Блаженный Августин - Беседы души с Богом

Книга, изданная под именем блаженного Августина и озаглавленная «Беседы души с Богом», принадлежит к тому типу христианской духовной литературы, в котором богословие перестает быть только системой понятий и превращается в молитвенное событие. Русское издание 2002 года воспроизводит публикацию 1900 года и предваряется назидательным словом архимандрита Никона, связывающего содержание книги с обращением Августина, молитвенным подвигом святой Моники и поздним сожалением великого отца Церкви о годах, прожитых вне полноты богопознания. Уже в этом предисловии, однако, содержится существенная оговорка: размышления названы произведением, «дошедшим до нас под именем Августина», а не бесспорно принадлежащим его перу. Эта осторожность вполне оправданна. Современные рукописные каталоги относят латинские Soliloquia animae ad Deum к корпусу Псевдо-Августина; исследователи обычно рассматривают их как средневековое, вероятно XIII века, сочинение, испытавшее сильное влияние подлинной августиновской «Исповеди» и западной мистико-созерцательной традиции, в частности сочинений Гуго Сен-Викторского. Поэтому книгу необходимо отличать от подлинных «Монологов» Августина, созданных в Кассициаке в 386–387 годах и имеющих преимущественно философско-диалогический характер. Перед нами не столько исторический документ, непосредственно свидетельствующий о развитии мысли Августина, сколько ярчайший памятник средневековой рецепции его духовного наследия, настолько глубоко усвоивший августиновский язык внутреннего человека, благодати, памяти, желания и поиска Бога, что на протяжении столетий воспринимался как голос самого гиппонского епископа. (Medieval Bodleian)

Главная проблема книги заключается в разрыве между Богом как абсолютной Жизнью, Истиной, Светом и Благом и человеком, который, будучи создан для Бога, уклонился во внешнее, изменчивое и чувственное. Автор не пытается доказать бытие Божие посредством последовательной философской демонстрации и не строит догматического трактата в строгом смысле. Его метод можно определить как молитвенно-библейскую антропологию. Почти каждая мысль возникает из сплетения псалмов, пророческих книг, Евангелия от Иоанна, посланий апостола Павла, книги Иова и Песни Песней. Писание не столько цитируется, сколько становится языком самой души. Отдельные библейские выражения соединяются в новое целое, образуя своего рода духовную мозаику: душа говорит с Богом словами, которыми Бог уже говорил с человеком. Аргументация развивается через антитезы — свет и тьма, жизнь и смерть, вечность и время, внутреннее и внешнее, Творец и тварь, благодать и самонадеянность. Повторы, анафоры, обращения и накопления божественных имен выполняют не декоративную, а аскетическую функцию: они должны перенаправить рассеянное сознание к единому Предмету желания. Добавленные русским издателем заглавия глав действительно образуют краткое обозрение духовного пути: от первоначального вопля ищущей души через покаяние, благодарение, борьбу, догматическое исповедание и эсхатологическую надежду — к последнему стуку во врата Божии.

Первая глава сразу задает высшую ноту произведения: «Тебя ищу, жизнь моя: без Тебя умираю». Бог именуется жизнью души, ее светом, радостью, благоуханием, пищей, песнью, Женихом и вечным блаженством. Здесь раскрывается характерная для книги духовная сенсорика: автор просит исцелить зрение, слух, обоняние и вкус, чтобы человек мог воспринимать не телесный предмет, а Того, Кто превосходит всякое чувственное ощущение. Путь к Богу проходит через обновление всей способности воспринимать и любить. Вместе с тем уже здесь возникает основополагающий конфликт: Бог пребывает «во внутреннем», тогда как человек расточается «во внешнем»; Бог вечен, а сознание прилеплено к преходящему. Вторая глава переводит этот конфликт в покаянную исповедь. Божественная прямота противопоставляется человеческой неровности, истина — суете, святость — нечистоте, жизнь — духовной смерти. Однако покаяние не заканчивается самоуничижением: человек апеллирует к своему тварному достоинству. Он — создание Божиих рук, а потому просит Творца не отвергать Собственного произведения и воссоздать разрушенное грехом. Третья глава развивает богословие света. Подлинное познание возможно не благодаря автономной способности ума, а благодаря Слову, просвещающему внутреннюю тьму. Без этого света человек не просто не знает истины: он принимает свет за тьму, а тьму за свет. Таким образом, гносеология книги с самого начала имеет сотериологический смысл: просвещение есть уже форма спасения.

