Бережная - В битве за веру - Кальвинизм в Германии

Монография петербургского историка Надежды Александровны Бережной «В битве за истинную веру. Кальвинизм в Германии в XVI веке», вышедшая в издательстве «Наука» в 2021 году под рецензией Ю. Е. Ивонина и З. А. Лурье, посвящена сюжету, который в русскоязычной литературе почти не освещался и который при этом имеет прямое отношение к истории евангельского богословия: так называемой второй Реформации в Германии, то есть утверждению реформатского вероисповедания в землях, уже прошедших лютеранскую Реформацию. Центром исследования стал Рейнский Пфальц, где курфюрст Фридрих III, прозванный Благочестивым, в начале 1560-х годов ввёл реформатский порядок богослужения и где в 1563 году появился Гейдельбергский катехизис, один из самых любимых и влиятельных текстов протестантского мира. Немецкая историография долго смотрела на кальвинизм сквозь призму истории Пруссии, а князей эпохи после Аугсбургского мира 1555 года считала узкомыслящими религиозными государями. Интерес к ним вернулся лишь с появлением парадигмы конфессионализации, связанной с именами Хайнца Шиллинга и Вольфганга Райнхарда, а тему кальвинистской конфессионализации в Пфальце поставил в 1970-е годы Фолькер Пресс, на которого автор опирается на протяжении всей книги.

Главный вопрос, который ставит Бережная, на первый взгляд узок, но богословски очень содержателен: что именно подтолкнуло лютеранского князя, человека строгого и набожного, к перемене исповедания? Историки XIX века, такие как Август Клюкхон и Людвиг Хойсер, отвечали просто: Фридрих увидел в учении Кальвина истину. Современные исследователи предпочитают говорить о социальных факторах и влиянии придворного окружения. Автор предлагает третий путь и стремится восстановить внутреннюю логику религиозного выбора через подробную реконструкцию биографии Фридриха до его вступления на курфюршеский престол в 1559 году. Её исходный тезис сформулирован в предисловии прямо: «По нашему мнению, религиозные и политические убеждения Фридриха III, сформировавшиеся в зиммернский период его жизни, явились решающим фактором введения в курфюршестве реформатской доктрины». Вторая, не менее важная гипотеза касается Филиппа Меланхтона: своеобразие его богословия, по мысли автора, открыло кальвинизму путь в Германию в скрытых формах. Метод книги историко-биографический и просопографический в духе школы Пресса. Автор работает с перепиской князей, надгробными речами, генеалогией и брачными связями, социальным составом двора, а почти каждый сюжет предваряет обзором историографии, сгруппированной по конфессиональной принадлежности исследователей. Эта историографическая рефлексия составляет, пожалуй, самую оригинальную черту книги, поскольку Бережная последовательно показывает, как лютеранские, реформатские и католические симпатии историков окрашивали их суждения о людях XVI века.

Первая глава посвящена источникам, и уже здесь читатель понимает, с какими трудностями столкнулся исследователь. Пфальцские архивы горели в войнах XVII века, часть документов после взятия Гейдельберга войсками Католической лиги была вывезена в Мюнхен, зиммернские бумаги, возможно, оказались в Париже при Людовике XIV, так что биографию Фридриха до 1559 года, по словам автора, приходится реконструировать по крупицам. Бережная делит опубликованные источники на три группы. К первой относятся богословские сочинения участников Гейдельбергского спора, прежде всего исповедание Тилеманна Хесхуса о Вечере Господней, написанное в Гейдельберге 1 сентября 1559 года и изданное в Магдебурге в следующем году, и латинские тезисы дьякона Вильгельма Клебитца. Вторую группу составляет переписка: изданные Клюкхоном письма Фридриха Благочестивого, письма саксонских курфюрстов Морица и Августа, тома Corpus Reformatorum с наследием Меланхтона. Автор защищает Клюкхона от поздних упрёков, но справедливо отмечает, что его издание лишено аналитического путеводителя, и сама составляет две таблицы писем курфюрста, религиозных и личных. Уже по этим таблицам видно, что колебания Фридриха начались в конце 1559 или в начале 1560 года и что к 1561 году он признавал только латинскую редакцию неизменённого Аугсбургского исповедания 1530 года, а десятую статью о Вечере на Наумбургском конвенте назвал папистской. Третью группу составляют мемориальные тексты, надгробная проповедь Даниэля Тоссана и речь Петера Боквина. Автор трезво различает их жанр: у Тоссана перед нами провиденциалистский панегирик образцовому христианину, у Боквина более камерное слово о религиозном положении страны.

