Библейские комментарии отцов Церкви - 4б - Евангелие Иоанна 11-21

Русское издание тома «Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Новый Завет. Том IVб. Евангелие от Иоанна 11–21», вышедшее в тверском издательстве «Герменевтика» в 2017 году под редакцией Джоэла Эловски, представляет собой не авторскую монографию в обычном смысле и не современный стих-за-стихом комментарий, а тщательно организованную патристическую антологию, продолжающую международный проект Ancient Christian Commentary on Scripture. Английский оригинал этого тома был опубликован в 2007 году, главным редактором всей серии выступил Томас К. Одэн, а русское издание подготовили Ю. Н. Варзонин и С. С. Козин при участии переводчиков с английского, греческого, латинского и сирийского языков. Исторический контекст проекта определяется заметным на рубеже XX–XXI веков возвращением христианского богословия к домодерным способам чтения Библии. Речь идет не о простом антикварном интересе к древности, а о реакции на разрыв между академической библеистикой, церковной проповедью и духовным чтением Писания. В общем введении Томас Одэн прямо связывает кризис современной проповеди с забвением классической экзегезы и с чрезмерной зависимостью от историко-критических процедур, которые способны многое сообщить о происхождении текста, но далеко не всегда отвечают на вопрос, как этот текст формирует веру, молитву, нравственную жизнь и церковное сознание. Главный богословский вызов серии, следовательно, состоит в восстановлении утраченного единства Писания, догмата, литургии и аскетического опыта. Именно поэтому издатели формулируют свое намерение как стремление «позволить древним христианским авторам говорить от своего имени». Эта фраза точно выражает достоинство и внутреннее напряжение всего тома: редактор не создает одну искусственно согласованную систему, но предоставляет читателю полифонию древней Церкви, одновременно отбирая, сокращая и располагая ее голоса в соответствии с собственной концепцией.

Метод книги восходит к жанру катены, то есть цепи толкований, однако адаптирован к потребностям современного читателя. Каждый крупный фрагмент Евангелия предваряется библейским текстом в Синодальном переводе, затем следует редакционный «Обзор», в котором кратко обозначаются основные линии древней интерпретации, после чего помещаются выдержки из Оригена, Иоанна Златоуста, Феодора Мопсуестийского, Кирилла Александрийского, Августина Иппонского и множества других авторов. Основной корпус дополняют тексты Тертуллиана, Иринея Лионского, Афанасия Александрийского, Илария Пиктавийского, Амвросия Медиоланского, Ефрема Сирина, Романа Сладкопевца, Григория Назианзина, Григория Нисского, Григория Великого, Беды Достопочтенного и менее известных экзегетов. Книга последовательно соединяет буквальное, догматическое, типологическое, нравственное, аскетическое и литургическое чтение. Ее научный аппарат подробно объясняет принципы ссылок на TLG и CLCLT, приводит библиографию первоисточников, справочник имен и указатели. Благодаря этому том занимает промежуточное положение между церковной книгой для вдумчивого чтения и исследовательским инструментом. Важно, что редакторы не скрывают расхождений. Читатель встречает разные решения вопроса о женщинах, помазавших Христа, разные объяснения хронологии Страстей, различные оценки исповедания Фомы и даже предположение Феодора Мопсуестийского, что заключительный стих Евангелия мог принадлежать позднейшему автору. Поэтому «соборность» здесь не равна монотонному единогласию. Она обнаруживается как общность веры, внутри которой существуют различия школ, языков, полемических ситуаций и духовных акцентов.