Четвертая глава показывает последствия отсутствия света: грех оказывается движением к смерти и онтологическому обессиливанию. Поскольку все существует Словом, отступающий от Слова обращается к «ничто», хотя и не перестает существовать физически. Особенно важно утверждение, что исповедание становится путем возвращения: покаяние не просто сообщает Богу сведения о грехе, но выводит человека из непроходимой дебри к Самому Христу как пути жизни. Пятая глава развивает эту мысль через учение о благости творения. Все, сотворенное Словом, «добро зело»; зло поэтому не имеет самостоятельной природы, но возникает как повреждение, лишение и отступление. Человек, оторванный от Бога, уподобляется идолу, который обладает внешним строением, но лишен подлинной чувствительности. Образ этот богословски точен: грех делает человека не более телесным, а, напротив, менее живым, менее способным видеть, слышать и действовать согласно собственному предназначению. В шестой главе духовное оцепенение получает драматическое изображение: враги поражают душу именно потому, что она уже не ощущает ран. Спасение описывается как новое творение, совершаемое тем же Словом, Которым человек был вызван из небытия. Христос не просто врачует отдельные поступки, но восстанавливает саму способность души быть, видеть и любить: «Согрешил я, но Ты посетило меня. Пал я, но Ты восставило меня».

Седьмая глава, одна из наиболее объемных, переходит от покаянного удивления к вопросу о незаслуженной любви Божией: почему Творец столь возлюбил человека? Ответ раскрывается через последовательное созерцание благодеяний. Человеку даровано бытие, жизнь, чувствование, разум и способность к богопознанию; он поставлен выше неразумной твари и лишь немногим умален перед Ангелами. Но высшее доказательство любви — не природное достоинство человека, а воплощение Слова, искупление и усыновление. Христос предстает как единосущный Отцу Сын, Посредник, Искупитель, Просветитель и надежда человеческого рода. Восьмая глава очищает эту благодарность от всякой мысли о заслуге: Бог мог создать человека камнем, растением или животным, но по единой благости сделал его разумной личностью. Никакое предшествующее достоинство не могло обусловить этот выбор, поскольку до творения самого человека еще не существовало. Девятая глава переносит принцип благодати даже на хвалу: человек не способен принести Богу нечто, чего прежде не получил бы от Него. Бог Сам является собственной совершенной хвалой, а человеческое славословие истинно лишь постольку, поскольку Бог допускает тварь к участию в нем. Десятая глава соединяет творение и спасение одним движением любви. Та же благость, которая создала человека из ничего, призывается восстановить его из греховного распада. Спасение понимается не как исправление неудачного замысла, а как доведение первоначальной творческой любви до ее цели.

В одиннадцатой главе начинается большой раздел о духовной брани. Мир после грехопадения изображается как область теней, сетей и враждебных сил. Автор просит Бога управлять не только внешними действиями, но прежде всего сердцем, помышлениями и желаниями, поскольку именно внутри человека решается вопрос о его верности. Бог называется одновременно Отцом и Матерью сиротствующих, Который покрывает Своих чад крыльями и не дремлет, охраняя их. Двенадцатая глава возвращается к символике света, но теперь соединяет ее с христологией искупления. Божественный свет несотворен, не затмевается тьмой и позволяет человеку видеть все в правильной иерархии: Бога — в Боге, себя — перед Богом, творение — под Богом. Просвещение связано с памятью о кресте, крови Христовой, христианском имени и предшествующей милости. Тринадцатая глава раскрывает всеведение Божие. Человек существует перед лицом Того, Кто видит его мысли, намерения и конечную цель поступков лучше, чем сам действующий. Отсюда рождается не парализующий ужас, а серьезность нравственной жизни: никакое внешне доброе действие не может скрыть ложного намерения. В четырнадцатой главе самопознание достигается через крушение самонадеянности. Человек считал себя богатым, мудрым и способным к добродетели, пока Бог не позволил ему увидеть собственное бессилие. Даже несодеянный грех понимается не как повод для самодовольства, а как действие предваряющей благодати, оградившей от обстоятельств, желания или возможности падения.