Вторая глава, посвящённая Меланхтону в богословских спорах 1546–1560 годов, составляет идейный центр первой половины книги. Бережная задаётся вопросом, видели ли современники в богословии Меланхтона особое направление, по сути родственное кальвинизму, или лишь академическую поправку к Лютеру. Историографию этого вопроса она разбирает с большой ясностью. Лютеранские историки XVIII и XIX веков, например Генрих Шмид, настаивали на криптокальвинизме и слабости Меланхтона. Реформатский историк Генрих Хеппе изображал его завершителем дела Лютера: Лютер поднял меч, Меланхтон догматически закрепил победу. Католические авторы после Второго Ватиканского собора создали образ экуменического католика, сторонника третьего пути, и эту модель, как тонко замечает автор, затем приняли и лютеранские исследователи. Вывод о том, что современная дискуссия о Меланхтоне ведётся в рамках, заданных католической экуменической повесткой, кажется мне одним из самых ценных наблюдений книги. Сама Бережная склоняется к неэкуменической трактовке и следует в изложении богословия прежде всего Бенгту Хегглунду. В разделе о Меланхтоне и Лютере показано, что при глубоком почитании учителя Меланхтон чувствовал себя рядом с ним стеснённым, а главное расхождение касалось Вечери: Лютер учил, что хлеб есть Тело Христово, и связывал это с повсеместным присутствием прославленного человечества Христова, тогда как Меланхтон, подобно швейцарцам, мыслил Тело Христово пребывающим на небесах и в изменённом Аугсбургском исповедании 1540 года, так называемой Variata, заменил формулу in pane на cum pane. В изложении Хегглунда его позиция сводится к тому, что Христос телесно присутствует при употреблении таинства, с хлебом, но не в хлебе.

Раздел о Меланхтоне и князьях рисует его как признанного арбитра протестантского дворянства. Особенно выразительно письмо Морицу Саксонскому от 4 января 1552 года, в котором Меланхтон отговаривает князя от союза с Францией: император есть законный властитель установленной Богом империи, и даже угроза навязать протестантам решения Тридента не даёт права на войну и мятеж. Так же характерна его позиция на Вормском диспуте 1557 года, где он отказался от дополнительных осуждений, которых добивались веймарские богословы, рассуждая, что при единодушии в вере новые анафемы не нужны. Третий раздел главы представляет хронику раскола немецкого протестантизма после смерти Лютера: Шмалькальденскую войну, Аугсбургский интерим, Лейпцигскую формулу и спор об адиафоре, то есть о том, допустимо ли ради мира принимать обряды, не имеющие догматического значения. Автор оспаривает лютеранский штамп о слабохарактерности Меланхтона и показывает, что его возвращение в Виттенберг под власть Морица объяснялось прежде всего любовью к университету. Матфей Флаций Иллирик изображён человеком негибкого ума, но гнесиолютеране в целом, вопреки кальвинистской пропаганде, предстают сплочённой и уверенной в своих силах группой. Отдельно разобран второй евхаристический спор, начавшийся с публикации Цюрихского соглашения 1549 года и полемики Иоахима Вестфаля с Яном Ласким и Кальвином, а также гипотеза Яна Роле о том, что Кальвин вмешался, опираясь на формулу Аугсбургского мира о конфессионально родственных членах. Предложение Кальвина объединиться на основе Цюрихского соглашения осталось без ответа, и с тех пор за Меланхтоном закрепился ярлык криптокальвиниста. Итог главы автор формулирует так: «Своеобразие теологических воззрений Меланхтона позволило кальвинизму проникнуть на территорию Германии в скрытых формах. Кальвинистское вероучение не могло утвердиться, не имея подготовленной почвы. Меланхтон и его сторонники эту почву дали». Отсюда вытекает понятие особого меланхтоновского периода кальвинистской Реформации в Германии, когда реформатское учение укоренялось через учеников и почитателей Меланхтона, таких как Каспар Пойкер и Михаэль Диллер.

