творчества Бердяева с богословским дискурсом ОБЭРИУ. Бердяев в статье о кризисе искусства 1918 года истолковывал футуризм как явление апокалиптического времени, как разрыв слова с Логосом и попытку творить из ничего, а Даниил Хармс оказывается неожиданно близок Бердяеву в учении о трёх эпохах, восходящем к Иоахиму Флорскому. Шукуров приводит ключевую формулу «Смысла творчества»: «Третье, творческое откровение в Духе не будет иметь Священного писания, не будет голосом свыше: оно совершится в человеке и человечестве, это откровение антропологическое, раскрытие христологии человека». Автор прямо констатирует, что подобные историософские конструкции Серебряного века далеки от ортодоксального христианского учения, и столь же прямо отказывается от их критического рассмотрения, после чего разбирает хармсовскую таблицу трёх Ипостасей и трёх миров, его трактат о троице существования и параллель между бердяевским новым средневековьем и «новыми христианами» Вагинова. Д. Е. Мартынов прослеживает идею теургии от Ямвлиха и Новалиса через Соловьёва с его тремя подвигами теурга до Бердяева, радикализировавшего учителя: мир не просто во зле лежит, мир сам есть зло и подлежит упразднению, а теургия есть действие человека совместное с Богом, сверхкультура. Критика Мартынова трезва и убедительна: критерием творчества становится субъективный экстаз, в падшем мире всякий творческий акт обречён, теург превращается в Сизифа, а положительной программы так и не возникает, остаётся лишь негативная страсть к миру.

С. А. Стеблев пытается свести Бердяева с Аленом Бадью и Оливье Клеманом, противопоставляя рыночной гомогенизации и фрагментации идентичностей истину как событие; однако бердяевская часть статьи сводится к пространному пересказу «Философии свободы», голоса Бердяева, Бадью и Клемана не всегда различимы, а собственного вывода автор не делает. Е. К. Карпенко разбирает ту же «Философию свободы» по трём вопросам о философии, истории и России: кризис начался с Канта, ответом объявлен мистический гнозис, история начинается с Христа, средневековье чарует, Новое время распадается, а России предназначено соединить западный рационализм с восточным созерцанием. Автор справедливо указывает, что защитник неповторимой личности оперирует Россией и русским народом как реальными сущностями, и заключает, что мистическая онтология служила у раннего Бердяева обоснованием социально-духовного утопизма.

Богословски самая острая статья раздела принадлежит Е. Я. Федотовой и касается взглядов Бердяева на еврейский вопрос. Тезис её в том, что в Бердяеве расходятся человек и богослов: человек решительно отвергает расовый антисемитизм, называет ненависть к целому народу грехом и человекоубийством, а расизм крайней формой детерминизма, тогда как богослов наследует традиционный антииудаизм с его противопоставлением ветхозаветного закона и благодати и с обвинением в богоубийстве в центре. Федотова формулирует это без смягчений: «Однако, по сути, Бердяеву претит только вульгарный антисемитизм; беру на себя смелость утверждать, что на деле почти каждое упоминание о евреях в его работах — это религиозно оправданный, теоретический — но антисемитизм». Затем она переходит к истории церковной доктрины, привлекая этологию Лоренца и Хейзингу, называет Мелитона Сардийского первым певцом деицида и предлагает собственную экзегезу Страстей: повествование построено по типологии жертвы за грех общества, совершённый по неведению, римляне представляют человечество, куда включены и иудеи, а возглас о крови на нас и на детях наших оказывается одновременно свидетельской формулой и окроплением очищающей кровью. Апостол Павел в Послании к Римлянам, по её наблюдению, нигде не обвиняет иудеев в смерти Иисуса, а 1 Фес 2:15 она вслед за рядом исследователей считает интерполяцией. Итоговый вопрос, нужно ли перестать быть христианином, чтобы по-христиански относиться к евреям, получает отрицательный ответ при условии пересмотра доктрины богоубийства.