Открывающая том одиннадцатая глава задает главную богословскую ось всего комментария: Христос предстает как Жизнь, вступающая в область смерти, чтобы раскрыть славу Отца и Сына и предвозвестить всеобщее воскресение. Рассказ о болезни Лазаря толкуется одновременно исторически, догматически и таинственно. Отцы подчеркивают реальность смерти и разложения: четыре дня во гробе исключают иллюзию мнимого чуда. Промедление Иисуса понимается не как равнодушие, а как педагогика откровения, позволяющая смерти явить всю силу, чтобы затем обнаружилась несравненно большая сила Творца. Встреча с Марфой становится школой исповедания: ее вера истинна, но еще нуждается в углублении, потому что она ожидает воскресения как будущего события, тогда как перед нею стоит Само Воскресение. Комментаторы связывают ее ответ с крещальным исповеданием, а образы Марфы и Марии — с деятельной и созерцательной жизнью. Особенно значимо патристическое внимание к слезам Иисуса. Здесь христология не допускает ни растворения человечества в Божестве, ни сведения Спасителя к одному лишь сострадающему человеку. Христос плачет как истинный Человек и воскрешает как истинный Бог. Августин предельно емко спрашивает: «Зачем еще плакал Христос, кроме как для того, чтобы научить человека плакать?» При этом плач не отменяет надежды, а очищает ее от бесчувственности и языческой безысходности. Само воскрешение Лазаря истолковывается как образ выхода души из гроба греха, а повеление развязать погребальные пелены — как указание на церковное служение примирения. Завершение главы раскрывает парадокс промысла: синедрион замышляет убийство, Каиафа произносит слова, подлинного смысла которых не понимает, но человеческий заговор невольно служит пророчеством о спасительной смерти одного за многих. Так уже в первой части тома формируется характерная для отцов герменевтика: зло остается злом и не оправдывается, однако Бог способен включить его в домостроительство спасения.

Двенадцатая глава переводит читателя от знамения в Вифании к приближению часа Креста. Помазание Марией ног Иисуса рассматривается как исповедание Его Божества, пророческое приготовление к погребению и образ служения Церкви своему Главе. Противопоставление Марии и Иуды позволяет отцам показать различие между расточительной любовью и расчетливой религиозностью, которая прикрывает алчность заботой о бедных. Вместе с тем комментарий избегает примитивного противопоставления богослужения и милосердия: почитание Христа и помощь нуждающимся должны взаимно поддерживать друг друга. Торжественный вход в Иерусалим раскрывается как царское явление Мессии, чье господство осуществляется не насилием, а смирением. Осленок становится образом призвания язычников, пальмовые ветви — знаком победы над смертью, а непонимание учеников — напоминанием, что полнота смысла открывается после Пасхи. Обращение эллинов знаменует начало собирания народов, а образ пшеничного зерна соединяет смерть, плодоношение, Евхаристию и мученическое свидетельство. Возмущение души Иисуса служит важным христологическим аргументом: человеческая воля и естественный страх не уничтожены, но свободно согласованы с волей Отца. Далее тема света и тьмы приобретает нравственную остроту: неверие оказывается не недостатком информации, а болезнью воли, страхом перед человеческой славой и отказом последовать уже полученному свету. Финальные слова главы о вере в Сына как вере в Пославшего Его подводят к тринитарной перспективе прощальной беседы: различие Отца и Сына не означает разделения Божества, а послушание Сына не свидетельствует о Его тварности.

В тринадцатой главе патристическая экзегеза раскрывает Тайную вечерю прежде всего как таинство любви, смирения и очищения. Умовение ног понимается буквально как пример служения и одновременно символически как образ Воплощения: Тот, Кто обладает всем от Отца, снимает одежду, препоясывается полотенцем раба и склоняется перед учениками. Ориген видит здесь нисхождение Слова, Иоанн Златоуст — сокрушение человеческой гордости, Августин — ежедневное очищение уже крещенного человека от пыли земного пути. Реакция Петра показывает двусмысленность религиозного рвения: оно может выражать благоговение и одновременно сопротивляться спасительной инициативе Бога. Иуда, напротив, внешне принимает омовение и хлеб, но внутренне остается закрытым для благодати, так что ночь, в которую он выходит, становится образом ночи души. Редактор удачно показывает, как отцы соединяют сакраментальную серьезность с нравственной ответственностью: участие в святыне не действует магически помимо воли и покаяния. После ухода предателя Крест уже именуется славой Сына Человеческого, а новая заповедь любви становится видимым признаком ученичества. Здесь особенно выразительно замечание Златоуста: «И эллинов не столько обращают чудеса, сколько жизнь, а жизнь ничто так не созидает, как любовь». Эта мысль придает всей главе миссионерское измерение: истинность христианства должна становиться узнаваемой не только в правильной формуле, но и в форме общинной жизни. Предсказание отречения Петра завершает главу антропологически трезво: искренняя любовь еще не равна духовной зрелости, а самоуверенность должна умереть, чтобы человек научился уповать на благодать.