Третья глава переносит читателя в сам Пфальц и описывает религиозную почву будущего реформатского плацдарма по отдельным территориям. Автор вслед за Шаабом не считает Гейдельбергский диспут Лютера в апреле 1518 года началом пфальцской Реформации: тогда Лютер ещё говорил на языке августинской традиции, и диспут повлиял скорее на личный выбор его слушателей, таких как Бренц, Буцер или Шнепф, чем на историю курфюршества. Последовательно описаны рыцарский Крайхгау, где рано утвердилось строгое лютеранство, Цвейбрюккен с его близким к Буцеру реформатором Иоганном Швебелем и осторожным пфальцграфом Людвигом II, Верхний Пфальц с указом 1538 года, который разрешал евангельскую проповедь и причастие под обоими видами, но, как убедительно показывает автор, вовсе не менял богословия и требовал, чтобы священники были рукоположены Римом и не были женаты. Подробно рассказано о Нойбурге и Отто Генрихе, ренессансном князе, паломнике в Иерусалим и позднем стороннике Реформации, а также о проповеднике Михаэле Диллере, который не снимал монашеского облачения и не женился, но собирал полные церкви и, по свидетельству современника, не оскорблял ни папу, ни Лютера. Автор опровергает представление о попустительстве курфюрста Людвига V Реформации и показывает, что обращение Фридриха II в 1545 году объяснялось скорее политикой и влиянием супруги и канцлера. Общий вывод главы таков: до 1556 года Пфальц не имел определённой конфессиональной ориентации, и рядом сосуществовали строгие и умеренные лютеране, сторонники Буцера и Цвингли. Правление Отто Генриха в 1556–1559 годах, с его церковным уложением, университетской реформой и формальной проверкой приглашённых иностранцев на верность Аугсбургскому исповеданию, привело в Гейдельберг около двух десятков сторонников швейцарской Реформации. Церковный совет в миниатюре отражал эту пестроту: в нём сидели строгий лютеранин Марбах, филиппист Диллер, кальвинист Эхем и цвинглианин Цирлер. Важно, что автор видит под конфессиональным расколом и социальный: строгие лютеране оказываются по преимуществу пришлыми дворянами, тогда как филиппизм преобладает среди местной бюргерской элиты учёных юристов.

Четвёртая глава описывает маленькое княжество Зиммерн, родину героя книги, лежавшее на пересечении французского, нидерландского и швейцарского влияний. Анализ брачных связей, вынесенный в генеалогическое приложение, показывает, что зиммернская ветвь Виттельсбахов роднилась с Западной Германией, Нидерландами и Бургундией, тогда как гейдельбергская линия ориентировалась на Баварию, Габсбургов и Вюртемберг. Придя к власти в курфюршестве, зиммернцы принесли в Гейдельберг свои приоритеты, вплоть до второго брака Фридриха III с вдовой нидерландского гёза Бредероде. Отец героя, Иоганн II, предстаёт доверенным лицом Карла V, председателем имперского камерального суда, гуманистом и издателем, оставшимся при этом верным сыном Католической церкви. Судьбы братьев Фридриха, Георга, сложившего духовный сан и ставшего лютеранином, и Рихарда, каноника и позднее ревностного лютеранина, противника реформ старшего брата, наглядно показывают, что даже в пределах одной семьи выбор исповедания определялся одновременно убеждением и обстоятельствами.

