Безансон - Убиенный царевич

Книга французского историка и интеллектуала Алена Безансона «Убиенный царевич» занимает необычное место среди исследований русской культуры: это одновременно историко-культурная интерпретация, исследование политической теологии, опыт психоаналитического чтения истории и анализ русской литературы. Ее оригинальное французское название — La symbolique de la loi dans la culture russe — значительно точнее обозначает исследовательский замысел, чем выразительное русское название, вынесшее на первый план один из центральных образов книги. Безансона интересует не судьба какого-либо одного царевича и даже не история русской монархии как таковая, а «символика закона» — совокупность устойчивых способов, посредством которых русская культура осмысляла отношения Бога, государя, отца, сына и народа. Уже в предисловии автор предельно ясно формулирует исходную интуицию: религиозные, политические и литературные тексты обнаруживают сходство именно «в вопросах отношения к Богу, царю и отеческой власти». Это позволяет ему рассматривать историю культуры как пространство повторяющихся символических конфигураций, где послушание и мятеж, сакрализация власти и ее разрушение оказываются не абсолютно противоположными явлениями, а различными состояниями одной символической системы.

Книга была задумана в 1964 году и впервые опубликована во Франции в начале 1968-го. Русскому изданию 1999 года предпослано позднейшее авторское предисловие, особенно ценное тем, что Безансон спустя четверть века подвергает собственный ранний труд довольно суровой ревизии. Он называет его «юношеским произведением», признает избыточную патетичность, осторожнее оценивает использованный материал по истории русского христианства и дистанцируется от наиболее сильных претензий психоанализа. Такое самоограничение существенно для правильного чтения книги. Перед нами не современная синтетическая история русской религиозности и не доказательство существования некоего неизменного «русского характера». Более того, автор специально предостерегает от подобного понимания. Он признает, что изложение древнерусской религиозности оказалось зависимым от созданного в XIX веке романтического мифа о «Святой Руси» и что нарисованное им полотно в значительной степени отражает состояние русского религиозного сознания именно XIX столетия. Не менее существенно его позднейшее отношение к Фрейду: психоаналитическое открытие конфликта родителей и детей Безансон продолжает считать значимым, но теоретические конструкции, построенные вокруг этого открытия, характеризует как чрезмерные и неустойчивые. Таким образом, сам автор предоставляет читателю критерий критического чтения собственной книги.

Вступление «Значение раскола» задает культурно-историческую рамку исследования. Безансон начинает с того, что в России XIX века перестает существовать единое представление о национальной истории. Символически этот разлом воплощают две позиции, которые он обозначает как «сторона Гоголя» и «сторона Белинского». В XVIII веке русское самосознание, согласно предложенной схеме, еще ориентировалось прежде всего на общеевропейскую цивилизационную норму: вопрос состоял в том, способна ли Россия сравниться с европейскими государствами. Романтизм изменяет саму постановку проблемы. Вместо универсальной цивилизации возникает идея множества национальных культур, каждая из которых должна обнаружить собственное историческое призвание. Чаадаев радикализирует проблему, сомневаясь в самостоятельном содержании русской культурной истории, тогда как славянофилы ищут ее основание в особом христианском характере русского народа, общине и семейном понимании отношений народа с царем.

Гоголь становится для Безансона фигурой, в которой эта модель приобретает парадоксальную законченность. Россия оказывается избранной не благодаря эмпирическому совершенству, а именно через свое унижение, бедность и страдание. Поэтому формула «Монастырь ваш — Россия» приобретает в конструкции Безансона принципиальное значение. Национальное существование осмысляется в категориях религиозного испытания: любить Россию следует не вопреки ее бедствиям, а в определенном смысле через них. У Достоевского, по интерпретации Безансона, эта схема становится антропологической: то, что у Гоголя относилось к национальной судьбе, переносится внутрь личности. Стремление перейти меру, дойти до последней границы добра или зла, пережить страдание как условие нравственного преобразования оказывается одним из центральных образов русского человека. Здесь уже проявляется метод всей книги: автор не спрашивает, действительно ли среднестатистический русский психологически устроен именно таким образом. Его интересует, почему культура столь настойчиво предлагает человеку именно такие модели понимания себя.

