Берестов - Аналитическая история философии

Коллективная монография И. В. Берестова, М. Н. Вольф и О. А. Доманова «Аналитическая история философии: методы и исследования», вышедшая в 2019 году в Новосибирске в Институте философии и права СО РАН под общей редакцией М. Н. Вольф, принадлежит к немногим русскоязычным работам, которые всерьёз ставят вопрос о методе историко-философского исследования. Сразу оговорим возможное недоразумение: И. В. Берестов — новосибирский философ и логик, специалист по эпистемической логике и античной мысли, и его не следует путать с православным автором иеромонахом Анатолием (Берестовым). Перед нами светский философский труд, написанный профессионалами для профессионального сообщества, и рецензировать его как богословскую книгу было бы ошибкой. Однако богословскому клубу он интересен в трёх отношениях: он обсуждает проблему, почти дословно повторяющую спор о толковании Писания; в нём есть два обстоятельных раздела о метафизике Аристотеля и Фомы Аквинского, затрагивающие основы классического христианского учения о бытии и познании; наконец, в его заключении заявлена прагматистская программа, в которой вопрос об истине уступает место вопросу о пользе.

Интеллектуальный контекст монографии определяется двумя обстоятельствами. Аналитическая традиция, выросшая в начале XX века из рефлексии над естественнонаучным знанием, долго относилась к собственному прошлому так, как физик относится к теории флогистона, и отсюда вечный упрёк аналитикам в антиисторизме, а также развернувшаяся во второй половине века дискуссия о том, зачем философу история философии и как её писать. Второе обстоятельство отечественное. Авторы резко констатируют, что после ухода марксистской методологии российская история философии потеряла ориентиры и выродилась в учебные доксографии, а сама дисциплина, по их словам, превратилась в караван историй о пробах и ошибках. Монография задумана как попытка восполнить этот разрыв: познакомить читателя с западными спорами о методе и показать, как средства логики и математики работают в историко-философском исследовании.

Центральная проблема книги — противостояние контекстуализма (или историцизма) и апроприационизма. Контекстуалист требует читать философа прошлого исключительно в его исторической, языковой и социальной среде и считает недопустимым приписывать ему чужие понятия. Апроприационист присваивает классиков для решения современных проблем, обсуждает их аргументы так, словно они опубликованы в последнем номере философского журнала, и оценивает их по нынешним меркам строгости. Авторы сочувствуют умеренному апроприационизму, но заявляют о намерении нейтрализовать спор, показав, что он основан на ложной альтернативе. Их метод — перевод историко-философских позиций в логические тезисы и построение формальных моделей, в которых эти тезисы можно проверить. Поэтому книга постепенно меняет жанр: от библиографического обзора она переходит к семантическим конструкциям, затем к теории категорий и, наконец, к собственно исследованиям античных, средневековых и современных онтологий.

Введение открывается полемикой с расхожим образом аналитической философии как наследницы позитивизма, враждебной к комментированию классиков. Авторы возражают, что за столетие традиция радикально изменилась, лингвистический поворот остался в прошлом, а её отличительными чертами остаются ясность, внимание к аргументации и формальные техники. По Р. Николсу перечислены основания заниматься историей философии; для нашего читателя любопытно упоминание Аласдера Макинтайра, для которого разум существует внутри культурных и религиозных традиций и зависит от их принципов, — мысль, близкая христианскому пониманию разума, но во введении лишь названная. Затем авторы честно предупреждают о формулах, ссылаясь на замечание Хокинга о том, что каждое уравнение отпугивает половину читателей, и формулируют программу: отсчёт аналитической истории философии вести от Мориса Мандельбаума, спор двух лагерей снять с помощью семантики Уолтера Эдельберга, а математику использовать для прояснения позиций философов, а не для навязывания им чужих взглядов.