Четырнадцатая глава образует один из догматических центров тома. Слова о многих обителях истолковываются как обещание воскресения, Богообщения и различного сияния даров в едином Царстве. Ответ Фоме позволяет отцам связать сотериологию с христологией: Христос не просто указывает маршрут к Богу, но Сам является путем, истиной и жизнью. Петр Хрисолог формулирует это почти афористически: «К Богу нельзя прийти иначе, как через Бога». Воплощенный Сын есть путь именно потому, что Он принадлежит не только человеческой истории, но и Божественной жизни; через Него человек восходит к Отцу, не минуя Его человечества и не останавливаясь на нем. Разговор с Филиппом становится основанием пространного учения о единосущии Отца и Сына. Отцы антиарианской эпохи читают слова «видевший Меня видел Отца» не как смешение Лиц, а как откровение совершенного природного единства, общей славы, воли и действия. Затем тема Утешителя вводит полноценную пневматологию. Святой Дух не является безличной силой: Он учит, напоминает, пребывает, утешает, свидетельствует и вводит в истину. При этом сборник честно фиксирует различие восточных и западных формулировок: восточные авторы яснее различают исхождение Духа от Отца и Его послание через Сына, западные подчеркивают общность Духа Отцу и Сыну. Обещание обители Отца и Сына в любящем человеке соединяет догматику с аскетикой: познание Троицы невозможно отделить от соблюдения заповедей и очищения внутреннего дома. Даже трудное изречение «Отец Мой более Меня» толкуется не как отрицание Божества Сына, а в свете порядка Лиц и добровольного умаления воплотившегося Слова. Таким образом, глава показывает, что никейская вера выросла не из отвлеченной метафизики, а из внимательного церковного чтения евангельского текста.

Пятнадцатая глава развивает экклезиологию причастности. Образ истинной виноградной лозы позволяет говорить одновременно о Воплощении, Кресте, Евхаристии, Церкви, благодати и нравственном плодоношении. Христос есть лоза не вопреки Своему Божеству, а по воспринятому человечеству, через которое Божественная жизнь сообщается ветвям. Отец предстает виноградарем, а действие Духа соединяет верующих со Христом и питает их святостью. Особенно важен спор Августина с представлением о самодостаточной добродетели: слова «без Меня не можете делать ничего» исключают как духовную гордость, так и мысль, будто благодать делает человеческое усилие ненужным. Ветвь действительно должна приносить плод, но жизнь получает от корня. Пребывание во Христе определяется не формальным исповеданием, а верностью Его слову, любовью и делами. Заповедь любви раскрывается как вершина всех даров и одновременно как переход от рабства к дружбе: ученики знают намерение Господа, потому что Он вводит их в тайну Своей жертвенной любви. Однако эта близость не превращает Церковь в убежище от мира. Напротив, ненависть мира и грядущие гонения становятся испытанием принадлежности Христу. Заключительные стихи о свидетельстве Утешителя вновь возвращают к тринитарному основанию миссии: Церковь свидетельствует не собственным энтузиазмом, а силой Духа истины. Том особенно ценен тем, что не скрывает различий в древних рассуждениях об исхождении Духа, но показывает более глубокое согласие в исповедании Его полного Божества и личного действия.

В шестнадцатой главе внимание перемещается к жизни учеников после ухода Учителя. Предупреждение о гонениях лишает христианство всякой романтической иллюзии: религиозное насилие может совершаться людьми, уверенными, что они служат Богу. Отцы понимают это и как конкретное пророчество об апостольских страданиях, и как универсальное наставление для Церкви. Уход Христа парадоксально оказывается полезным, потому что видимое присутствие в ограниченном месте уступает место внутреннему и вселенскому присутствию в Духе. Обличение мира «о грехе, о правде и о суде» связывается с неверием во Христа, Его победой над смертью и осуждением князя мира. Дух истины не приносит альтернативного откровения, конкурирующего со Христом, а вводит учеников в полноту уже данного, прославляет Сына и обнаруживает неразрывность действия Троицы. Образ рождающей женщины объясняет пасхальный переход от скорби к радости: боль не объявляется иллюзией, но получает предел и плод. В разделе о молитве Августин переводит обещание о том дне, когда ученики уже не будут спрашивать Господа, в эсхатологическую перспективу совершенного видения, где исчезнут и неудовлетворенное желание, и необходимость вопрошания. Молитва во имя Иисуса поэтому означает не использование сакральной формулы для исполнения желаний, а согласование просьбы со спасительным именем и волей Сына. Последние слова о победе над миром соединяют мир и скорбь: христианский мир не есть отсутствие испытаний, а внутренняя причастность победе Христа, еще совершающаяся в истории.