Пятая глава, ядро авторской реконструкции, прослеживает жизнь Фридриха от рождения в 1515 году до 1559 года. Юность при строго католических дворах Нанси, Льежа и Брюсселя, участие в походе против турок, брак 1537 года с Марией Бранденбург-Кульмбахской, убеждённой протестанткой, которой Бережная вслед за Пареем и Шаабом отводит главную роль в обращении мужа. Новой является гипотеза автора о том, что этот брак был шагом маркграфа Георга Ансбахского к сближению с Габсбургами через доверенное лицо императора. Не менее интересен анализ библицизма, то есть стремления во всех вопросах обращаться к авторитету Священного Писания, который автор считает и образовательным принципом пфальцских князей, и личной чертой Фридриха: для него Библия на всю жизнь стала учителем и другом. Сведения Тоссана и Струве о том, как безнравственность прелатов привела князя к учению об оправдании верой, а умирающего отца к упованию на одного Христа, автор добросовестно оговаривает как непроверяемые. Точной датой открытого перехода в лютеранство назван 1546 год. В Шмалькальденской войне Фридрих, опираясь на трактат Лютера о светской власти, остался лоялен императору, полагая, что подданный может лишь терпеть или эмигрировать. Опала, урезанное содержание и долги заставляют автора поставить вопрос, не стала ли бедность стимулом к углублению веры, и в ответ она приводит признание самого Фридриха о сатанинском искушении и помощи Святого Духа. Став в 1557 году князем Зиммерна, он резко порывает с католицизмом отца, запрещает мессу и вводит лютеранское уложение. Итог главы для читателя неожидан: на 1559 год Фридрих оказывается строгим лютеранином, без заметной склонности к меланхтоновскому толкованию, и автор соглашается с Прессом в том, что ничто в зиммернский период не предвещало реформатского поворота. Влияние среды, авторитета Меланхтона и открытости Пфальца к Швейцарии и Франции признаётся лишь косвенным.

Шестая глава, самая драматичная, посвящена Гейдельбергскому религиозному конфликту. Сначала автор разбирает теории поворота: позитивисты видели причину в самом конфликте и в совете Меланхтона, Пресс в окружении курфюрста, Эйке Вольгаст в предрасположенности самого князя. Затем следует подробный рассказ о графах фон Эрбах, шуринах Фридриха. Старый Эберхард XIII понимал Реформацию как исправление существующей церкви и так и не занял ясной догматической позиции, а его сыновья взрослели на стыке католицизма, нидерландского кальвинизма и немецкого лютеранства. Георг через Страсбург испытал влияние Буцера и каждое утро читал домочадцам Евангелие или послания Павла. Эберхард переписывался с Кальвином, и тот писал Буллингеру, что граф полностью на их стороне. Курфюрстина Мария в письмах зятю тревожно называла братьев совсем цвинглианами. Центральный раздел главы, посвящённый Хесхусу и Клебитцу, представляет собой выразительную хронику. Хесхус, ученик Меланхтона, изгнанный за свою непреклонность из Гослара и Ростока, стал генерал-суперинтендантом Пфальца, вступил в войну с мирянами Церковного совета, врачом Эрастом и юристом Эхемом, вычистил из нового песенника Буцера, Меланхтона и даже псалмы Давида, оставив лишь хоралы Лютера. Дьякон Клебитц, получивший учёную степень в его отсутствие, выдвинул семь тезисов о Вечере, которые автор вслед за Вимом Янсе характеризует как смесь меланхтоновских, буцеровских и цвинглианских положений с преобладанием последних: вкушать значит верить, таинство есть воспоминание. Вероисповедание Хесхуса изложено подробно, и его ядро составляет отказ подчинять установительные слова Христа доводам разума: «Когда я разумом своим хочу охватить это, то скажу, что Цвингли и Кальвин говорят как разумные ученые философы. Меж тем как рассудок не должен пользоваться авторитетом в делах веры. Как иначе мы хотим верить в триединого Бога? Равно как и в то, что Иисус Христос и Бог, и человек?» Спор быстро вышел из аудиторий. Наместник Георг фон Эрбах на совете встал на сторону Клебитца, Хесхус пригрозил ему отлучением, у алтаря дошло до драки за чашу, пастор назвал генерал-суперинтенданта свиньёй, разоряющей виноградник Божий. Вернувшийся из Аугсбурга Фридрих потребовал письменных исповеданий, предложил Хесхусу компромиссную формулу cum pane, получил отказ и 16 сентября 1559 года уволил обоих.