Первый параграф первой главы, написанный М. Н. Вольф, посвящён противостоянию текста и контекста в современных дискуссиях. Он открывается очерком историографии философии от доксографического проекта Ликея до ренессансных моделей древнего богословия (prisca theologia) и вечной философии (philosophia perennis). Для богословского читателя это, пожалуй, самый занимательный экскурс книги. У Фичино и Пико делла Мирандола философия и религия понимались как единый процесс, восходящий к первоначальному богословию, источником которого был сам Бог, а промежуточными звеньями — Гермес Трисмегист, Зороастр и божественный Платон. Августин Стеухус в труде «О вечной философии» (1540) выводит всю философскую и богословскую мысль из естественного откровения, и сама смена эпох мысли служит у него аргументом в пользу бытия Божия. Вольф попутно поправляет мнение, будто термин вечной философии ввёл Лейбниц, который лишь хорошо знал книгу Стеухуса. К середине XVII века гуманистическую историографию сменяет протестантская, и складывается жанр истории философии, отцом которого признаётся Якоб Брукер. Протестантский характер этой историографии лишь констатируется, хотя сама идея истории философии как истории человеческих прозрений и заблуждений, отличной от откровения, во многом выросла из лютеранской полемики с ренессансным синкретизмом.

Переломом автор считает 1960-е годы, когда под влиянием Поппера философия стала пониматься как критическая дискуссия, а в американских университетах история философии превратилась в логико-лингвистический анализ текстов, будто написанных современником. Вольф сводит типологии Гусейнова, Рорти и Нормора к оппозиции контекстуализма и апроприационизма и отдельно останавливается на медиевистике, где одни и те же источники приходится читать и как философские, и как богословские. Диагноз точен и беспощаден: «Если за анализ средневековых текстов берутся представители лагеря аналитической философии, то они, как правило, обращают внимание только на те проблемы, которые считают адекватными современности, утрачивают теологический контекст, если считают его нерелевантным проблематике, и в первую очередь обращают внимание на аргументы, представленные в средневековых текстах, но рассматривают их изолированно от теологического контекста». Мы вспомним эти слова, когда дойдём до третьей главы. Против апроприационизма приводятся возражения Теджеры: он теряет собственную мысль философа, бессилен перед нелогическими формами философствования вроде Гераклита или Ницше и стирает позицию самого интерпретатора. Но и антикварный контекстуализм критикуется, прежде всего по И. Ш. Зарке, который показывает, что контекст не прозрачнее текста: «Текст требует интерпретации, контекст — реконструкции». Ключевой тезис параграфа состоит в том, что граница между двумя лагерями не совпадает с границей между континентальной и аналитической философией: Хайдеггер о Пармениде и Делёз о Лейбнице столь же далеки от буквы источника, как любой аналитик. Возражение против интеллектуальной истории проиллюстрировано примером Спинозы: она обязана привлечь Филона, Маймонида, амстердамскую синагогу и шлифовку линз, но так и не объяснит, почему Спиноза великий философ, а не просто раввин-отступник. Вывод Вольф: история философии есть особый модус философствования, исследующий проблемы, значимые для нынешнего состояния самой философии.

Второй параграф, самый обширный в главе и также принадлежащий Вольф, возвращает в научный оборот Мориса Мандельбаума, которого автор предлагает считать родоначальником аналитической истории философии. Здесь вводится удачное различение, проходящее через всю книгу: аналитический подход точнее называть не антиисторическим, а аисторическим, то есть не враждебным истории, а безразличным к ней. Подробно реконструирован критический реализм Мандельбаума, для которого прошлое существует объективно, а история есть совокупность высказываний, связанных причинными отношениями, его шкала от социологического монизма Гегеля, Маркса и Шпенглера к плюрализму и его критика истории идей Лавджоя, где генетические связи подменяются логическими. Мандельбаум, между прочим, замечает, что историк, встретив идею в проповеди, может не опознать её философских корней, и тем самым признаёт проповедь каналом передачи идей. Вторая половина параграфа описывает реакцию на Мандельбаума в сборнике «Философия в истории» (1984) под редакцией Рорти, Шнеевинда и Скиннера. Чарльз Тейлор утверждает, что философия неизбежно исторична, поскольку освободиться от господствующих представлений можно лишь вернувшись к истокам; протестантский читатель узнает здесь структуру принципа ad fontes. Энтони Кенни приводит суждение Рассела, будто современная логика окончательно опровергла онтологический аргумент Ансельма, и Вольф мягко замечает, что этот тезис легко оспорить. Изложены четыре жанра Рорти с его призывом перестать писать истории философии от Фалеса до Витгенштейна, возражения Скиннера против аисторичного метода и обзор немецкой и французской литературы. Итог параграфа: канон великих имён отмирает, а в российских квалификационных работах до сих пор указываются методы в духе XIX века.