«Сторона Белинского» формируется посредством отрицания этой сакральной национальной онтологии. В знаменитом письме Гоголю Белинский отвергает поиски мистической русской сущности и возвращает Россию в универсальную историю цивилизации, права и гуманности. Однако для Безансона важно, что противоположная идеологическая позиция не обязательно означает исчезновение прежней символики. От Герцена через Чернышевского к Ленину национальная идея последовательно демонтируется: классовая принадлежность становится важнее национальной, а у Ленина само понятие единой национальной культуры объявляется буржуазной конструкцией. И все же революционное отрицание старого порядка сохраняет присущую ему интенсивность. Место религиозного и монархического абсолютного закона занимает абсолютное требование освобождения и переустройства. В этом заключается один из наиболее интересных тезисов книги: бунт может оставаться структурно зависимым от того закона, который он стремится уничтожить.

Дальнейшие разделы вступления уточняют понятие символа и характер источников. Безансон не предлагает линейной причинной истории, где религиозная идея непосредственно порождает политическое событие. Он читает летописи, жития, политические трактаты, историографию, художественную литературу и общественную публицистику как различные уровни культурной памяти. Историческое событие и его позднейшее литературное или религиозное истолкование для него не тождественны, но именно дистанция между ними позволяет увидеть работу символа. В результате предметом исследования становится не только то, что произошло, но и то, какие события общество выбирало для запоминания, каким смыслом их наделяло и какие конфликты обнаруживало в них вновь спустя столетия. Такой подход предвосхищает некоторые позднейшие исследования культурной памяти, хотя язык Безансона остается существенно зависимым от психоаналитической антропологии середины XX века.

Первая глава, «Отношение к Богу», исследует религиозную сторону этой системы. Безансон начинает с образов земли, материнства и Богородицы, анализируя переплетение христианской символики с более архаическими представлениями. Однако его интересует не реконструкция «языческой религии русских» как самостоятельного предмета, а способ, каким материнская символика включается в христианскую картину мира. В культурной конструкции, которую он прослеживает, Россия, земля и материнское начало получают способность взаимно отражать друг друга. Это важно для дальнейшего анализа, поскольку политический и семейный порядок будет построен вокруг другого полюса — отца, закона и власти.

Следующий раздел противопоставляет образы Вседержителя и униженного Христа. Здесь Безансон обнаруживает напряжение между Богом абсолютной власти и Христом кенотического самоуничижения. Русская религиозная чувствительность, в его трактовке, тяготеет к образу униженного, страдающего Христа и тем самым создает особую нравственную ценность смирения, жертвенности и страдания. Эта логика развивается в разделе о «морали виновности». Вина становится не только реакцией на конкретное нарушение нормы, но особым способом религиозного самосознания. Безансон связывает ее с потребностью в покаянии и самоуничижении, а затем переводит анализ в категорию кеносиса. Добровольное умаление, отказ от собственной воли, принятие страдания способны восприниматься как признаки духовной подлинности.

Именно здесь наиболее отчетливо обнаруживается одновременно сила и риск метода автора. Он собирает тексты, в которых аскеза, смирение, юродство, покаяние и жертвенность действительно играют огромную роль, а затем помещает их в единую психологическую систему. С богословской точки зрения такая операция требует осторожности. Православное учение о кеносисе нельзя без остатка переводить на язык психологии самоумаления: новозаветный кеносис Христа, особенно в Флп 2:5–11, является христологическим событием добровольного уничижения Сына, завершающимся Его прославлением, а не религиозной санкцией страдания как самостоятельной ценности. Точно так же аскетическое смирение в патристической традиции принципиально связано с преображением человеческой воли и восстановлением общения с Богом, а не просто с культом вины. Безансон хорошо видит культурные формы, но временами психологическая схема сглаживает догматические различия между ними.

Разделы «Усыхание Церкви» и «Театр чувственности» завершают движение первой главы. Автор рассматривает историческое ослабление самостоятельной общественной роли Церкви и одновременно усиление эмоционально насыщенных религиозных форм. Для общей аргументации это необходимо: если символический закон первоначально получает высшее обоснование в отношении человека к Богу, то изменение церковной жизни не уничтожает этот закон автоматически. Его энергия может перемещаться в другие области — прежде всего в государственную власть, семейную структуру и литературу. Поэтому первая глава является не изолированным очерком православной религиозности, а подготовкой политической теологии второй главы.