Третий раздел, об эсхатологии и философии культуры, открывается большой статьёй самого Поруса об эсхатологии свободы, которая по праву может считаться смысловым центром сборника. Порус начинает с панорамы европейской рефлексии о кризисе культуры от Ницше и Шпенглера до Хайдеггера, Сартра, Хоркхаймера и Адорно, затем показывает, что у Соловьёва подлинным оказывается всеединство, а индивидуальное иллюзорно, свобода же разумна и совпадает с нравственной необходимостью. Бердяев, напротив, видит тайну свободы в её иррациональности: зло неотделимо от свободы, евклидов ум перед ней бессилен, а Бог есть не Господин, а Освободитель. Кризис культуры предстаёт как кризис свободы в трёх измерениях: кризис христианства, над которым вместе с безбожным миром совершается суд, кризис философии, где Бердяев пытался говорить на языке, которого ещё не было, и где его антроподицея идёт по самому краю человекобожества, и кризис исторического сознания, где свобода объявлена метафизической первоосновой истории, а от Ясперса и Сартра Бердяева отличает упование на благодать. Но в последней части статьи Порус делает то, на что не решается большинство авторов, и подвергает героя нелицеприятному суду. Опираясь на признания «Самопознания» о метафизическом барстве и о жестокости во имя творчества, он пишет: «Его любовь к свободе явно сильнее любви к людям». Человечество у Бердяева распадается на стадо и пастырей, аристократ духа нисходит к массе со страстью и яростью, преодолевая брезгливость, и, сам того не замечая, воспроизводит логику Великого Инквизитора. Конец истории мыслится как общее богочеловеческое дело, а не пассивное ожидание, приписываемое охладевшему историческому христианству; новое религиозное сознание отвергает устрашение адом и судебно-карательные элементы откровения как приспособление к среднему человеку; конец мира переносится из объективированного времени в экзистенциальное. Порус всё же отказывается называть Бердяева утопистом и завершает статью его призывом хранить образ человека как образ Божий.

Джордж Пэттисон в статье об эсхатологии и онтологии у Хайдеггера и Бердяева исходит из видимой невозможности их диалога: университетский профессор, избегавший оценок современности и даже собственного прошлого, и блестящий пророк-любитель в ряду Карлейля, Эмерсона и Ницше. Однако общая почва есть: двадцатые годы, Барт, Кьеркегор, Шпенглер и заново открытая Вайсом и Швейцером новозаветная эсхатологичность. Пэттисон очерчивает три темы встречи: бытие и существование, где бердяевское первенство свободы и Духа над бытием предвосхищает хайдеггеровскую критику онто-теологии; кризис эпохи и религия, где хайдеггеровскому ожиданию грядущего Бога противостоит бердяевская мысль о Боге, ждущем человека, и о надежде, неотделимой от любви и общения лиц; техника, которая для Хайдеггера есть посылка Бытия, а для Бердяева плод человеческого творчества, за который человек несёт ответственность. Особенно точно Пэттисон оценивает отношение Бердяева к христианству: «Конечно, невозможно отрицать, что это радикальное переосмысление христианства, но сама свобода, с которой Бердяев трактует христианскую традицию, возможна только для того, кто принял ее как решающую для своей мысли и жизни».

Л. В. Стародубцева пишет скорее художественное эссе о разорванной вечности: время у Бердяева есть падшая, распавшаяся вечность, болезнь к смерти, но каждый тезис сопровождается антитезисом, и два пути в вечность, через глубину мгновения и через апокалиптический конец времён, сходятся. Пара памяти и забвения раздваивается у неё в мнемоническую тетраду, а итогом служит образ философских чёток, которые нельзя ни отбросить, ни разгадать. В. В. Бычков, автор концепции пост-культуры, излагает бердяевскую историософию от варварства через культуру и цивилизацию к религиозному преображению, учение о культуре как великой неудаче, рождённой из культа, и прямо называет христианство Бердяева неохристианством. Именно у Бычкова приведены бердяевские слова о христианстве как двухтысячелетнем старике и об исчерпанности новозаветного откровения в ожидании религии Святого Духа; он справедливо указывает на непоследовательность упрёка культуре в невыполнении задачи, которую никто перед ней не ставил, и возражает Бердяеву словами апостола о видении ныне как бы сквозь тусклое стекло (1 Кор 13:12), но тут же отказывается разбирать логические несообразности профетической мысли, ибо важен, по его словам, сам её могучий пульс.