Третий параграф, написанный О. А. Домановым, отличается концентрированностью мысли. Доманов показывает, что внутри контекстуализма нет единого понятия контекста: у Покока это язык и лингвистические парадигмы, у Скиннера — спор, в котором участвует автор, с его интенциями. Марк Бивир соглашается с Кембриджской школой, но предлагает превратить контекстуализм из учения о предпосылках понимания в учение о формах объяснения. Его метод — семантический холизм, а главное понятие — дилемма, то есть новое понимание, не вписывающееся в существующую сеть убеждений и требующее творческого ответа, который можно реконструировать задним числом, но нельзя предсказать. Собственный вклад Доманова в том, что подлинной сутью позиции Бивира он считает не холизм, а отказ от детерминизма, означающий переход от семантики Тарского к теоретико-доказательственной семантике Даммита: Бивир, по сути, повторяет аргументацию интуиционизма Брауэра, для которого доказательство конструируется, а не предопределено теоремой. В итоге различаются три понятия контекста: система априорных понятий, ситуация высказывания и исходная дилемма, не определяющая спектра решений. Этот небольшой текст — самый оригинальный результат первой главы.

Четвёртый параграф, принадлежащий И. В. Берестову, — смысловой центр книги и самый трудный для чтения её раздел. Автор заявляет, что средствами теории моделей попытается прекратить затянувшиеся и идущие по кругу дискуссии. Исходный факт в том, что у философов нет общего языка: разные мыслители обозначают одними словами разные объекты, и корни этой проблемы Берестов остроумно находит уже у Горгия, утверждавшего, что никто не мыслит того же, что другой. Позиции переводятся в тезисы: историцистский (античные философы теоретизируют о собственных объектах), антиапроприационистский (использовать современные понятия недопустимо) и апроприационистский (значение текста определяется его использованием в современных дискуссиях), и ставится вопрос, следует ли второй из первого. Тестовый пример взят из спора Платона и Аристотеля о красоте. Нужно показать, что может быть истинным сложное утверждение историка: Платон верил, что красота существует отдельно от вещей, Аристотель верил, что она же не отдельна, Рассел верил, что она же отдельна, Платон обосновывал отдельность тем, что лишь отдельное сообщает вещам определённость, а Аристотель считал этот довод неубедительным.

Для этого строится формальный язык с оператором веры и моделью, в которой у каждого субъекта своя теория, своя совокупность возможных ситуаций и свои объекты. Решающее допущение состоит в том, что объект определён только внутри одной теории: красота Платона и красота Аристотеля — разные объекты, но они могут быть, по выражению Эдельберга, близнецами, то есть соответствовать друг другу. Утверждение о вере истинно, если в теории верующего найдутся близнецы обсуждаемых объектов. Построив модель с четырьмя теориями (историка, Платона, Аристотеля и Рассела), автор проверяет части исходного утверждения и доказывает его истинность. Наиболее плодотворной мыслью параграфа нам представляется различение двух типов значения. Генеалогическое значение объекта — то, из чего он вырос, его прошлое; производное — то, что построено на нём позже и о чём сам философ не подозревал. Первое отвечает задачам контекстуалиста, второе — апроприациониста, и спор о подлинном значении термина оказывается ложной альтернативой. В заключении сделан методологически важный и вместе с тем тревожный ход: «В описываемом нами сейчас подходе нет претензий на доступ историка философии к тому, что древний философ думал „на самом деле“». Историк выступает лишь создателем модели, а современные дискуссии используют не объекты древних, а их близнецов, так что древним не приписываются модернизированные концепции.