Дальнейший анализ переписки курфюрста показывает человека, который не хочет и не может читать в сердцах своих советников, уверяет, что не читал Цвингли, защищает трирских протестантов и их проповедника Олевиана и упрекает йенских богословов в злоупотреблениях, ссылаясь на заповедь не судить. В письме от 14 февраля 1560 года он исповедует веру в то, что Господь не вменит ему грехов, и приводит слова тридцать первого псалма о блаженстве человека, которому Господь не вменит греха. Меланхтон в своём совете одобрил увольнение Хесхуса и предложил формулу, согласно которой хлеб есть то, посредством чего совершается приобщение Телу Христову, без утверждения пресуществления и без лютеранского «хлеб есть Тело». Курфюрст ввёл её, и наступил, по выражению Р. Везель-Рот, филиппистский переходный период, за которым последовали гейдельбергский диспут 1560 года, Наумбургский конвент, реформатское причастие на Рождество 1561 года и катехизис. Итоговая оценка автора частично реабилитирует Хесхуса: «Таким образом, очевидно, что Хесхус не был инициатором конфликта, его использовали, чтобы разжечь страсти с обеих сторон, а затем направить противостояние в нужное русло». Клебитц же, по образному выражению Янсе, послужил реформатским силам чем-то вроде кузнечных мехов. Личный конфликт, вынесенный на всеобщее обозрение, превратился в мини-революцию пфальцской религиозной политики.

Седьмая глава, «Кальвинизм как альтернативный религиозный выбор в Германии XVI в.», расширяет перспективу. Сначала автор сопоставляет Кальвина и Меланхтона: первый, лишённый национальной мотивации, стремился к объединению протестантов и пытался вынудить Меланхтона открыто высказаться, второй желал единства, но понимал, что немецкие богословы к диалогу не готовы, а решения принимают князья. Сравнительной моделью служит бременский сюжет: доверенное лицо Меланхтона Альберт Харденберг, двухмесячное пребывание в его доме Яна Лаского, манифест Тиманна в защиту вездеприсутствия, изгнание Харденберга в 1561 году и последующий поворот маятника, когда Бремен отказался подписать Формулу согласия. Автор частично принимает гипотезу Янсе об эмиссарах Кальвина, сознательно провоцировавших конфликты, чтобы втянуть Меланхтона и выставить гнесиолютеран нарушителями имперского мира, но опровергает роль Олевиана как такого эмиссара в Гейдельберге, поскольку он появился там лишь в конце 1560 года. Затем дана конфессиональная карта Пфальца, где сходились тридентский католицизм, строгое лютеранство, буцеровская теология и кальвинизм, и сделано трезвое замечание о том, что основная масса духовенства оставалась индифферентной. Наконец, автор возвращается к мотивам курфюрста: библицизм, сформированный совместным с женой чтением Писания в условиях, когда прочие книги контролировал отец-католик, склонность к детальной регламентации по образцу маленького зиммернского двора, которой отвечала строгая организация Женевы, и доверие к донесениям шурина Георга в то время, когда сам князь отсутствовал. Существенно, что в глазах Фридриха между двумя Реформациями не было противоречия: «Конечно, курфюрст никогда не противопоставлял кальвинистскую Реформацию евангелической. Для него первая была лишь логичным следствием второй: Фридрих считал необходимым завершить реформационные преобразования в Германии, пройти до конца по тому пути, на который ступил Лютер».

Заключение сводит линии книги воедино. Меланхтон невольно подготовил почву для кальвинизма; кадровая политика Отто Генриха породила две партии, религиозное противостояние которых подпитывалось социальным; Зиммерн дал Фридриху правительственную школу; Мария Бранденбург-Кульмбахская сыграла решающую роль в его обращении, а библицизм стал его определяющей чертой. Реформатская Реформация в Пфальце оказалась возможна благодаря сочетанию экспансии из Женевы и Цюриха, взрывоопасной ситуации в Гейдельберге и личной позиции курфюрста. Финал книги отчётливо телеологичен: признание Гейдельбергского катехизиса родственным Аугсбургскому исповеданию на рейхстаге 1566 года автор считает временным решением, достигнутым казуистическими манипуляциями, а выбор Фридриха III прологом к чешской авантюре его правнука Фридриха V. Последняя мысль выражена категорично: «Реформатское вероисповедание станет тем радикальным фактором, который приведет империю к Тридцатилетней войне». Книгу завершают два приложения. Первое содержит генеалогические таблицы браков, служащие опорой для аргументов четвёртой и пятой глав. Второе даёт, по-видимому, первый русский перевод полного текста исповедания Хесхуса о Вечере 1560 года. Это живой и страстный документ строгого лютеранства: Хесхус опирается на то, что Христос сам истолковал свои слова, сказав о Теле, которое за вас предаётся, на свидетельство Павла о чаше как приобщении Крови, на согласие четырёх повествований об установлении и на предупреждение о виновности против Тела и Крови Господних. Он отвергает и пресуществление, и поклонение хлебу, и, что важно, прямо отрицает, будто человеческая природа Христа находится везде, в дереве и камне, говоря вместо этого о присутствии во многих местах силой Божьего всемогущества. Обширные примечания добавляют немало деталей, например о том, что Хесхус за тридцать шесть лет сменил девять мест служения.