Семнадцатая глава, посвященная Первосвященнической молитве, дает редактору возможность собрать наиболее насыщенные тринитарные и экклезиологические тексты. «Час» Христа есть час добровольной смерти и одновременно славы, потому что Крест являет любовь и власть Сына, а Воскресение подтверждает Его победу. Вечная жизнь определяется как познание Отца и посланного Им Иисуса Христа, но отцы сразу ограждают это высказывание от арианского прочтения: посланничество относится к домостроительству Воплощения и не отменяет предвечного рождения, единосущия и общей славы. Особенно плодотворно различение между Божеством по природе и обожением по причастию. Христос обладает славой как Сын, человек принимает ее как дар; именно поэтому спасение не растворяет тварь в Боге, но делает ее участницей Божественной жизни. Молитва о сохранении учеников раскрывает Церковь как пребывающую в мире, но не принадлежащую его падшему порядку. Освящение истиной объединяет Писание, догмат, жертвенное служение Христа и послание апостолов. Кульминацией становится прошение «да будут все едино». Комментаторы не отождествляют единство людей с природным единством Отца и Сына: первое является благодатным, волевым и нравственным подобием второго. Тем не менее оно не сводится к внешней организации. Единство Церкви коренится в Богочеловечестве Христа, даре Духа, общей истине и взаимной любви; оно должно быть видимо миру как свидетельство миссии. Для современного читателя это одна из наиболее актуальных частей книги, поскольку она не позволяет отделить экуменический вопрос от святости, истины и причастности тринитарной жизни.

Восемнадцатая глава вводит в повествование о Страстях, и патристическая традиция последовательно подчеркивает добровольность происходящего. Иисус идет в сад не как жертва случайного стечения обстоятельств, а как Новый Адам, вступающий в то пространство, где началась история падения. Слова «это Я» повергают вооруженных людей на землю и показывают, что арест возможен только потому, что Христос Сам предает Себя. Исцеление Малха и запрет меча превращают эпизод в нравственное наставление против мести, однако отцы не упрощают Петра: его поступок рождается из любви, еще не просвещенной крестной логикой. Три отречения раскрывают немощь человеческой воли без благодати. Холод двора становится символом угасшего огня любви, а последующее покаяние Петра — основанием его будущего пастырского сострадания. Суд у первосвященников показывает столкновение открытой истины с заранее принятым приговором. Диалог с Пилатом переводит тему царства из политической плоскости в богословскую: царство Христа действует в мире, но не происходит из мира и не поддерживается его насилием. Вопрос «что есть истина?» получает трагический оттенок, потому что воплощенная Истина стоит перед Пилатом, а тот предпочитает прагматический компромисс. Выбор Вараввы древние толкователи превращают в образ двух возможностей человечества — мира и праведности либо мятежа и греха. При этом книга сохраняет полезную многоплановость: наряду с типологией присутствуют попытки согласовать евангельскую хронологию, объяснить юридические детали и определить меру ответственности разных участников.

Девятнадцатая глава является литургическим и сотериологическим центром второй половины тома. Бичевание, багряница и терновый венец прочитываются как парадоксальное воцарение: насмешка невольно исповедует истину о Царе. Формула «се, Человек!» связывается с исправлением падения Адама, а молчание Иисуса — со свободой Агнца, который не бессилен ответить, но добровольно принимает страдание. Комментаторы тщательно обсуждают расхождение между третьим и шестым часом, демонстрируя, что древняя экзегеза не была безразлична к текстологическим и хронологическим вопросам. Голгофа воспринимается как место встречи ветхого и нового Адама; несение креста исполняет образ Исаака, а надпись на трех языках провозглашает вселенское Царство. Неразделенный хитон становится образом единства Церкви, тогда как разделенные одежды — распространения благовестия среди народов. Слова к Матери и любимому ученику раскрывают и сыновнюю заботу Христа, и рождение новой семьи у Креста. «Жажду» читается одновременно как свидетельство подлинного телесного страдания и как жажда человеческой веры. Особое место занимает истечение крови и воды из пронзенного ребра. Златоуст пишет: «Не просто и не случайно истекли эти источники, но потому, что из того и другого составлена Церковь». В этом образе сходятся Крещение, Евхаристия, Новый Адам и рождение Церкви, подобно тому как Ева была образована из ребра спящего Адама. Погребение в новом гробе завершает круг садовой типологии: в саду человек пал, в саду же начинается его восстановление. Сильной стороной комментария является то, что Крест не сводится к одной теории искупления. Он одновременно жертва, победа, царское вознесение, исполнение Писания, исцеление природы, рождение Церкви и образ ученической жизни.