Здесь уместно сказать, почему этот спор не чужд читателю, воспитанному в евангельской традиции толкования Писания. Грамматико-исторический метод, который баптисты считают основным, есть по существу умеренный контекстуализм: смысл текста определяется намерением боговдохновенного автора, выраженным в словах его языка и в обстоятельствах его времени. Вместе с тем ни один проповедник не останавливается на вопросе о первоначальном смысле, ибо Писание обращено и к нам, а систематическое богословие пользуется понятиями, которых у апостолов в развитом виде не было. Различение генеалогического и производного значения напоминает известное различение значения и значимости текста у Э. Д. Хирша, а формула Зарки о том, что контекст требует реконструкции не меньше, чем текст интерпретации, — превосходное противоядие от болезни современной библеистики, когда гипотетический фон начинает господствовать над самим словом Писания. Однако есть и существенное отличие. Евангельская герменевтика исходит из того, что у текста есть определённый смысл, вложенный автором и в конечном счёте Святым Духом, и что этот смысл познаваем. Подход Берестова от такого притязания сознательно отказывается. Для философа это благоразумная осторожность, но для толкователя Писания последовательное её принятие означало бы, что мы говорим не о словах Павла, а о словах Павла в нашей модели. Книга полезна тем, что заставляет ясно увидеть метафизические предпосылки нашего собственного метода: реальность прошлого, определённость смысла, доступность чужого ума.

Вторая глава, написанная О. А. Домановым, посвящена математическим методам в гуманитарных науках. В первом её параграфе утверждается, что гуманитарные науки и современную математику сближают две тенденции — структурализм и конструктивизм. Гуманитарный структурализм от Соссюра до Лакана так и не получил строгого обоснования, лучшее же определение структуры дали Бурбаки, а наиболее последовательные его математические формы — теория категорий и теория типов, где изоморфные объекты неразличимы. Важный аргумент касается кодирования: описывая предмет на языке теории множеств, мы вносим в него чуждые ему свойства, тогда как теория категорий позволяет обойтись без лишних сущностей. Сам автор формулирует это так: «Способ формализации не является безобидным, он связан с метафизикой». Вторая тенденция — математический конструктивизм, для которого истинно лишь то, что можно построить или доказать. Через интерпретацию Брауэра, Гейтинга и Колмогорова Доманов приходит к выводу, что в математику неустранимо входит деятельный субъект, и выдвигает тезис, что логика всякой свободной деятельности по сути интуиционистская.

Во втором параграфе та же мысль развёрнута как обоснование права историка понимать философа прошлого современными средствами. Философ нередко формулирует смутную интуицию, для которой у него недостаёт понятий. Хрестоматийный пример — книга Рассела о Лейбнице: «Монадология» казалась Расселу фантастической сказкой, пока он не обнаружил, что исходная аксиома о субъектно-предикатной форме всех суждений не позволяет выразить отношения, которыми Лейбниц на деле пользуется. Отсюда смелое заключение: «В определенном смысле, мы действительно в состоянии понимать позицию автора лучше, чем он сам, поскольку используем более совершенный инструментарий». Читатель узнает здесь формулу Шлейермахера, перенесённую из области психологического вживания в область математической экспликации. Далее следует неформальный очерк теории категорий и разбор того, как Уильям Ловер формализует гегелевское единство противоположностей через сопряжённые функторы, на простых примерах вроде чётных и нечётных чисел, единых через деление пополам с округлением, вплоть до ловеровской категории бытия, формализующей гегелевские ничто, бытие и становление. Автор признаёт, что опасность приписать Гегелю чужие решения остаётся, но отвечает, что вычленяется лишь структура действий, которые Гегель уже совершает, и делает вывод о необходимости математической подготовки философов. Для богословского клуба вопрос о формализации имеет практический смысл: со времён Лейбница существует соблазн свести рассуждение о Боге к исчислению, и аналитическая философия религии показала, что логическая строгость может служить апологетике. Книга Доманова показывает обратную сторону этого соблазна: выбор формального языка уже есть выбор метафизики, и модель доказывает лишь то, что заложено в её аксиомы.