Студент Оксфорда Дэниэл Уистлер разбирает эссе Бердяева 1922 года о предсмертных мыслях Фауста, посвящённое Шпенглеру. Общей для обоих мыслителей оказывается критика научного счисления в истории и требование интуитивного её познания, различие же в том, что Шпенглер остаётся в морфологии символов, а для Бердяева символ и миф ведут к ноуменальному и эсхатологическому, поскольку в сердцевине истории стоит Христос. Ход Бердяева, объясняющего свою способность понять кризис юностью России, Уистлер считает вводящим в заблуждение и показывает, что Бердяев целиком принадлежит немецкой традиции Шеллинга, Бёме, Маркса и Ницше, а действительное различие проходит внутри неё: Шпенглер есть Гёте-учёный и Кант-феноменолог, Бердяев есть Гёте-мистик и Кант как метафизик свободы, прочитанный через Шеллинга. Завершают раздел три статьи более скромного уровня. С. В. Колычева в учебной манере противопоставляет волю к жизни и волю к культуре, перечисляет многочисленные параллели и приходит к выводу, что исцеление больной культуры невозможно без веры и Церкви. О. В. Ковалева доказывает, что культура не умирает, а уходит в глубину и в безмолвие, и заканчивает фоносемантическим толкованием слова «птица». Ю. Л. Курикалов строит феноменологическое понятие духа и собственную схему истории христианской цивилизации, где протестантизм предстаёт закваской Нового времени, источником критичности и творческой энергии, но и зародышем нигилизма; он упрекает Бердяева в том, что тот, увлёкшись борьбой с объективацией, недооценил объективацию самой антиобъективации, и напоминает, что христианская эсхатология не отменяет грядущей катастрофы.

Четвёртый раздел, о личности и творчестве, содержит текст, который для евангельского читателя, пожалуй, важнее всех остальных. С. А. Титаренко, работавший с архивом Бердяева, его черновиками и дневниками Лидии Юдифовны Бердяевой, предлагает антропоцентрическое прочтение в девяти тезисах: философия была для Бердяева способом упорядочить нестабильный внутренний мир, мышление его оперирует не понятиями, а протоформами, язык символичен и суггестивен, мистика и творчество постепенно заменяют религию. Главный вывод сформулирован с редкой для сборника ясностью: «Выбрав средством упорядочивания своего мистического опыта идеи христианства, Бердяев преформировал их содержание, в результате чего они приняли не христианский, а гностический вид». Безосновное становится у Бердяева второй сущностью рядом с Абсолютом, и зло, вопреки его собственным заявлениям, оказывается онтологичным; христоцентризм вступает в противоречие с пневмоцентризмом, творчество становится третьим откровением и новой религией, христологический догмат проецируется на человека, Троица разрывается, а образ недопустимо сближается с Первообразом. Титаренко требует, чтобы христианский философ очищал опыт своих переживаний опытом церковного предания, а не наоборот. В. В. Шкода в ироничной, но доброжелательной статье называет Бердяева Моцартом в философии и возражает против отказа от доказательства, разбирает бердяевское понимание науки как послушания необходимости и не соглашается с тем, что молчание Евангелия о творчестве указывает на ожидание антропологического откровения. Его ответ христоцентричен: творчество во Христе, Который есть путь, истина и жизнь (Ин 14:6), Библия как история свободы, Иов как пример угодного Богу дерзновения, послушание как ответ на откровение, а не политически нагруженная тягота.

Регула Цвален даёт, вероятно, лучшую в книге генетическую реконструкцию одного понятия, прослеживая пять этапов бердяевского учения о личности: прогрессивная личность марксистско-кантианского периода, нормальная личность идеалистического поворота, творческая личность «Смысла творчества» с её источниками от Бёме и Баадера до каббалы и Штейнера, аксиологическая личность как заданность, а не данность, в полемике с Гартманом и Шелером, и, наконец, личность как экзистенциальный центр, для которой универсум оказывается её частью. Цвален честно фиксирует противоречия, прежде всего то, что ожидание нового человека новой эпохи Духа обесценивает человека старого, и именно у неё звучит единственное прямое раскрытие титула сборника: Бердяев как пример действительно европейского духа, для которого между христианским Западом и Востоком не должно быть границ. Студенческая работа В. К. Чернуся об одиночестве и общении интересна прежде всего богословски проблематичными суждениями: одиночество объявлено тоской по Богу, а сам Бог назван одиноким, что противоречит учению о Троице, на котором, по Цвален, Бердяев основывает свой персонализм; приводится и бердяевская мысль о праве человека на ад. Пятый раздел, о философском дискурсе, состоит из двух коротких статей. А. В. Усачев показывает, что родовой признак мышления Бердяева составляют бинарные оппозиции святости и гениальности, спасения и творчества, иметь и быть, взятые не из умозрения, а из живого опыта, хотя тему имения и бытия он ошибочно приписывает Маритену вместо Габриэля Марселя. Г. В. Дьяченко предлагает лингвокогнитивный анализ полиморфного бердяевского дискурса с частотными подсчётами по восемнадцати книгам и двадцати семи статьям, опираясь на сомнительную лингвистику изменённых состояний сознания и на пневмотерапию Титаренко.