«Отношение к Государю» — композиционный центр книги. Здесь Безансон прослеживает превращение князя и царя в фигуру, связанную одновременно с отцовством, жертвой и сакральной властью. Формула первого раздела — «Великий князь, принесенный в жертву, Царь, жертву приносящий» — передает саму логику изменения. В ранней модели князь может становиться жертвой: наиболее очевидный культурный архетип дают Борис и Глеб, чья святость связана с непротивлением и принятием смерти. По мере усиления московского самодержавия положение меняется. Государь все более предстает земным носителем отцовского закона и сам получает право требовать жертвы. Отношения между царем и народом поэтому описываются не только политическими категориями. Они приобретают семейно-религиозную форму.

Раздел «Бог в мундире» исследует предельную сакрализацию государя, но Безансон не сводит русскую монархию к простому «обожествлению царя». Его интересует механизм переноса: свойства отеческой и божественной власти накладываются на политическую фигуру, благодаря чему нарушение политической лояльности может переживаться как нечто большее, чем юридическое преступление. Именно на этом фоне становится понятен центральный образ «убиенного царевича». Безансон последовательно обращается к Ивану Ивановичу, царевичу Димитрию и Алексею Петровичу. В каждом случае реальная историческая фактура взаимодействует с последующей историографией, легендой, искусством и литературой.

История гибели сына Ивана Грозного особенно показательна для метода автора. Источники не позволяют с абсолютной уверенностью реконструировать событие во всех деталях, однако культурная память значительно определеннее самой исторической документации. В XIX веке эпизод получает драматическое воплощение у А. К. Толстого и особенно в знаменитой картине Репина. Безансон обращает внимание не просто на убийство сына отцом, но на соединение насилия и любви: отец уничтожает того, кто ему наиболее близок, после чего переживает собственное действие как катастрофу. Историческая неопределенность события здесь не препятствует анализу, потому что предметом является прежде всего последующая работа культурного воображения.

С Димитрием Угличским символическая конструкция усложняется феноменом самозванчества. Убиенный или чудесно спасшийся царевич становится точкой, вокруг которой разворачивается кризис законности Смутного времени. Лжедмитрий оказывается не просто политическим претендентом: возможность поверить в возвращение царевича свидетельствует о силе самого символа законного сына. Самозванчество превращает проблему династической легитимности в массовую драму идентичности. Безансон сопоставляет ее с казацким бунтом, распадом установленного порядка и последующим восстановлением законности. Здесь особенно хорошо видно, почему книга называется «Убиенный царевич»: царский сын оказывается местом столкновения отцовской власти, закона наследования, жертвы и восстания.

Наиболее подробно эта конструкция рассматривается в истории Алексея Петровича. Конфликт Петра I с сыном становится для Безансона переломным моментом, поскольку старый семейно-сакральный язык сталкивается с новым пониманием государства. Петр выступает не просто как отец, карающий непокорного сына, но как государь-законодатель, требующий подчинения интересам преобразуемого им государства. В книге приводится характерная формула Вольтера: Петр был «более царем, чем отцом». Именно это изменение принципиально. Сын приносится в жертву уже не столько традиционной сакральной фигуре царя-отца, сколько рационализированной идее государственной пользы. Безансон показывает, как историки и писатели по-разному интерпретировали этот эпизод: от Соловьева и Мережковского до советской историографии, где трагическая семейная коллизия почти растворяется в формуле борьбы с «реакционной оппозицией».

После Петра, утверждает автор, происходит «усыхание символа». Имперская государственность постепенно вытесняет прежнюю семейную модель монархии. Это не означает исчезновения сакральности власти, но меняет ее язык. Государство становится более безличным, бюрократическим и юридическим. Поэтому прежний образ царевича уже не способен выполнять ту же культурную функцию. Безансон фиксирует важную историческую динамику: символы не являются вечными архетипами, неизменно господствующими над Россией. Они возникают, изменяются и теряют силу вместе с институциональной и интеллектуальной историей. Этот момент принципиально важен, поскольку предохраняет книгу от слишком примитивного культурного эссенциализма.