Третья глава содержит три исследования. Первое, параграф Доманова, ставит вопрос о возможности онтологии без единого. Отправная точка — программа Алена Бадью, для которого единое не есть, а есть лишь результат операции счёта-за-единое; ей противопоставлены схоластический тезис об обратимости сущего и единого и лейбницевская максима, что не единое не есть. Доманов тщательно излагает учение «Метафизики» Аристотеля: сущее и единое тождественны по природе, но различны по понятию, первичный смысл единого — неделимость, а единое и многое соотносятся как мера и измеряемое, откуда возникает круг в определениях. Фома Аквинский разрывает его, различая деление и множество, а также трансцендентальное и математическое единое, и выстраивает порядок трансценденталий: сущее, отрицание сущего, деление, единое, множество. Поскольку трансцендентальное множество у Фомы всегда есть множество единых, онтологии без единого он не допускает. Однако его же различения, по Доманову, позволяют начать с деления. Автор строит трёхступенчатую модель: на первом уровне — бесконечно делимые объекты, где есть вещь, нечто и деление, но нет ни единого, ни множества; на втором выбираются неделимые атомы и появляются элементы и классы; на третьем вводится операция образования одноэлементного множества, отождествляемая с бадьюанским счётом-за-единое, так что каждый объект оказывается одновременно единым и многим. Вывод: онтология без трансценденталии единого возможна, и трансценденталией в ней выступает деление.

Для христианской метафизики этот вывод не нейтрален, и здесь проявляется то самое утрачивание теологического контекста, о котором писала Вольф. Места, на которые опирается Доманов, — девятый вопрос трактата «О могуществе Божием» и, по-видимому, соответствующий раздел «Суммы теологии» о числительных терминах в Боге — находятся у Фомы в рассуждениях о Святой Троице. Формальное деление нематериального нужно ему, чтобы объяснить множественность Лиц при единстве сущности, не вводя в Бога ни количества, ни составности. Тезис об обратимости сущего и единого связан у Фомы с учением о простоте Бога, который есть само бытие и потому само единство, а всякое тварное единство причастно Ему. Онтология, где первично деление, а единство есть результат операции, — это не просто математическая модель, а иная картина мира, лишённая основания в Едином Боге. Автор об этом не говорит ни слова.

Второй параграф главы, принадлежащий Берестову, посвящён теории передачи форм у Аристотеля и Фомы и, вероятно, будет наиболее спорным для читателя, знакомого с классической христианской философией. Согласно этой теории, форма вещи без материи переходит в чувство, а затем в ум, подобно тому как воск принимает отпечаток перстня без его золота. Принимая сильную трактовку аристотелевского тождества мыслящего и мыслимого, Берестов излагает томистскую цепочку чувственных и умопостигаемых образов, различие природного и интенционального бытия формы и учение о внутреннем слове, которое толкует как язык мысли отдельного акта мышления. Формальное ядро рассуждения таково: в контексте мышления подстановка тождественного не действует, тогда как для реальных вещей принцип неразличимости тождественного, сформулированный ещё Аристотелем, действует безусловно. Если один и тот же объект обладает и природным, и интенциональным бытием, то для него подстановка одновременно разрешена и запрещена, а значит, тезис о тождестве ложен. В заключении автор из минимальной доброжелательности не приписывает Аристотелю и Фоме мысли, что объект мышления не существует вне акта мышления, но всё же признаёт теорию сомнительной и объясняет её отвержение Оливи и Оккамом логической несогласованностью. Значение этого параграфа для христианского читателя трудно переоценить. Тождество формы в вещи и в уме есть сердцевина познавательного реализма, на котором держится классическое естественное богословие: если разум действительно постигает природу вещей, он способен от творения восходить к Творцу, как говорит апостол в первой главе Послания к Римлянам. Исторически отказ от этой теории у Оккама открыл путь номинализму, который многие считают одним из истоков нововременного разрыва веры и разума. К тому же учение Фомы о внутреннем слове восходит к августиновской аналогии между словом ума и предвечным Словом, и толкование его лишь как языка мысли обедняет концепт.

Завершает главу параграф Доманова о математической модели онтологии становления Жиля Делёза, стремящегося мыслить различие само по себе и видящего в тождествах лишь оптический эффект. Модель строится на бесточечной геометрии Уайтхеда: области упорядочены по включению, нет ни наименьшей, ни наибольшей области, всякое измерение можно уточнять бесконечно, а точка определяется как максимальное направленное семейство областей, единство которого задано лишь внутренними отношениями. Решающий пример взят из теории локалей: существует направленный процесс уточнения, который в принципе не может завершиться никакой точкой, — копия без оригинала, математический аналог делёзовского симулякра. Доманов выдвигает гипотезу о параллелизме теорий субъекта XX века и интуиционистской математики. С христианской точки зрения следует ясно видеть, что онтология имманентного становления без цели и без трансцендентной идеи есть прямая альтернатива учению об идеях в божественном уме и о целесообразности творения; автор излагает её с явным сочувствием и без оценки.