Кому же адресована эта книга и что она может дать? Прежде всего она необходима исследователям русской религиозной философии и студентам-философам, пишущим о Бердяеве, поскольку собирает в одном томе почти весь спектр подходов к нему, от социальной философии до лингвистики, и знакомит с западной рецепцией, которая обычно недоступна русскому читателю. Преподавателям истории философии и культурологии сборник пригодится как хрестоматия сопоставлений: Бердяев и Карсавин, Бердяев и Хайдеггер, Бердяев и Шпенглер, Бердяев и Киото, где каждое сравнение высвечивает новую грань предмета. Пастырям и преподавателям богословских школ, особенно работающим в русскоязычной среде, где Бердяев до сих пор нередко воспринимается как христианский мыслитель par excellence, книга даёт материал для трезвого различения: статьи Титаренко, Шукурова, Мартынова, Поруса и Пэттисона позволяют увидеть, где именно мысль Бердяева расходится с библейским и церковным учением и почему её обаяние так велико. Мирянам, ищущим интеллектуальных ответов, начинать знакомство с Бердяевым с этого сборника не стоит: он предполагает хотя бы общее знание главных его книг. Статья Федотовой будет полезна всякому, кто думает о месте Израиля в Божьем замысле.

Среди сильных сторон сборника следует прежде всего назвать широту и международный характер. Иностранные авторы, Пэттисон, Уистлер, Цвален, Личфилд, пишут, как правило, аналитичнее большинства отечественных и без апологетического придыхания, а потому именно их статьи лучше всего раскрывают заявленную тему единства европейского духа. Пэттисон показывает, что бердяевская критика онтологии опередила хайдеггеровскую критику онто-теологии, Уистлер смело развенчивает самоописание Бердяева как сугубо русского мыслителя, Цвален даёт образцовую по ясности карту источников. Не менее ценно и то, что редакция не превратила книгу в памятник: рядом с восторженными текстами стоят статьи, где Бердяеву предъявлены серьёзные претензии, и сам редактор подаёт пример такой честности. Порус, Мартынов, Мелих и Титаренко формулируют критику аргументированно, и именно эта полифония позволяет читателю составить собственное суждение. Наконец, обилие приведённых цитат из Бердяева в совокупности даёт ясную картину его эволюции, а статья Титаренко вводит в оборот архивный материал.

Слабости сборника, однако, не менее очевидны, чем его достоинства. Он крайне неровен: рядом с профессорскими исследованиями стоят студенческие и учебные тексты, многие авторы повторяют одни и те же цитаты из «Самопознания», а тему кризиса культуры подряд разбирают пять авторов, мало что добавляя друг к другу. Нередки фактические погрешности, которые внимательный редактор должен был бы устранить: помимо упомянутых ошибок Рауха и Усачева, Федотова приводит возглас толпы о крови со ссылкой на Мф 12:25–27 вместо Мф 27:25 и утверждает, что Бердяев, видимо, не успел осознать Холокост, хотя он прожил до 1948 года, а Стародубцева даёт ссылку на Откр 10:5 для слов, которые в Синодальном переводе стоят в 10:6. Порус, излагая соловьёвскую «Повесть об антихристе», утверждает, что путь истории увенчивается там победой антихриста, тогда как повесть заканчивается его гибелью, соединением церквей и явлением Христа; для читателя, ожидающего личного пришествия Господа, эта неточность особенно заметна. Ряд статей уходит в публицистику, будь то национальная апологетика Даренского, политические выпады Миненкова или рассуждения Курикалова о глобализме. Психологизм Титаренко, объясняющего гностицизм Бердяева подавленной чувственностью и эмоциональной нестабильностью, граничит с аргументом к личности, а его утверждение о сознательном зашифровывании идей недоказуемо. Тон Океанских порой недопустим для научного издания, а Федотова, при всей важности поставленной ею проблемы, сводит историю Церкви к социальной психологии и обходит тексты, прямо говорящие об ответственности иудейских вождей (Деян 2:23, 36; 3:13–17; Ин 19:11), хотя апостольское «по неведению» из Деян 3:17 вполне укладывается в её схему. Стоит заметить и то, что конфессиональный фон книги православно-католический: протестантская традиция упомянута лишь мимоходом и почти всегда негативно, за исключением Курикалова, а евангельского голоса в сборнике нет вовсе.