Раздел «Закон власти» подводит итог первым двум главам. Власть в исследуемой автором системе приобретает максималистский характер именно потому, что воспринимается не исключительно юридически. Когда государь включен в семейную и религиозную символику, послушание становится нравственным отношением, а восстание — разрывом значительно более глубоким, чем политическое неповиновение. Но отсюда следует и обратный эффект: разрушение сакрального закона способно породить столь же безусловное отрицание. Радикальный революционер в этой перспективе не просто покидает старую систему, а переворачивает ее. Абсолютное послушание может смениться абсолютным бунтом, однако сама потребность в абсолютном сохраняется.

Третья глава, «Поэты-законодатели», переводит исследование из религиозной и политической истории в литературу. Этот переход не случаен. Для Безансона великий писатель не просто иллюстрирует уже сформированную национальную идеологию. Литература способна обнаруживать скрытую структуру культуры точнее политического трактата. Поэтому Герцен, Чернышевский, Пушкин, Достоевский и Блок оказываются не приложением к историческому анализу, а его завершающей стадией.

Раздел «Затея Нового человека» начинается с революционного разрыва. Показательно обращение к Герцену, который изображает революцию посредством сказочной истории царевича, заключенного вместе с матерью в бочку. Царевич желает распрямиться, хотя это может разрушить бочку и погубить его самого. Для Безансона здесь старый образ царского сына неожиданно становится символом освобождения. Революция намерена уничтожить жертвенную систему, но выражает свое намерение ее же языком. Чернышевский идет дальше, создавая проект «нового человека», который должен освободиться от традиционного семейного, религиозного и общественного наследия. Однако попытка начать человеческую историю заново вновь обнаруживает максималистскую структуру: новый закон требует не меньшей целостности, чем отвергнутый старый.

На этом фоне раздел о Пушкине назван «Предостережение Пушкина». Пушкин для Безансона особенно важен потому, что его отношение к русской истории не укладывается ни в сакрализацию традиционного порядка, ни в революционное уничтожение наследия. В «Борисе Годунове», «Медном всаднике» и «Капитанской дочке» власть, бунт, отцовство и закон показаны в трагической неоднозначности. Пугачев одновременно преступник и фигура, способная к личной милости; государственный порядок необходим, но способен раздавить отдельного человека; историческая вина не распределяется по простой идеологической схеме. Именно художественная форма позволяет Пушкину удерживать противоречие там, где политическая доктрина требует однозначного решения.

Кульминацией литературного анализа становится Достоевский. Само название раздела — «Достоевский и матереубийство» — указывает на преобразование исходного отцовско-сыновнего конфликта. Безансон читает «Преступление и наказание» и «Бесов» через соединение семейной и политико-религиозной символики. Раскольников интересует его не только как преступник, проверяющий теорию о «право имеющих», но как человек, пытающийся сам стать источником закона. Убийство старухи оказывается экспериментом по преодолению нравственной границы: человек желает удостовериться, способен ли он поставить собственную волю выше закона. Однако преступление не освобождает его, а обнаруживает зависимость от отвергнутой нормы. Поэтому «спасение Раскольникова» связано не просто с юридическим признанием вины, а с восстановлением разрушенного отношения к другому человеку и нравственному порядку.

Ставрогин представляет противоположное направление. Если Раскольников еще способен вернуться из пространства преступления, то в Ставрогине Безансон видит движение к распаду самой способности связывать свободу с каким-либо законом. Здесь особенно ясно проявляется психоаналитическая сторона интерпретации Достоевского: политический нигилизм читается через разрушение семейных и эротических связей, а общественная революция — через внутреннюю катастрофу личности. Можно спорить с редукцией сложнейшей полифонии Достоевского к эдиповой модели, однако Безансон убедительно показывает структурное родство нескольких уровней его прозы: преступление против нравственного закона, восстание против отцовской власти, разрушение традиции и попытка самообожествления постоянно отражаются друг в друге.