Раздел «Вместо заключения», написанный Вольф, посвящён истории философии как культурной политике. Подводя итоги, автор утверждает, что задача апроприационистской истории философии — современными средствами решать проблемы прошлого, с которыми прежние философы не справились бы без нужных инструментов. Затем ставится вопрос о внешней миссии дисциплины, и ответ дан словами Ричарда Рорти: философы влияют на мир через словари, и потому, как сказано в книге, «онтология, которая всегда занимала центральное место в философской проблематике, должна уступить место культурной политике», а главный вопрос меняется с того, что существует, на то, как сделать мир лучше. В пересказе Рорти христианская церковь упоминается среди исторических моделей идеального общества, а философия описывается как посредник между разумом и верой. Привлекаются Шиллер с протагоровским человеком как мерой всех вещей, понятым как путь к терпимости, и Дьюи с философией как социальной надеждой. Примерами культурной политики служат проект Марты Нуссбаум с её защитой гуманитарного образования от рыночной логики и «Словарь непереводимостей» Барбары Кассен, утверждающий несоизмеримость языков как источник богатства. Финальная мысль: история философии знает, на каких языках говорила европейская культура, и может поддерживать разговор человечества.

Кому полезна эта книга? Прежде всего историкам философии, аспирантам и преподавателям философских факультетов, для которых первая глава служит редким на русском языке путеводителем по западной литературе о методе. Логикам и философам математики будут интересны параграфы Берестова и Доманова как образцы применения эпистемической логики и теории категорий к гуманитарному материалу. В богословской среде книга пригодится преподавателям и студентам семинарий и библейских институтов, читающим курсы герменевтики, истории философии и апологетики: она даёт точный понятийный аппарат для разговора о соотношении исторического смысла и современного применения текста. Исследователям средневековой мысли стоит прочесть главы об Аристотеле и Фоме хотя бы для того, чтобы знать, как выглядит современная аналитическая критика классического реализма. Пастору и рядовому члену церкви, ищущему ответов на вопросы веры, книга вряд ли подойдёт: она требует подготовки в логике, а её богословские импликации нужно извлекать самостоятельно.

К сильным сторонам труда следует отнести широту и добросовестность обзорной части: Вольф изложила такой объём западной литературы, какой в отечественной историко-философской науке встречается нечасто, и её тезис о несовпадении двух линий размежевания аргументирован убедительно. Ценна симметричность критики, а различение аисторического и антиисторического подходов избавляет от карикатурного образа аналитической традиции. Параграф Доманова о Бивире — подлинно оригинальное исследование, различение генеалогического и производного значения у Берестова эвристически плодотворно далеко за пределами истории философии, изложение порядка трансценденталий у Фомы может служить надёжным справочным материалом, а параграф о передаче форм ставит проблему, на которую томистам придётся отвечать. Авторы нередко проявляют интеллектуальную честность, прямо говоря, что тот или иной вопрос остаётся открытым.

Вместе с тем у книги есть существенные слабости. В модели Берестова отношение близнецов между красотой Платона, Аристотеля и Рассела просто вписано в условия модели, а критерий, по которому историк признаёт объекты разных теорий соответствующими, указан лишь в общих словах о сходной объяснительной функции. Но именно мера соответствия понятия Аристотеля понятию Платона и составляла исходную проблему контекстуалиста, так что доказательство показывает лишь непротиворечивость трактовки, а не её обоснованность, и спор скорее переносится на другой уровень, чем разрешается. Признание, что историк есть лишь создатель модели, ставит под вопрос тот реализм в отношении прошлого, который отстаивал провозглашённый родоначальником дисциплины Мандельбаум. Для текста, претендующего на строгость, досадны технические погрешности: перепутанные индексы при проверке формулы, повторённые номера условий, описки в ключевом месте, где историцисты и апроприационисты по смыслу поменялись местами. Сборный характер монографии проявляется в повторах и разнобое транслитераций, а выбор Мандельбаума в отцы-основатели недостаточно аргументирован, если учесть, что задолго до него был написан расселовский труд о Лейбнице, служащий в книге образцом. В математических главах аргумент о том, что теория категорий ничего не привносит в гуманитарный предмет, поскольку идея структуры в нём уже есть, предполагает то, что требуется доказать, а ловеровские единства противоположностей на элементарных примерах рискуют остаться внешней аналогией, не показанной на текстах самого Гегеля.