Именно этот голос и необходимо добавить, чтобы оценить материал книги с позиций евангельского богословия. Первое и главное, что следует из статей сборника, это вопрос об авторитете Писания. Бердяевское ожидание третьего откровения в Духе, которое не будет иметь Священного Писания и совершится в человеке, есть прямое отрицание окончательности новозаветного откровения, данного раз и навсегда (Иуд 1:3; Евр 1:1–2). Слова о том, что Евангелие есть лишь закваска, а не собрание заповедей, и о свободной критике откровения ставят мистический опыт философа над текстом, которым Бог Сам говорит к Церкви. Шукуров видит неортодоксальность этой схемы, но отказывается её разбирать; Бычков фиксирует бердяевский тезис о дряхлеющем христианстве, но ограничивается одной апостольской цитатой; лишь Титаренко и Шкода дают последовательный ответ, и оба опираются на предание и христоцентризм, а не на принцип достаточности Писания. Евангельский читатель вправе сказать больше: Дух, Которого обещал Христос, не открывает новой эпохи помимо Слова, а напоминает всё, что сказал Сын (Ин 14:26), и потому иоахимитская схема трёх эпох есть не углубление, а подмена тринитарной икономии.

Второй узел составляет то, что Титаренко прямо называет гностическим преобразованием христианских идей. Учение о несотворённой свободе, предшествующей Богу и находящейся вне Его, о Боге, всесильном над бытием, но не над ничто, о человеке как творении не только Бога, но и меонической свободы, ограничивает суверенитет Творца и онтологизирует зло. Для арминианского богословия, высоко ценящего свободу человека, здесь особенно важна осторожность: библейская свобода есть дар Божий, а не предвечная бездна, из которой исходит и сам Бог, и ответственность человека за грех не требует того, чтобы снимать ответственность за мир с всемогущего Творца. Личфилд пытается смягчить разрыв с учением о творении из ничего ссылкой на любовь, но любовь, о которой говорит апостол Иоанн, есть любовь Бога, пославшего Сына Своего в умилостивление за грехи наши (1 Ин 4:10), а не встреча двух свобод, одна из которых не сотворена. Не случайно и то, что в бердяевской антропологии, по наблюдению Поруса и Цвален, образ слишком сближается с Первообразом, и антроподицея идёт по самому краю человекобожества.

Третий и, быть может, самый существенный для клуба узел касается эсхатологии. Статьи Поруса, Пэттисона, Бычкова и Курикалова согласно показывают, что конец истории для Бердяева есть богочеловеческое общее дело, совершаемое творческой свободой человека, а библейское ожидание пришествия Господа он считал пассивностью охладевшего исторического христианства. Новый Завет, однако, вовсе не знает противопоставления ожидания и деятельности: верующие ждут с неба Сына Божия (1 Фес 1:10), ожидают блаженного упования и явления славы великого Бога и Спасителя (Тит 2:13), и именно это ожидание делает их ревностными к добрым делам. Тот же Иисус, Который вознёсся, придёт таким же образом (Деян 1:11), и завершение истории совершит не творческий акт человечества, а Сам Господь, обещающий в последних словах Писания прийти скоро (Откр 22:20). Перенос конца из объективированного времени в экзистенциальное, отказ от устрашения адом и от судебных элементов откровения, надежда на апокатастасис в апологии Ставрогина и мысль о том, что при единении человечества в Духе конца мира может не быть вовсе, превращают библейскую эсхатологию в эсхатологию творчества, где место Грядущего Судьи и Царя занимает теургический порыв. Мартынов прав, когда говорит, что из такой теургии не рождается положительной программы: христианская надежда не нуждается в упразднении мира усилием теурга, потому что ждёт нового неба и новой земли, которые сотворит Бог (Откр 21:1, 5). Примечательно, что Курикалов, единственный из авторов упоминающий антихриста и неотменимую грядущую катастрофу, ближе всех подходит к библейскому реализму, а Порус, неточно прочтя финал соловьёвской повести, теряет именно ту её сторону, которая говорит о победе Христа в истории.

Из этого не следует, что сборник бесполезен для евангельского читателя, скорее наоборот. Бердяев остаётся одним из самых сильных свидетелей того, что христианство нельзя свести ни к ритуалу, ни к государственной идеологии, ни к моралистическому кодексу, и его обличения казённой религиозности, его защита личности от растворения в коллективе и в технике, его страстное утверждение образа Божия в человеке звучат и сегодня. Пэттисон справедливо отмечает, что сама свобода переосмысления возможна лишь для того, кто принял христианскую традицию как решающую. Но именно поэтому особенно важно видеть, где переосмысление переходит в подмену. Лучшие статьи книги помогают это увидеть, а её недостатки, неровность, фактические ошибки и отсутствие голоса, говорящего от лица Писания, не отменяют её ценности как добросовестной карты бердяевских тем и бердяевской рецепции в начале XXI века. Для участников богословского клуба этот том может стать хорошим поводом прочесть Бердяева заново: с благодарностью за поставленные им вопросы и с Библией в руках, по которой только и можно проверить данные им ответы.