Финальной фигурой становится Блок. Заголовок «Пошатнувшийся Блок» хорошо передает его функцию в книге: поэт стоит на границе разрушения старой символической системы и рождения революционной. В творчестве Блока прежняя Россия одновременно любима и отвергается, сакральна и обречена. Революция воспринимается не только политически, но почти эсхатологически. Поэтому появление Христа в финале «Двенадцати» для Безансона закономерно оказывается одним из последних мощных соединений христианского символа с революционной катастрофой. Старый закон разрушен, но революция продолжает нуждаться в религиозном языке для выражения собственного абсолютного значения. Так литературная история возвращает исследование к исходному тезису: нарушение закона может сохранять его символическую форму.

Заключение книги одновременно обобщает исследование и существенно ограничивает его претензии. Безансон возвращается к вопросу о повторяемости культурных сюжетов и предлагает сравнить историю с театром, в котором одни и те же пьесы ставятся с новыми актерами и декорациями. Но он тут же уточняет, что символические формы имеют историческую хронологию. Царевич мог означать жертвенного Агнца лишь при определенном устройстве отношений между государем, народом и Богом; когда идея имперского государства вытеснила семейную царскую модель, прежний символ изменил функцию. Следовательно, речь идет не о мистическом вечном русском архетипе, а об исторически изменчивой символической системе.

Наиболее важная методологическая оговорка появляется там, где Безансон объясняет свое понимание национального характера. Он категорически не утверждает, что русские как индивиды психологически закреплены на определенной стадии эдипова конфликта. Национальный характер находится не непосредственно в психике отдельных людей и не непосредственно в произведениях культуры, а «между ними, в их подвижном и прерывистом слиянии». Это одна из самых сильных формулировок книги. Культура предоставляет человеку модели, посредством которых он может интерпретировать личный опыт, а человек, в свою очередь, узнает в исторических и литературных образах собственные конфликты. Эдипова структура в таком понимании является не причиной русской истории, а формой ее культурного прочтения.

Именно поэтому финальный тезис Безансона гораздо тоньше распространенного представления о книге как психоаналитическом диагнозе России. Он пишет: «Он организует не историю, а лишь восприятие истории, то, как история переживается». Эта граница принципиальна. Автор пытается отделить экономическую, социальную и политическую причинность от символической истории, хотя тут же признает искусственность такого разделения: «Существует только одна динамика, одна история». В итоге психоанализ предлагается не как универсальная замена исторической науки, а как дополнительная перспектива, позволяющая исследовать эмоциональную энергию, благодаря которой определенные события и фигуры приобретают исключительную культурную силу.

Финальные страницы расширяют проблему за пределы России. Безансон предполагает, что русская культура представляет особенно удобный материал именно благодаря высокой видимости своих символов. Изучение русских отношений к Богу и государю может помочь понять не только Россию, но и утраченную политико-религиозную символику самого Запада. Поэтому его итог парадоксально переворачивает славянофильский мессианизм. Россия оказывается значимой не как последний этап всемирной истории и не как носитель готового спасительного принципа, а как культура, в которой некоторые фундаментальные связи христианского и политического мира проявились с исключительной отчетливостью. Финальная формула звучит почти афористически: «Россия не была последним словом истории, скорее, первым». В этой перспективе русский материал превращается из экзотического объекта западного наблюдения в средство сравнительного самопознания.

Сильнейшая сторона «Убиенного царевича» заключается в способности Безансона увидеть связи между областями, которые обычно исследуются раздельно. История православной религиозности, сакральная монархия, семейная метафорика власти, феномен самозванчества, петровская модернизация, революционная интеллигенция и великий русский роман соединяются в единую исследовательскую проблему. Особенно продуктивно его различение события и культурной памяти о событии. Для понимания картины Репина или драмы А. К. Толстого не столь существенно, можем ли мы с полной исторической достоверностью доказать обстоятельства смерти царевича Ивана; существенно, почему русская культура XIX века превратила эту смерть именно в драму отца, убивающего сына. Аналогично история Димитрия Угличского важна не только вопросом о фактической причине его гибели, но и тем, какую символическую мощь приобрел образ спасшегося царевича в эпоху Смуты.