Пятнадцатая глава конкретизирует учение о предваряющей благодати в сфере искушений. Если искуситель не пришел, если не было благоприятного времени для греха, если человек распознал обман или устоял перед нападением, все это приписывается Божию промыслу. Дьявол изображается то открытым насильником, то Ангелом света, но в обоих случаях победа возможна только при просвещении и укреплении свыше. Шестнадцатая глава углубляет тему различения духов. Наиболее опасны не явные пороки, а те, которые облекаются в вид добродетели и проникают даже в благочестивые упражнения. Поэтому одного усердия недостаточно: необходим свет, позволяющий различить скрытую мотивацию и ложное благочестие. Семнадцатая глава становится гимном благодарности. Неблагодарность названа корнем духовного зла, потому что она отделяет полученный дар от Подателя и превращает благодеяние в повод для самоутверждения. Автор вспоминает прежние избавления, чтобы укрепить надежду и не присвоить себе успех духовной жизни. Кульминацией главы служит одна из наиболее августиновских формул книги: «Ты повелеваешь любить Тебя; даруй, что повелеваешь, и повелевай, что угодно Тебе». В восемнадцатой главе эта зависимость от благодати раскрывается положительно, как воспламенение любовью. Бог есть огонь, который никогда не угасает, а верная любовь к сотворенному возможна лишь тогда, когда оно любимо ради Бога, а не вместо Бога.

Девятнадцатая глава предлагает целостную иерархию творения: «Все внешнее сотворил Ты для тела, тело же для души, и душу для Тебя». Эта формула не означает, что материальный мир лишен достоинства; напротив, автор подробно перечисляет свет, звуки, запахи, вкусы, животных, растения и врачевства как проявления заботы Творца. Но назначение всех этих благ — служить восхождению разумного существа к Богу, а не замыкать его в чувственном наслаждении. Двадцатая глава строится на переходе от видимого к невидимому. Если Бог столь щедро обеспечивает потребности смертного тела, то тем более неизмеримы блага, приготовленные любящим Его. При этом высшей наградой оказывается не какой-либо сотворенный дар, а Сам Бог. Двадцать первая глава развивает аскетическое учение об утешении. Отказ от мирского утешения нужен не потому, что всякая земная радость зла, а потому, что сердце не должно принимать временное за окончательное. Духовная сладость познается через участие в страданиях Христа, терпение и надежду; образ «вкусите и видите» показывает, что богопознание имеет опытный, а не только отвлеченный характер. В двадцать второй главе душа сознает, что даже движение к вечным обителям невозможно без Божия действия. Молитва Господня, хлеб насущный, исход из темницы и восхождение на святую гору соединяются в образ пути, на котором Бог не просто ожидает человека у цели, но Сам открывает дверь и вводит его.

Двадцать третья глава представляет надежду в предельно обнаженной форме: человеческий лук и меч не спасают, разум и воля недостаточны, а потому душа просит: «хочу ли, не хочу ли, — спаси меня». Эту формулу следует понимать прежде всего как крик человека, испуганного непостоянством собственных желаний, а не как систематическое отрицание свободы. Двадцать четвертая глава подтверждает ее ссылкой на опыт: там, где человек особенно рассчитывал на себя, он чаще всего падал. Автор тонко различает желание, знание и способность: можно хотеть, но не уметь; уметь, но не хотеть; не знать, чего следует хотеть. Единство этих сил возникает лишь под Божиим водительством. Двадцать пятая глава обращается к тайне будущего. Бог знает человека прежде рождения, тогда как сам человек не знает, что написано о нем в сокровенной книге Промысла. Неизвестность вызывает страх, но воспоминание о прежней милости превращает страх в надежду: Тот, Кто предварял человека благами прежде его сознательной жизни, не оставит его и впереди. Двадцать шестая глава расширяет горизонт от индивидуальной души к ангельскому миру. Ангелы любят людей не из-за природной привлекательности падшего человека, а потому, что любят Бога и видят Божию любовь к человеческому роду. Их служение описывается как братская забота старших граждан небесного Иерусалима о тех, кто еще находится в пути.