Кому адресован этот труд и какую пользу он может принести? Прежде всего это книга для специалистов по истории Реформации и раннего Нового времени, для студентов-историков и аспирантов, которым она даёт редкую на русском языке сводку немецкой историографии и образец работы с перепиской, генеалогией и придворной средой. Для преподавателей церковной истории в библейских институтах и семинариях она будет ценна как материал о том, что обычно остаётся за рамками учебников: между Лютером и Формулой согласия, между Женевой и Дордрехтом лежал период живой, болезненной и очень человеческой борьбы за истину, в которой участвовали не только богословы, но и князья, их жёны, юристы, врачи и рядовые дьяконы. Пасторам книга даст, пожалуй, неожиданный урок. Сцены драки за чашу у алтаря, угроз отлучением, вычищенного песенника, из которого изгнаны даже псалмы Давида, показывают, как спор о самом святом таинстве единства превращается в орудие раскола, когда к богословской ревности примешиваются честолюбие, придворные интриги и личная неприязнь. Для мирян, ищущих интеллектуальных ответов, книга будет трудным чтением: она насыщена именами, датами и экскурсами, требует знания реалий Священной Римской империи и не предлагает богословского путеводителя. Но вдумчивый читатель, знакомый с Гейдельбергским катехизисом, узнает здесь, в какой атмосфере и какими людьми создавался этот знаменитый текст. Отдельную ценность представляет перевод исповедания Хесхуса, который может служить первоисточником для занятий по истории учения о Вечере Господней.

Среди сильных сторон монографии первой следует назвать саму постановку вопроса. Автор не довольствуется ни провиденциалистским объяснением XIX века, ни модным социологическим редукционизмом, а пытается понять религиозный выбор как результат сложения личности, веры, семейной истории и обстоятельств. Такой подход уважает веру исторических персонажей как реальный мотив их поступков. Второе достоинство состоит в честности историографической рефлексии: показ того, как конфессиональная принадлежность историков формировала образ Меланхтона, Хесхуса или Фридриха, учит читателя осторожности и с собственными оценками. Третье достоинство заключается в аккуратном отношении к источникам. Бережная не прячет лакун, прямо пишет, что исповедание Клебитца ей осталось недоступно, помечает как непроверяемые агиографические рассказы Тоссана и Струве, внимательно читает тексты указов и опровергает устойчивые штампы о слабости Меланхтона, о попустительстве Людвига V, о Гейдельбергском диспуте как начале пфальцской Реформации. Четвёртым достоинством я бы назвал внимание к роли женщин, прежде всего Марии Бранденбург-Кульмбахской, чья вера и совместное с мужем чтение Библии оказались, по выводу автора, решающими для его обращения. Наконец, книга даёт богатый материал о библицизме как силе, двигавшей Реформацию: князь, который повсюду носит с собой Библию и плачет на молитве за её чтением, вызывает уважение у любого читателя, для которого Писание является высшим авторитетом веры и жизни. Научный уровень работы высок, источниковая база для русскоязычного исследования необычно широка, а опора на новейшие работы Пресса, Крюгера, Янсе, Магер и Вольгаста делает книгу хорошим введением в современную германистику Реформации.