Не менее плодотворна идея, что революционное отрицание способно сохранять форму отвергаемого порядка. Это позволяет Безансону избежать слишком простой оппозиции «традиционная Россия — западная революция». Радикальная интеллигенция формируется внутри той же культуры и наследует некоторые ее максималистские способы постановки нравственных вопросов. Старый абсолют меняет знак, но потребность в абсолютном решении остается. Этот тезис особенно интересен при чтении русской литературы XIX — начала XX века, где религиозная лексика спасения, жертвы, воскресения и апокалипсиса действительно легко переходит в политический и революционный дискурс.

Однако методологические ограничения книги столь же существенны, и часть их признает сам автор. Главная проблема заключается в огромной дистанции между материалом и уровнем обобщения. Отдельные жития, литературные произведения, политические тексты и исторические эпизоды не могут автоматически представлять «русское национальное сознание» в целом. Между крестьянской религиозностью, монашеской аскетикой, имперской идеологией, мировоззрением образованного дворянства и литературной культурой Петербурга существовали значительные различия. Безансон видит их, но логика символического анализа постоянно подталкивает его к объединению разнородных свидетельств. Современный историк культуры потребовал бы более строгого объяснения механизмов передачи символов между социальными группами и эпохами.

Еще серьезнее проблема психоаналитического инструментария. Эдипова модель придает книге композиционное единство, но именно поэтому возникает риск обнаруживать ее там, где материал допускает иные объяснения. Конфликт Петра и Алексея имеет семейное измерение, однако одновременно является конфликтом политических программ, институциональной модернизации, престолонаследия и представлений о службе. Раскольников действительно пытается преступить нравственный закон, но смысл «Преступления и наказания» невозможно исчерпать семейной или эдиповой символикой. Сам Безансон в позднем предисловии фактически признает ограниченность раннего психоаналитического энтузиазма. Поэтому сегодня наиболее продуктивно читать его психоанализ эвристически — как способ постановки вопросов, а не как доказанную антропологическую теорию.

Богословская часть также требует корректирующего чтения. Категории кеносиса, святости, вины и жертвы в православном богословии обладают собственной догматической и аскетической логикой, которую нельзя полностью вывести из психологической потребности в страдании или семейной символики. Кроме того, сам Безансон предупреждает, что ранняя версия книги слишком доверчиво пользовалась созданным в XIX столетии образом «Святой Руси». Это важнейшая авторская самокритика: исследователь, желавший изучать символические конструкции русской культуры, отчасти сам оказался внутри одной из таких конструкций. Для современного читателя это не делает книгу бесполезной; напротив, превращает ее в интересный пример того, как историография сама участвует в формировании культурной памяти, которую исследует.

«Убиенный царевич» поэтому наиболее полезен не как окончательная теория России, а как интеллектуально смелая модель междисциплинарного чтения русской культуры. Историк найдет здесь оригинальный анализ политической символики и культурной памяти; исследователь русской литературы — необычную линию, соединяющую Пушкина, Достоевского и Блока с более ранней религиозно-политической традицией; религиовед и богослов — материал для обсуждения отношений сакрального и политического, кеносиса, жертвы и сакрализации власти; специалист по психологии культуры — ранний и показательный опыт применения психоанализа к историческому материалу. Особенно полезна книга читателю, готовому различать три уровня: собственно историческое событие, его последующее культурное изображение и интерпретационную схему самого Безансона.

В конечном счете ценность работы определяется именно напряжением между ее дерзостью и ее уязвимостью. Безансон предлагает чрезвычайно широкую гипотезу и потому неизбежно рискует редуцировать многообразие русской истории к ограниченному набору символов. Но одновременно он достаточно рефлексивен, чтобы показать границы этой операции. Книга начинается поиском устойчивого закона русской культуры, а завершается значительно более осторожным пониманием истории как встречи институтов, событий, коллективной памяти, личных конфликтов и символического воображения. «Убиенный царевич» не дает ключа, которым можно было бы раз и навсегда «объяснить Россию», и именно отказ от такого прочтения делает его сегодня наиболее продуктивным. Это исследование о том, каким образом культура превращает власть в отцовство, политическое насилие — в жертву, бунт — в перевернутый закон, а историю — в драму, посредством которой общество пытается понять собственный опыт.