Двадцать седьмая глава вновь ставит вопрос о чистоте перед лицом абсолютной святости Бога. Ни тело, ни душа, ни ум не могут сами стать достойным храмом, если Бог не очистит и не освятит их. Здесь, однако, молитвенный язык приобретает суровую предестинационную окраску: избранные изображаются хранимыми Божией рукой, тогда как другие будто бы предуведаны достойными вечной смерти и оставлены в нечистоте. Двадцать восьмая глава продолжает размышление о непостоянстве человека и непостижимости суда. Никто не должен хвалиться своим нынешним состоянием, потому что возвысившийся способен пасть, а униженный — покаяться и войти в Царство прежде самоуверенного праведника. Страх Божий здесь направлен против презумпции спасенности: пока земной путь не завершен, радость должна соединяться с трепетом. Одновременно автор снова говорит о предопределении, призвании и освящении тех, кто становится храмом Божиим. Двадцать девятая глава уравновешивает эту суровость возвышенным учением о достоинстве души. Созданная из ничего, разумная и духовная душа освящается в крещальной купели и обладает особой вместимостью для Бога. Никакое внешнее благо не может окончательно насытить ее. Желание сотворенного, принимаемого за последнюю цель, свидетельствует о том, что внутри еще не обретен Тот, ради Кого сотворено сердце. Блаженство поэтому состоит не в бесконечном накоплении даров, а в обладании единым всецелым Благом.

Тридцатая глава является смысловым и литературным центром всего произведения. Душа признается, что искала Бога вовне, хотя Он пребывал внутри. По очереди допрашиваются внешние чувства: зрение не может указать Бога, поскольку Он не обладает цветом; слух — поскольку Он не ограничен звуком; обоняние, вкус и осязание также свидетельствуют о своей недостаточности. И все же Бог именуется светом, голосом, благоуханием, сладостью и объятием, но в трансцендентном смысле: это свет, не заключенный в пространстве, голос, не похищаемый временем, и объятие, которое невозможно расторгнуть. Далее автор вопрошает землю, море, воздух, солнце, луну и звезды. Тварь отвечает отрицательно — она не Бог, — но самим своим существованием свидетельствует о Творце. После этого происходит возвращение к себе: человек узнает себя как разумное и смертное существо, не давшее самому себе бытия, и через познание собственной зависимости восходит к источнику жизни. Важно, что внутренний путь не означает отождествления души с Богом. Бог обретается внутри как Создатель и Просветитель, но остается непостижимым, превосходящим даже ангельский ум. Человек знает не то, каков Бог в Себе, а то, каков Он по благодати к человеку: Спаситель, Свет и Жизнь. Глава завершается почти буквальным эхом «Исповеди»: «Поздно возлюбил я Тебя, красота столь древняя и столь новая». Именно здесь псевдоавгустиновский характер книги особенно заметен: автор не просто следует отдельным идеям Августина, но молитвенно перерабатывает наиболее знаменитые страницы его духовной автобиографии.

Тридцать первая глава переводит личный опыт просвещения в развернутое церковное исповедание веры. Бог познается как единый Творец всего видимого и невидимого, вечный, непостижимый и неизменный; затем следует точная тринитарная формула: Отец, Сын и Святой Дух — «три Лица, но единую сущность». Отец именуется безначальным, Сын — предвечно рожденным от Отца, Дух Святой — от Отца исходящим; все три Лица единосущны, совечны и равны. Далее излагается христология, близкая к символу веры: предвечный Сын воплотился от Приснодевы Марии и Святого Духа, воспринял разумную душу и человеческую плоть, пострадал по человечеству, сошел во ад, воскрес, вознесся и придет судить живых и мертвых. Утверждаются телесное воскресение и окончательное воздаяние. Завершается глава исповеданием Святого Духа как животворящего Утешителя, просвещающего пророков, апостолов и святых. Тридцать вторая глава вновь возвращается от догматики к биографии души: не человек первым взыскал Бога, но Бог разыскал человека, пребывавшего во тьме. Познание оказывается ответом на призыв, а не самостоятельным интеллектуальным завоеванием. Тридцать третья глава соединяет катафатическое славословие и апофатическое смирение. Бог получает множество имен, но остается неисповедимым; человек видит Его лишь «зерцалом в гадании» и просит о будущем лицезрении. Догматическое знание поэтому не устраняет тайну, а делает жажду непосредственного общения еще сильнее.