Наиболее важные для богословского клуба возражения связаны с главами о средневековой мысли. В модели онтологии без единого исходным оказывается допущение, что у всякого объекта есть собственная часть, то есть потенциальная делимость. Однако у Фомы единое определяется как неразделённое в себе, то есть как отсутствие актуальной разделённости, а не как неделимость в принципе, так что модель опровергает не томистское понятие единого. К тому же каждый объект первого уровня остаётся вещью, тождественной самой себе, и единство возвращается в модель окольным путём. Аналогично в параграфе о передаче форм реальная и мыслимая форма трактуются как два объекта логики первого порядка, а тождество между ними понимается как численное. Томист возразит, что речь идёт о формальном тождестве одной формы в разных способах бытия, и Холдейн, на которого ссылается сам автор, говорит именно о формальной или структурной эквивалентности; этого возражения Берестов не рассматривает. Над всем этим стоит молчание о богословском контексте: тринитарное происхождение используемых мест, связь учения о едином с простотой Бога, августиновские корни учения о внутреннем слове. Авторы сами справедливо упрекали аналитиков в утрате теологического контекста средневековых текстов и затем поступают точно так же. Это упрёк не моральный, а методологический: для Фомы метафизика и учение о Боге неразрывны, и рассматривать его онтологию в отрыве от богословия значит иметь дело уже не с его мыслью, а с её близнецом, если воспользоваться языком самого Берестова.

Заключение книги вызывает вопросы иного рода. Помимо фактической неточности, связывающей Нуссбаум с созданием Индекса развития человеческого потенциала, к которому в действительности причастны Махбуб уль-Хак и Амартия Сен, здесь бросается в глаза жанровый разрыв: после строгих доказательств читатель оказывается в области публицистики, и связь культурной политики с аналитическим методом книги нигде не проведена. Более того, она находится с ним в напряжении. Логическая строгость Берестова и Доманова имеет смысл лишь при условии, что истинность высказываний не сводится к их полезности, тогда как неопрагматизм Рорти, принятый без критики, предлагает заменить вопрос о том, что существует, вопросом о том, как сделать мир лучше. Но без ответа на первый вопрос второй лишается содержания: чтобы знать, что значит лучше, нужно знать, что есть благо, а это уже онтология, этика и в конечном счёте богословие. Протагоровский тезис о человеке как мере всех вещей исторически вёл скорее к релятивизму, при котором у самой терпимости не остаётся основания. Для христианина, верующего в Того, Кто назвал Себя путём, истиной и жизнью, замена истины культурной политикой неприемлема, но и философски она непоследовательна, поскольку тезис о необходимости такой замены сам претендует на истинность.

Монография Берестова, Вольф и Доманова — серьёзный, неровный и местами трудный труд, который делает для русскоязычной философии важное дело: вводит в оборот западную дискуссию о методе истории философии и предлагает оригинальные, хотя и спорные, способы её разрешения средствами логики и математики. Для богословского клуба её ценность не в готовых ответах, а в остроте поставленных вопросов. Как соотносятся то, что текст значил для первых читателей, и то, что он значит для нас? Может ли формальная модель быть нейтральной по отношению к метафизике? Устоит ли классический реализм перед современной логической критикой? Можно ли мыслить бытие, не начиная с Единого? И можно ли отказаться от вопроса об истине, не потеряв вместе с ним и надежду? Ответов христианской веры на эти вопросы авторы не обсуждают, но тот, кто прочтёт книгу внимательно, лучше поймёт и силу, и цену этих ответов.