Двадцатая глава показывает, как древние авторы соединяли апологетику телесного воскресения с богословием веры. Пустой гроб, оставленные пелены и порядок свидетельств служат аргументами против версии похищения тела, но редактор не превращает текст в сухой судебный протокол. Мария Магдалина предстает образом любви, которая остается у гроба, когда другие уходят, и потому первой проходит путь от непонимания к узнаванию. Образ садовника возвращает читателя к Эдему: воскресший Христос есть Садовник нового творения. Запрет прикасаться толкуется не как унижение женщины, а как призыв перейти от прежнего способа близости к вере в прославленного Богочеловека. Явление ученикам за закрытыми дверями утверждает тождество распятого и воскресшего тела, одновременно показывая его преображенное состояние. Дар мира, послание апостолов, дыхание Духа и власть прощать грехи создают концентрированное учение о Церкви, миссии и священном служении. Важно, что благодать дана всему апостольскому кругу, хотя Петр сохраняет значение знака единства. История Фомы получает исключительно глубокое прочтение. Его сомнение не романтизируется, но становится промыслительным средством удостоверения реальности воскресшей плоти и Божества Христа. Григорий Великий выражает итог словами: «Он увидел Человека, а исповедовал Бога». Тем самым осязание ран ведет не к материалистическому ограничению веры, а к исповеданию невидимого в видимом. Финальное указание на цель Евангелия связывает знамения с жизнью во имя Сына и показывает, что вера для отцов есть не только согласие с фактом, но вхождение в жизнь Воскресшего.

Двадцать первая глава завершает книгу экклезиологией миссии и пастырства. Чудесная ловля сопоставляется с первым призванием рыбаков, но теперь сеть, полная ста пятидесяти трех рыб, становится образом эсхатологической полноты народов. Символические вычисления древних авторов могут показаться современному читателю чрезмерными, однако за ними стоит существенная мысль: воскресение не замыкает учеников в частном утешении, а направляет к собиранию мира. Иоанн первым узнает Господа, Петр первым бросается к Нему; созерцание и деятельное рвение не конкурируют, а дополняют друг друга. Трапеза на берегу удостоверяет телесность воскресения и одновременно вызывает евхаристические ассоциации. Троекратный вопрос Петру не просто отменяет троекратное отречение, но превращает прощенного грешника в пастыря. Любовь ко Христу проверяется заботой о принадлежащем Христу стаде, а пастырская власть понимается не как привилегия, а как служение, ведущее к мученичеству. Различие путей Петра и любимого ученика предостерегает от сравнения призваний: каждому надлежит следовать за Христом в собственной форме верности. Финальный стих о невозможности вместить все дела Иисуса подводит к смирению богословия перед неисчерпаемой Премудростью. Завершающий призыв Златоуста постоянно читать и изъяснять Евангелие вполне может быть признан девизом всего проекта: комментарий не претендует исчерпать Евангелие, но вводит читателя в традицию бесконечного церковного внимания к нему.

Наибольшую пользу том способен принести нескольким кругам читателей, хотя каждому из них он нужен по-разному. Пастырю и проповеднику книга дает не готовые конспекты, а богословский словарь, позволяющий избежать морализма и связать конкретный евангельский эпизод с христологией, Троицей, таинствами и церковной жизнью. Преподавателю и студенту духовной школы она показывает, как догматы возникали и проверялись в экзегезе, а не существовали отдельно от Писания. Исследователю истории Церкви том предлагает удобную карту рецепции Ин. 11–21 и путь к первоисточникам через точные указатели. Мирянину, готовому к медленному чтению, он помогает увидеть, что духовный смысл не является произвольной фантазией, когда укоренен в правиле веры, литургии и нравственном опыте. Особенную ценность книга имеет для православного читателя, поскольку возвращает восточных отцов в привычный церковный контекст, но одновременно знакомит с богатством латинской традиции и сирийской поэзии. Протестантскому читателю она дает возможность увидеть, насколько библейским по материалу было раннее догматическое богословие; католическому — услышать восточную аргументацию и многообразие до окончательного конфессионального разделения. Однако специалисту по современному изучению Иоанна этот том полезнее всего не как замена новейшим комментариям, а как необходимое второе измерение, показывающее историю богословского воздействия текста.