Тридцать четвертая глава превращает эту жажду в эсхатологический плач. Образ лани, стремящейся к источникам вод, становится образом души, томящейся по дню, когда она явится перед лицом Божиим. Будущая жизнь описывается апофатически — как день без вечера, мир без войны, покой без тревоги, жизнь без смерти, любовь без охлаждения, насыщение без пресыщения. При этом автор не забывает о странническом настоящем: Церковь и человечество подобны кораблю в бурном море, которому необходимо пройти между опасностями и достигнуть пристани. Тридцать пятая глава изображает само содержание небесного блаженства: «Там узрим, возлюбим и восхвалим Тебя». Три глагола образуют завершение всего пути. Видение рождает совершенную любовь, любовь — совершенную хвалу; Бог одновременно венчает и Сам становится венцом, обещает награду и Сам является наградой. Вечная жизнь определяется словами Ин. 17:3 как познание Отца и посланного Им Иисуса Христа, а созерцание Троицы — как полнота человеческого прославления. Наконец, тридцать шестая глава возвращает читателя к положению молящегося у закрытой двери. Даже после столь высокого богословского восхождения душа остается нищей и стучащей. Последнее слово книги — не заявление о достигнутом совершенстве, а просьба открыть врата правды, за которой следует славословие Отцу, Сыну и Святому Духу. Тем самым композиция замыкается: начав с поиска Жизни, душа заканчивает надеждой быть принятой в эту Жизнь.

В догматическом отношении книга выстраивает удивительно цельную архитектуру. Ее основание составляет учение о творении из ничего: человек не является частью божественной субстанции и не обладает жизнью сам по себе. Из этого следует постоянная зависимость твари от Творца, которая не унижает, а утверждает ее бытие. Грех понимается как отпадение от источника существования и потому как движение к ничтожеству, слепоте и смерти. Спасение, соответственно, есть воссоздание, просвещение и оживотворение. Христология соединяет космическое Слово, через Которое все сотворено, с распятым и воскресшим Искупителем; таким образом, Тот, Кто первоначально даровал бытие, Сам восстанавливает поврежденное создание. Пневматология выражена менее подробно, но Святой Дух исповедуется как божественный Просветитель, Утешитель и Наставник в истине. Учение о благодати пронизывает всю книгу: Бог предшествует человеческому желанию, сохраняет от еще не совершенных грехов, возвращает после падения и дает саму способность любить. Наконец, эсхатология показывает конечную цель спасения не как юридическое освобождение от наказания, а как обоживающее участие в божественном свете, познании, любви и славословии. Именно поэтому сквозным предметом книги остается не вина сама по себе, а человеческое желание, которое должно быть освобождено от ложных объектов и насыщено Богом.

Наибольшую пользу этот труд способен принести читателю, который готов воспринимать его не как справочник по догматике, а как школу молитвенного мышления. Пастыри и проповедники найдут здесь богатейший материал для размышлений о покаянии, благодарности, духовном различении, смерти, надежде и любви Божией, хотя отдельные выражения потребуют пастырского комментария. Студентам богословия книга особенно полезна как свидетельство того, каким образом идеи Августина продолжали жить в Средневековье и как его биографический и философский язык превращался в язык аффективного благочестия. Для специалистов по истории Церкви она представляет интерес как пример псевдоэпиграфической традиции, когда авторитет великого учителя обеспечивал анонимному тексту широкое распространение. Вдумчивому мирянину книга может помочь в построении личного молитвенного правила: многие главы естественно читаются как вечернее испытание совести, благодарение после избавления или молитва в период духовной сухости. Особенно близкой она окажется людям, ищущим не отвлеченного доказательства веры, а языка, на котором можно выразить жажду Бога. Вместе с тем читателю, склонному к болезненной виновности, страху осуждения или духовной мнительности, желательно читать книгу под руководством опытного пастыря, поскольку ее суровая риторика способна быть воспринята вне общего контекста милосердия.

Сильнейшая сторона книги — редкое единство богословской мысли и молитвенного чувства. Автор не позволяет догмату превратиться в холодную формулу: учение о Троице завершается поклонением, христология — благодарностью за крест, антропология — покаянием, эсхатология — жаждой лица Божия. Не менее значимо библейское насыщение текста. Писание здесь не служит набором доказательств, внешне приложенных к заранее построенной концепции; оно формирует ритм, образы и внутреннюю логику молитвы. Исключительной глубиной отличается учение о внутреннем человеке. Возвращение внутрь не становится психологическим самосозерцанием: душа входит в себя, чтобы обнаружить собственную несамодостаточность и через нее — присутствие превосходящего ее Творца. Убедительно раскрыта и предваряющая благодать. Человек благодарит не только за прощенный грех, но и за грех, от которого был удержан, за обстоятельство, не позволившее пасть, за своевременное вразумление и даже за возникновение желания молиться. Наконец, литературная энергия книги делает ее запоминающейся. Ряды обращений, контрасты, ритмические повторения и космические образы моря, света, огня, источника, брачного чертога и небесного города создают текст, который предназначен не для однократного прочтения, а для медленного проговаривания и усвоения.