Теперь о том, что вызывает вопросы. Первая группа замечаний касается внутренней логики главного тезиса. Предисловие объявляет зиммернские убеждения Фридриха решающим фактором введения реформатской доктрины, а пятая глава, вслед за Прессом, признаёт, что ничто в зиммернском периоде кальвинистского поворота не предвещало. Седьмая глава и заключение пытаются снять противоречие, указывая на библицизм, любовь к порядку и доверие к родственникам, но эти черты слишком общие, чтобы объяснить именно реформатский выбор: строгим библицистом был и Хесхус. Аргумент о склонности князя к мелочной регламентации, которая будто бы влекла его к Женеве, выглядит скорее психологической догадкой, чем выводом из источников. Кроме того, седьмая глава и заключение заметно, порой почти дословно, повторяют шестую. Предисловие открывается и некоторыми не обоснованными обобщениями о прямом происхождении парламентаризма и экономической рачительности из реформатской доктрины, которые в научной монографии требовали бы аргументации, а не ссылки на Вебера. Встречаются и мелкие неточности: дата взятия Гейдельберга войсками Католической лиги дана в одной главе по-разному, Хагенау в одном месте назван центром Нижнего Пфальца, хотя речь идёт о Нижнем Эльзасе, о чём автор сама верно пишет в другой главе.

Вторая группа замечаний богословская, и для нашего клуба она особенно важна. Книга о битве за истинную веру почти целиком сводит эту битву к учению о Вечере Господней, но и его излагает по вторичной литературе, прежде всего по Хегглунду, не обращаясь к евхаристическим трактатам самого Лютера и почти не раскрывая учения Кальвина по первоисточникам. В результате реформатская позиция местами описывается языком гнесиолютеранской полемики как вкушение лишь божественной природы Христа посредством духа, тогда как Кальвин учил о подлинном приобщении верующего Телу и Крови Христовым действием Святого Духа. Лишь в одном из примечаний к седьмой главе, со ссылкой на Гейдельбергский катехизис, эта неточность отчасти исправлена. Автор нередко сливает кальвинизм и цвинглианство в одну реформатскую конфессию и называет кальвинистов радикальными протестантами, хотя этот термин в историографии принято относить к анабаптистам и спиритуалистам. Различие между убиквитарным учением Бренца и тем, что исповедует Хесхус в Приложении 2, где он прямо отрицает вездеприсутствие человеческой природы Христа, в основном тексте не проведено, хотя для лютеранской христологии оно принципиально. Вызывает сомнение и толкование цитаты Фридриха из тридцать первого псалма как знака кальвинистских симпатий: слова о блаженстве человека, которому Господь не вменит греха, Павел приводит в четвёртой главе Послания к Римлянам, и для лютеран они были одним из краеугольных текстов учения об оправдании. Слишком грубым выглядит и обобщение, будто лютеране тяготели к Новому Завету, а кальвинисты к Ветхому.

С позиции баптистской экклезиологии этот спор читается особенно интересно. Строгое лютеранство Хесхуса с его учением о вкушении Тела устами и даже нечестивыми к осуждению, меланхтоновская формула приобщения с хлебом, кальвиновское духовное присутствие и цвинглианское воспоминание образуют весь спектр, внутри которого баптисты всегда занимали место на реформатском и мемориальном краю. Многие евангельские христиане-баптисты понимают Вечерю прежде всего как воспоминание о смерти Господа до Его пришествия и как исповедание общения верующих с Ним и друг с другом, а часть баптистской традиции, вслед за Вторым Лондонским исповеданием, говорит и о духовном присутствии Христа, принимаемом верой. Поэтому семь тезисов Клебитца, при всей их несамостоятельности, оказываются ближе нашему пониманию, чем рассуждения его победоносного противника, а довод Хесхуса о неподвластности таинства разуму, как он ни благочестив по намерению, превращает установительные слова в предмет метафизики, о которой сам Господь не говорил. Книга напоминает и о другом: спор о трапезе, установленной как знак единства Тела Христова, привёл к расколу, изгнаниям, взаимным проклятиям и драке у престола, и в этом для любого пастора есть горький урок. Особенно обидно, что автор, имея перед глазами столь богатый материал, почти не касается того, что Писание говорит о Вечере само по себе, в одиннадцатой главе Первого послания к Коринфянам, где воспоминание и возвещение смерти Господа поставлены в центр, а спор о способе присутствия не является главным.