К сильнейшим сторонам книги следует прежде всего отнести необыкновенную широту свидетельств. На одной странице могут встретиться александрийская типология Оригена, антиохийская сосредоточенность Феодора на последовательности текста, догматическая точность Кирилла, пастырская риторика Златоуста, психологическая глубина Августина и поэтический образ Ефрема или Романа. Такая композиция позволяет увидеть, что древняя экзегеза не была единым аллегорическим методом, как ее иногда карикатурно представляют. Она умела замечать грамматику, хронологию, рукописные разночтения, композицию повествования и историческую правдоподобность, но включала эти вопросы в более широкий горизонт спасения. Не менее важно органическое единство догматики и духовности. Единосущие Сына обсуждается не ради отвлеченной терминологии, а потому что только истинный Бог может привести человека к Богу; Божество Духа связано с реальностью Его освящающего действия; телесность воскресения становится основанием надежды на преображение человеческого тела; единство Церкви выводится из единства и любви Троицы. Редакторские обзоры в начале перикоп особенно полезны: они дают читателю ориентацию, но не отменяют непосредственного знакомства с источниками. Научный аппарат делает книгу проверяемой, а включение разногласий предотвращает превращение Предания в коллекцию безличных формул. Наконец, том обладает редким качеством духовной серьезности: его экзегеза постоянно требует от читателя покаяния, любви, стойкости, милосердия и церковной ответственности.

Конструктивная критика должна, однако, учитывать ограничения самого жанра. Фрагментарное цитирование неизбежно вырывает высказывания из аргументации целого трактата, проповеди или полемического сочинения. Ориген, Августин или Кирилл появляются как поставщики отдельных толкований, тогда как внутренняя архитектура их богословия часто остается невидимой. Редакторское расположение может создавать впечатление более полного консенсуса, чем существовал исторически, и сглаживать различия между александрийской, антиохийской, латинской и сирийской традициями. Представительство авторов также неравномерно: Августин, Златоуст и Кирилл закономерно доминируют, но из-за этого менее влиятельные голоса звучат эпизодически. Особенно ощущается отсутствие развернутого введения именно к древней рецепции Ин. 11–21, которое объяснило бы историю основных комментариев, их полемический контекст и критерии отбора фрагментов. Сознательный отказ от современной критической экзегезы делает книгу ясной по назначению, но означает, что вопросы авторства, композиции, иудейского контекста, римского права, языка и исторической памяти Евангелия освещаются несистематически. Поэтому пользоваться томом изолированно было бы ошибкой. Некоторые аллегорические и числовые построения, особенно вокруг ста пятидесяти трех рыб, требуют герменевтической осторожности: они ценны как свидетельство духовного воображения эпохи, но не всегда обладают одинаковой доказательной силой. Еще серьезнее проблема антииудейской риторики отдельных отцов. В книге встречаются обобщения о «слепоте» и «злобе» иудеев, которые должны сопровождаться историческим комментарием, различающим внутрихристианскую полемику древности, ответственность конкретных персонажей и недопустимость переноса этих формул на еврейский народ. Наконец, многоступенчатая история переводов и редакторских сокращений делает желательной сверку с оригиналами всякий раз, когда фрагмент используется в специальном исследовании или догматической дискуссии.

Несмотря на эти ограничения, том следует оценить очень высоко. Его главное достижение заключается не в том, что он предлагает окончательное толкование каждой строки, а в том, что возвращает Евангелию его многовековое церковное эхо. Читатель видит, как рассказ о Лазаре становится школой христологии и надежды, умовение ног — таинством смирения, прощальная беседа — источником тринитарного богословия, виноградная лоза — образом благодатной жизни Церкви, Первосвященническая молитва — основанием единства, Страсти — откровением добровольной любви, кровь и вода — знаком таинственного рождения Церкви, уверение Фомы — исповеданием воплощенного Бога, а восстановление Петра — моделью пастырства, рожденного из прощения. Книга убедительно показывает, что для древних христиан толковать Писание означало не только устанавливать первоначальное значение текста, но входить в реальность, о которой он свидетельствует. Именно здесь заключена и ее наиболее важная современная функция. В эпоху, когда библейский текст часто оказывается либо предметом узкой специализации, либо материалом для субъективного назидания, этот комментарий возвращает третью возможность: ответственное, ученое и одновременно молитвенное чтение в общении с Церковью многих веков. Для богословского клуба том может стать не просто объектом обсуждения, но образцом того, как вести разговор о Писании: внимательно к слову, честно к различиям, укорененно в догмате и направленно к преображению жизни.