Первая серьезная трудность связана с атрибуцией. Заглавие русского издания прямо называет автором блаженного Августина, тогда как краткая оговорка предисловия недостаточна для читателя, не знакомого с историей текста. В результате книга может использоваться как непосредственный источник августиновского богословия, хотя в действительности отражает уже переработанную средневековую традицию. Это особенно важно там, где автор почти дословно воспроизводит «Исповедь»: узнаваемость подлинно августиновских формул способна создать впечатление, будто весь окружающий текст имеет ту же историческую достоверность. Современному изданию необходимы были бы текстологическое введение, указание латинского названия, различение подлинных и заимствованных фрагментов, сведения о рукописной традиции и объяснение редакторских заголовков. Без такого аппарата книга остается прекрасным духовным памятником, но ненадежным академическим изданием. Определенную проблему создает и архаичный русский перевод. Его церковнославянские обороты придают молитве торжественность и помогают услышать библейскую основу, однако местами затрудняют синтаксис, а отдельные формулы могут быть поняты двусмысленно. Новая публикация выиграла бы от параллельного помещения исторического текста и современного перевода, не утрачивающего ритма оригинала. (Text Manuscripts)

Более существенные вопросы возникают в области антропологии и сотериологии. Образы человека как гнилости, смердящего сосуда, пищи червей и почти полного ничтожества принадлежат традиционному языку покаяния, но при непрерывном повторении могут заслонить другое, столь же важное утверждение книги: человек создан по образу Божию, искуплен Христом и предназначен к общению с Троицей. Если аскетическую гиперболу принять за исчерпывающее учение о человеческой природе, возникает опасность презрения к телу и психологического саморазрушения. Аналогично формулы о благодати временами настолько радикальны, что человеческая свобода кажется почти устраненной. Просьба спасти человека даже вопреки его желанию выражает отчаяние в собственной переменчивости, но не может без пояснения служить полной моделью отношения благодати и воли. Особенно трудны главы 27–28, где предведение, избрание и оставление нечестивых описываются в терминах, способных породить впечатление о предопределении к погибели. Взвешенное богословское чтение должно подчеркнуть различие между Божиим предведением и причинением греха, а также реальность человеческого ответа. Наконец, демонологические главы 11, 15 и 16 чрезвычайно сильны как напоминание о необходимости трезвения, но почти все состояния жизни изображаются в них как возможные сети врага. Без положительного учения о церковной общине, таинствах, духовном совете и созидательной добродетели это может породить не рассудительность, а подозрительность и страх.

Недостаточно разработана и экклезиологическая сторона духовной жизни. Автор говорит о крещальной купели, христианском имени, небесном Иерусалиме, апостолах и святых, но основным действующим лицом остается изолированная душа, беседующая с Богом. Евхаристия, соборная молитва, пастырское служение, прощение внутри церковного тела и деятельная любовь к ближнему почти не становятся самостоятельными темами. Даже любовь к людям рассматривается главным образом через их отношение к Богу, тогда как конкретное служение страждущему остается вне поля зрения. Это не делает книгу индивидуалистической в современном смысле, но ограничивает ее как руководство к полноте христианской жизни. Некоторой коррекции требует и противопоставление земного и небесного утешения: фраза о невозможности радоваться в обоих веках может быть верно понята как отказ от привязанности к преходящему, но буквально она звучит слишком жестко и плохо согласуется с благодарным созерцанием благости творения в соседних главах. Подобным образом слова о Христе, будто Он возлюбил человека «паче, нежели Себя», выразительны как поэтическая гипербола крестной любви, но нуждаются в догматическом уточнении: любовь Сына к людям не противостоит Его любви к Отцу и не означает внутреннего разделения в божественной воле. Эти недостатки, однако, не отменяют основного достоинства труда. «Беседы души с Богом» следует читать как великую молитвенную поэму о сотворенной душе, которая исчерпала ложные источники жизни, была найдена предваряющей благодатью и теперь учится желать Того, Кто один способен ее насытить. Это не вполне Августин исторический, но это подлинно августиновский мир духовного опыта — мир беспокойного сердца, возвращающегося из внешнего рассеяния во внутреннюю глубину, а из глубины собственной души восходящего к Троице, чтобы увидеть, возлюбить и вечно восхвалять Бога.