Почти не обсуждаются в книге и другие стороны кальвинизма, без которых невозможно понять, почему реформатская Реформация была для современников не просто иным учением о Вечере. Учение о предопределении, богословие завета, церковная дисциплина, которую так горячо обещал Кальвину граф Эберхард фон Эрбах, спор Эраста с Олевианом о праве церкви отлучать независимо от светской власти упоминаются лишь вскользь. Гейдельбергский катехизис, ради понимания происхождения которого эта книга во многом и написана, назван первым кальвинистским катехизисом на немецкой земле и почти во всём согласным с Женевским, но его содержание не разбирается. Между тем современная наука подчёркивает его своеобразие, синтез меланхтоновского, буцеровского, буллингеровского и кальвиновского наследия, а также тёплую, пастырскую интонацию, которая и сделала его любимым текстом многих поколений. С арминианской точки зрения эта лакуна особенно заметна. Катехизис, рождение которого описывает автор, удивительно сдержан в учении о предопределении, и именно его подписывал Якоб Арминий, оставаясь служителем реформатской церкви, а Дордрехтский синод, упомянутый в книге лишь как собрание, включившее катехизис в число вероучительных документов, стал ареной спора, где наследники Арминия отстаивали всеобщность благодати и ответственность человека за принятие Евангелия. Мы, арминиане, с уважением относимся к реформатской традиции, которой многим обязаны в любви к Писанию и в благочестии, и потому было бы ценно увидеть, насколько пфальцский кальвинизм с самого начала отличался этой умеренностью. Но книга об этом молчит.

Наконец, и, может быть, это самое важное для евангельского читателя: книга почти не размышляет о принципе, который лежит в основе всего описанного, о праве князя определять веру подданных. Аугсбургский мир 1555 года, вошедший в историю под позднейшей формулой cuius regio, eius religio, упоминается лишь в связи с неясной категорией конфессионально родственных членов Аугсбургского исповедания, но не как проблема. Между тем вся история, рассказанная Бережной, есть история о том, как вера целых областей менялась по воле правителя: католический Зиммерн становится лютеранским, лютеранский Пфальц реформатским, а после смерти Фридриха его сын Людвиг VI вновь делает его лютеранским, изгоняя кальвинистов, после чего маятник качнётся ещё раз. Автор приводит удивительное признание самого Фридриха о том, что он не может ни прощать, ни обвинять своих советников, ибо вера кроется в сердце человека, но не замечает, какое противоречие заключено в этих словах для князя, который одновременно предписывает подданным вероисповедание и обряд. Для баптистов, чьи предшественники в XVI веке, анабаптисты, преследовались и лютеранами, и реформатами, и католиками, а в XVII веке Томас Хелвис и Роджер Уильямс сформулировали учение о свободе совести и о разделении Церкви и государства, этот вопрос не второстепенный. Истинная вера, за которую шла битва, не может быть установлена указом курфюрста или постановлением рейхстага; она рождается от слышания Слова Божьего и личного покаяния. Именно это противоречие, а вовсе не реформатское учение как таковое, сделало конфессиональную Европу пороховым погребом. Поэтому телеологический финал книги, возлагающий на реформатское исповедание ответственность за Тридцатилетнюю войну, кажется мне односторонним: он не учитывает ни католической Контрреформации, ни политики Габсбургов, ни интересов лютеранских князей, ни самой системы, в которой вера была делом государства. Война была плодом не кальвинизма, а слияния церкви с властью, общего для всех сторон конфликта.

При всех этих оговорках монография Н. А. Бережной остаётся важным и добросовестным вкладом в отечественное изучение Реформации. Она открывает русскоязычному читателю малоизвестную главу истории протестантизма, вводит в оборот новые переводы источников, прежде всего исповедание Хесхуса и фрагменты переписки Фридриха III, и даёт живое представление о людях, стоявших за великими текстами эпохи. Богословскому читателю стоит помнить, что перед ним работа светского историка, для которого спор о Вечере важен как фактор политики, а не как вопрос об истине. Но именно такой взгляд со стороны позволяет увидеть то, что сами участники спора видели плохо: как легко ревность о чистоте учения смешивается с честолюбием, как дорого Церкви обходится союз с мечом и как часто подлинным двигателем веры оказывается не богословская формула, а простое и постоянное чтение Писания, которое привело зиммернского князя и его жену к упованию на одного Христа. Для нашего клуба эта книга может стать хорошим поводом к разговору о том, чему учит нас история второй Реформации: о цене единства и цене раскола, о пределах компромисса в вопросах веры, о значении Вечери Господней и о свободе совести, которую евангельские христиане отстаивали тогда, когда князья ещё спорили о том, чья вера должна стать верой их подданных.